“何如此处学长生”

“何如此处学长生”——《兰亭集序》主旨寻绎

《兰亭集序》主旨何在？对该篇进行文学鉴赏时，这是一个本不该回避却常常被回避的问题。王羲之在铺叙兰亭风光胜迹之后，忽然“临文嗟悼”、“悲夫”、“痛哉”起来，对人生运命发抒感慨。“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作”，无疑代表着作者对生死问题的思考，也是点明全篇主旨的关键语句。探究这两句话的思想内蕴，也就成为寻绎该文主旨的症结所在。

毋庸置疑，王羲之是在明明白白地反对庄子的生死观。“一死生”见于《庄子·大宗师》：

孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣……夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

“齐彭殇”则见于《庄子·齐物论》：

天下莫大于秋毫之末而泰山为小，莫寿于殇子而彭祖为夭，天地与我并生，而万物与我为一。

不难看出，王羲之之论，是对庄子观点的一种反拨。庄子的生死观，是相对主义、虚无主义和感伤主义的混合。在庄子的理念中，相对宇宙万物而言，人之死生本为一体，死即生，生亦死，寿即殇，殇同寿，其间并无本质区别。王羲之对庄子哲学的严辞抨击，不仅见诸此篇，也见诸其他材料：

省示。知足下奉法转到，胜理极此。此故荡涤层垢，研遣滞虑，可谓尽矣，无以复加，漆园比之，殊诞谩如不言也。（张彦远《法书要录·右军书记》）

“漆园”即庄子，此斥庄子之言为“诞谩”，与《兰亭集序》斥庄子之言为“虚诞”、“妄作”，如出一辙。王羲之明确站在反对庄子的立场上，殆无疑义。

当然，王羲之反对庄子的人生哲学，绝不是为了在死人身上做文章，而是针对魏晋士人的思想实际。从来的文章家对这一点都看得十分清楚：

通篇着眼在“死生”二字，只为当时士大夫务清谈，鲜实效，一死生而齐彭殇，无经济大略，故能触景兴怀，俯仰若有余痛。（《古文观止》评语）

魏晋时代，士人对庄子哲学的崇奉嗜迷达到如醉如痴的地步。这被《兰亭集序》概括为两种类型。一是“因所寄托，放浪形骸之外”，即矫情任诞，不拘礼法。其具体表现是，嗜酒纵欲狂放不羁，悠然出世隐处高蹈。一是“取诸怀抱，晤言一室之内”，即清谈玄理，习炼心性。晋代是一个玄风炽烈的时代，名士手执麈尾析言明理，清谈玄言蔚为风气。王羲之一方面不能不受世风时俗的影响，另一方面在一定程度上对玄学又持批判态度。

事实上，永和九年雅集兰亭诸名士中，即不乏此类人物。孙绰《三月三日兰亭诗序》表现的对庄子思想的态度，便与王羲之迥然有别：

以暮春之始，禊于南涧之滨。高岭千寻，长湖万顷，隆屈澄汪之势，可为壮矣。乃席芳草，镜清流，览卉木，观鱼鸟，具物同荣，资生咸畅。于是和以醇醪，齐以达观，决然兀矣，焉复觉鹏之二物哉！

“望岩怀逸许，临流想奇庄。谁云真风绝，千载挹余芳。”

这样看来，《兰亭集序》所反对的，不仅仅是庄子的人生哲学，也不仅仅是晋代士人崇尚老庄的一般社会思潮，而且是明确针对着兰亭雅集诸人“临流想奇庄”的普遍心态。

问题不在《兰亭集序》对庄子思想的驳难，而在《兰亭集序》以何种思想从何种角度对庄子思想大加鞭笞。对此，钱钟书分析道：

盖羲之薄老、庄道德之玄言，而崇张、许方术之秘法；其诋“一死生”、“齐彭殇”为虚妄，乃出于修神仙、求长寿之妄念虚想，以真贪痴而讥伪清净。识见不“高”正复在此。（《管锥编》第三册第1115页）

“修神仙，求长寿”，钱氏一针见血揭破了《兰亭集序》诋毁庄子生死观的缘由。“以真贪痴而讥伪清净”，晋代士人之“伪清净”，上文已述。那么，王羲之的“真贪痴”是怎么回事？对此，史书言之凿凿：

（王羲之）与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海，叹曰：“我卒当以乐死。”（《晋书·王羲之传》）

（郗愔）与姊夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术。（《晋书·郗鉴传》）

“共修服食”、“栖心绝谷”，足证王羲之是一个虔诚的道教信徒。而在王羲之次子王凝之传中，《晋书》则明确记载王氏家族所奉为张道陵所创“五斗米道”。陈寅恪在《天师道与滨海地域之关系》一文中考证过，世传王羲之“写经换鹅”故事，与书法毫不相干，道徒为长生不死，须大量服食丹药，而“鹅有解五脏丹毒之功能，故深为道徒所重视，被列为食之上品”。王羲之之“爱鹅”，正从一个侧面反映出汉末以后三百年中“天师道”（即“五斗米道”）对滨海政治、社会和文化的重大影响。

王羲之交往的道徒中，关系最密切的是许迈：

许迈移入临安西山，登岩茹芝，眇尔自得，有终焉之志。……羲之造之，未尝不弥日忘归，相与为方外之交。玄（即许迈）即谓羲之书云：“自山阴南至临安，多有金堂玉室，仙人芝草，左元放之徒、汉末得道者皆在焉。”（《晋书·王羲之传》）

不独王羲之与许迈为“方外之交”，其子且以许迈为师。王羲之妻郗氏亦为讲究“服食”、“养生”之人。王羲之痴迷“五斗米道”的程度，可以在他留下的给郗氏家族的书信中找到实证：

服足下五色石膏散，身轻行动如飞也。服食固不可乃将冷药，仆即复是中之者。肠胃中一冷，不可如何。是以要春秋辄大起，多腹中不调适，君宜深以为意。省君书亦比得之，物养之妙，岂复容言，直无其人耳。许君（指许迈）见验，何烦多云矣。（《全晋文·杂帖》）

王羲之大谈特谈服食“五色石膏散”的体会，对仙风道骨的许迈钦佩得五体投地。“识见不高”，夫复何言！东晋时期，道教传播至世胄高门，东南高等士族纷纷入教，王氏家族正是一个典型。庄子是道家代表人物，王羲之崇奉的是道教。在中国传统文化中，道家与道教是完全不同的概念。道家代表一种文化思想，是晋代的“显学”，道教则是一种宗教。“齐生死”是道家的基本思想，追求长生不死则是道教的根本信条。二者之抵牾冲突，根本点即在于此。诚如司马光所云：

老庄之书，大抵欲同生死，轻去就。而为神仙者，服饵修炼以求轻举，炼草石为金银，其为术亦正戾矣。（《资治通鉴·宋纪一》）

而“长生不死”的可证伪性本身就成为道教教义的致命弱点。对此，天师道这样自圆其说：道士之死为“尸解”，即神魂脱离本体进入“太阴”“炼形”。如果说在生死观上，道家引人入虚无消极悲观绝望，那么，道教则是“精神的鸦片”，因为，其主张不过是为道士之死寻找遁词，坚定道徒们“长生不死”的信念，制造平常人也可以羽化登仙的超级梦幻。

现在读者可以清楚地看到，王羲之为什么要如此激烈地抨击庄子的生死观，支撑王羲之这一说教的思想基础又是什么。显然，在王羲之看来，“修短随化，终期于尽”这一人生规律并非不可改变，世人大可不必因“老之将至”而“感慨系之”，“修神仙，求长寿”就是解脱人生苦难的灵丹妙药。这一层意思，在王羲之作于同时的《兰亭诗》中也隐隐透出：

合散固其常，修短定无始。造新不暂停，一往不再起。于今为神奇，信宿同尘滓。谁能无此慨，散之在推理。言立同不朽，河清非所俟。（《兰亭诗》第五章）

从道教角度看，生非起始死非终结，人生虽“终期于尽”，灵魂则无始无终。神奇化作尘滓，固然令人难以释怀，然此恨绵绵，可以“推理”“散之”。其具体方式便是“虚室自我宅”，“形骸自脱落”（《兰亭诗》第二章）！与《兰亭集序》一样，《兰亭诗》所主张的，也是以道教长生不死的妄想排遣人寿短促易尽的苦闷。

既然如此，世人要改变这一人生易老的规律，只有走王羲之所信奉的服食修炼之路。——这就是《兰亭集序》的主旨所在！“借问路旁名利客，何如此处学长生。”（崔颢《行经华阴》）“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右”，还有“金堂玉室，仙人芝草”，岂不是一个修炼服食追求长生的好所在！

当然，《兰亭集序》《兰亭诗》没有明明白白地写出这一点，反而故弄出一点“不能喻之于怀”的玄虚。这不奇怪。方士术士说话总喜欢吞吞吐吐，欲言又止，即使说了，也不肯尽言，总要带一点神秘气氛。试看《兰亭集序》“俯仰之间”那些文字，真正是虚幻缥缈不知所云，令人觉得词不达意，很难实实在在把握住王羲之的精神境界。王羲之既虔诚地接受了道教教义，也就自然沾染上说话不直截了当而多有保留的习气。这就是《兰亭集序》的思想内蕴显得云遮雾掩扑朔迷离的一个原因。

这实在是《兰亭集序》之幸。

王羲之之意，固在宣扬其宗教理念，然而恰恰是这种不甚明晰的表述，令历代许多读者在理解其思想内蕴时产生了审美错位。人们为名士雅集的高尚品位所吸引，为兰亭山水的清幽秀美所陶醉，也为作者清新隽永的描写所折服：这是一种正常的审美心理。甚至，如钱钟书先生所云，“究其心蕴，析以义理”，揭出《兰亭集序》“识见不高”，“反杀风景”（《管锥编》第三册第1116页）。但是，论世知人永远是文学鉴赏不能改易的一个原则。一般读者按照自己的感受欣赏这篇文字清新的短文，常以脱离了一定社会背景和人物思想的眼光审视《兰亭集序》，给此文以较高评价。这，无可厚非。今之鉴赏家们，有意无意地规避作者创作的主观意图，甚或有意无意地曲解作品的真实内蕴——此有各种“鉴赏辞典”为证——这恐怕既不符合《兰亭集序》的主旨，也不吻合王右军创作的初衷吧！

（原载《语文学习》2002年第6期）