学术界之方向与学者之责任

时间：2023-08-25 百科知识版权反馈

【摘要】：吾侪生于今日之中国，有至痛心之事焉，则四千旧文化之行将由衰败而进于灭亡是矣。反是者，希腊、罗马之古籍，虽今已消化于欧洲学术思想中，然其发明者已死亡，独赖他人为之维持，为之传授。顾文化异同，在学术上尤为显著，以孔孟以来之学术与西方近代科学相对照，则吾国重人生，重道德，重内在之心；西方重自然，重知识，重外在之象，因此出发点之不同，亦即两文化之所以判然各别。

学术界之方向与学者之责任

第一　绪论

吾侪生于今日之中国，有至痛心之事焉，则四千旧文化之行将由衰败而进于灭亡是矣。合数千万数万万人以成国，所以生聚教养者，有其农工商之物质生活，有其精神方面所形成之法制、政治、学术、宗教。此数者当其在全盛之时，内足以保持人民之生计，维系人民精神上之慰安；外堪与外人一战，保威信而固疆圉，若是者其文化为活文化。

鸦片战争以来之吾国情况何如乎？通商之局，人主动而我被动，固已情见势绌。外人劫之以兵威，我每战而辄北，先败于英，次败于法，又次败于日本，此就甲午以前言之也。甲午以后，他国所以儆之者，有日俄战争，有日德青岛战争，有日本“二十一条”之要求，迄于最近，日人以数小时之久占领沈阳，继且推广而为四省，夫外力之相逼也如此其急，而我士大夫中，反有甘为外人虎伥者。自对外言之，中华民族之文化尚有若干效用乎？

设想中国尚未与欧洲相遇，帝皇专制如故，科举取士如故，灾荒之肆虐如故，农工之拙劣如故。安固安矣，若谓此四千年之因循旧贯为吾族之至乐，为吾族立于地球上至高之理想，而不必更求进益，虽在至愚者当不作此言焉。通商以前之旧文化，可以痛快言之，徒以无外来者与之比较乃得保存垂两千年之久。政治上新旧朝代之迭代，以成王败寇为原则，有何制度与理想可言。视西欧政治以全国人民为目标者，相去奚止霄壤。学术上稍成派别者，有汉宋两家之学，然多数士子则埋首于高头讲章而已。千百年来以医药之书，委之于粗识诗书而仕进无路之半读书人，农工商之业，尤为社会所鄙弃，因而耕田之器，交通之具，无往而非原始时代之产物。自对内言之，中华民族之文化尚有若干效用乎？

然国人遇与西方度长挈短之际，辄以东方文化之名相抗，曰吾国之哲理如何精深，曰吾国之文学艺术如何优美，曰吾国之待人接物如何宽厚；论及科学上之成绩，则曰指南针吾国所发明也，火药亦我所发明也。凡此所言，岂不甚合于事实，然我所认为吾国之不如人者正别有所在。所谓文化者，非徒古人之佳言具于书本之中而已，当视其善与真之理想为社会所奉行，而后其传统上先哲之言论与其实际生活出于一途。以吾国政治言之，君君臣臣者，孔孟之理想也，而在秦后两千年中，历代之取天下也以暴力相尚，其真能君尽君道、臣尽臣道者几朝几人；不然，何为西方民主之说入中国，而国人趋之若鹜耶？所谓学术，非徒以少数学者抱残守缺已焉，必其学说为众所共信，而又能有益于社会，如今日西方学者在大学与研究院之工作，庶几近之。更就礼俗言之，丧礼中之“斩衰括发”、“寝苫枕块”虽沿袭至今，究有多少哀毁之情存乎其中？殡葬之日，乞丐仪仗充斥，既不足壮观瞻，更何诚意之可言乎？男女“不杂座”、“不亲授”，“非有行媒，不相知名：非受币，不交不亲”之社交方式，尚能行于今后乎？如是，但有此等旧制旧说，而社会之生活何尝与之相应乎？

或者闻而惊曰，先圣先贤之遗规具在，吾国虽消弱，文字犹是华夏之文字，衣冠犹是华夏之衣冠，子奈何谓为由衰败进于灭亡乎？曰：以我观之，文化之存亡生死，非徒文字之有无焉，衣冠之有无焉，视其有无活力。活力之所在，莫显于社会之信仰，莫显于执行文化之人。以吾国破庙中之酒肉和尚与西方天主耶稣之教士比肩而立，以一吾国蒙馆教师与西方小学校教师相较，以一吾国世传儒医与西方之医生相比，固已不必深考，而知吾国之宗教，吾国之教育，吾国之医学所处地位为何等矣。然人之生死易辨，文化之生死难知；人之生死视其气息之断继而可知，文化之生命，有时介于若生若死、若存若亡之间。故谓某文化死某文化生，易起争执。欧洲今日之文化，造成之者为意、法、英、德之民族，维持之者亦意、法、英、德之民族，其为活文化显然矣。反是者，希腊、罗马之古籍，虽今已消化于欧洲学术思想中，然其发明者已死亡，独赖他人为之维持，为之传授。吾国文化，所以免为希腊、罗马之续者，以民族未亡，三四千年前之古籍与学说，至今犹有子孙为之继承耳。然所以继承之者，独有外形，独有躯壳，吾人虽读孔孟书，而孔孟之精神存于今日者几何？虽读马郑程朱之书，而遵马郑程朱之遗规者，究有何人？今日大地之上，虽有人焉，衣中国之衣，言中国之言，或举圣贤之言论以与西方相较，此则书本上之迹象，而非生活之实际，犹之子孙虽衣先人之衣，面目虽似，而事业精神迥非昔比矣。

文化之试金石，视其学术界对于外来侵略者有无对抗力。鸦片战争以来，独有曾文正其人为旧文化稍延一线之命脉，其所作《圣哲画像记》，乃东方文化成绩垂绝时之总帐。自是而后，俞樾则乾嘉经生之后殿，王闿运则东方朔之流，大抵抱遗经以终身者耳。乃若康有为持保教论，而其《孔子改制考》一书实引起国人怀疑孔子之第一书。梁启超为新学道师，以输入西方学说自任，迄于最近，青年思想，谁复念及吾国之先圣贤者。盖数十年来绝无人焉，敢举东方政治学术、社会之优胜之实证以难西方者，即有少数老辈，叹息于世道人心之不古，而绝无挽回劫运之气与力，此即文化由衰败进于灭亡之确证也。

第二　东西学术之异同

东西文化之比较，一至难之业也。西方文化，始于希腊，至中古裹于宗教色彩中，迄于近代，则以科学为基础。反观吾国，其宇宙观之本于儒、释、道三教者，因大有异同。至就人事之大体言之，政治千百年如一日，学术千百年如一日，礼俗千百年如一日，以视西方文化中突变之多者，不可同日语矣。顾文化异同，在学术上尤为显著，以孔孟以来之学术与西方近代科学相对照，则吾国重人生，重道德，重内在之心；西方重自然，重知识，重外在之象，因此出发点之不同，亦即两文化之所以判然各别。

凡号为文化民族者，莫不有其本于自然界之观察之学与术。易之言曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物。”此吾国原始时代能视察自然界之明证也。本此观察，乃能结绳而为网罟以佃以渔，乃能斲木为耜，揉木为耒；乃能刳木为舟，剡木为楫；乃能服牛乘马，引重致远；乃能弦木为弧，剡木为矢；乃能上栋下宇，以待风雨；乃能去结绳之治易以书契，至于后代则有造纸火药与指南针之发明。或者曰：凡此列举之成绩，以之属于文化史之考古部分，尚无不可，以云学术，瞠乎后矣。我以为凡称为学术者，不外察宇宙间之公例，以求宰制自然之法，而适乎民生日用。吾国古代之方法，视近代新物理之可以在天空中照相，可以察及一英寸之千万万分之一之电子半径者，其精粗之辨，诚不可同日而语，然其为学术则一。

尝读东西哲人论学术起源之言矣。朱晦庵氏尝有言曰：

古人所以从事于学者，其果何所为而然哉？天之生斯人也，则有常性；人之立于天地之间也；则有常事。在身有一身之事，在家有一家之事，在国有一国之事。其事也，非人之所能为也，性之所有也。弗胜其事则为非有共性，非有其性，则为弗克若天矣。克保其性而不悖其事，所以顺乎天也，然则舍讲学其能之哉。凡天下之事，皆人之所当为，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之际，人事之大者也，以至于视听、言动、周旋、食息至织至悉，何莫非事者，一事之不贯，则天性以之陷溺也。然则讲学其可不汲汲乎，学所以明万事而奉天职也。（下略）

近代科举之大目的，曰求自然公例，岂不与“明万事奉天职”之旨相吻合哉？德哲菲希德有言曰：

人类一切文化之目的，不外驱策自然，使其受理性之宰制。自然与理性，日在不断的争斗中。除非人类变为上帝外，此争斗无止息之日。但自然为理性所范围，则自然之力日弱而理性之力日强。

朱晦庵曰奉天职，菲希德曰宰制自然；盖西方人好自争斗立论，东方人好自“乐天知命”立论，其措词不同，要其归于自然界法则之发见则一。菲氏认定人类社会有士农工商之别，由于人类之种种天性与需要之不同，其意谓每类职业之所以成立，即在其能满足人类之某种天性，某种需要，必合此种种职业，乃能圆满发展人类之种种天性与需要，此与南轩所谓事本于性之所固有者，何以异哉？菲氏又谓吾人所以能通晓人类之天性与需要者，则有一总行动焉伏乎其后，是曰人类之求知（an impulse to know），因求知之行动，乃以构成三大类知识，曰哲学的，曰哲学与历史的，曰历史的，此三类知识构成所谓学，其以此类知识之获得为务者，是为学者。知识之由来，既推本于人类天性，吾东方同为人类，岂其求知欲真不如西方哉？夫亦所求之者有所偏胜，而知识陷于停顿。古代学者示人以求知之方向与其下手之方法，莫著于大学致知格物一语，与后来朱晦庵之所阐发。朱子曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物，而穷其理也；盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎极；至于用力之久而一旦豁然贯通，则事物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”朱氏更有发挥此点之言，可供参证，录之如下：

致知之方，或考之事为之者，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中莫不以见其所当然而不容己，与其所以然而不可易者，必其表里精粗无不尽其类以通之，至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾聪明睿智亦皆有以究其心之本体而无不尽矣。

更举朱氏之言一段，则吾国理学家所谓致知格物之目的，尤显然矣。朱氏曰：“盈天地之间皆物也。以其至切而近者言之，则心之为物实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用，又次而及于身之所接，则有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆有所当然之则，自不容己。所谓理也，外而至于人，则人之理不异于人也，极其大则天地之运，古今之变，不能外也。尽于小则一尘之微，一息之顷，不能遗也。”

自前段中文字言之，有所谓鸟兽草木之宜矣，岂不近于近代之所谓动植物学乎；有所谓天地之变矣，岂不类于近代之天文地理学乎；有所谓口鼻耳目之用矣，岂不类于近代之生理学乎；有所谓君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常矣，岂不等于近代之伦理学、政治学或社会学乎；虽然，自文字上观之则相类，而实乃大异。以吾国格物致知之目的，不在乎科学上之真理，而在乎身心之修养。伸言之，其目的为伦理而非物理。惟其然也，所谓鸟兽草木之宜，天地之变，口鼻耳目之用，身心性情之德，不外孔子所谓循博文之途以达约礼之目的，凭之以修身养性，循之以处乎君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间而得其宜。亦正以此故，其所谓当然而不容己者，其所谓所以然而不可易者，非西方所谓物理界之必然者，而道德界之当然者言（ought to be），非事实判断而价值判断也。

本上所言，则自孔孟迄于宋儒之格物致知与西方科学工作之所以大异者，可得而言矣。试表而列之：

续表

因此种种异点，吾人试打开《大学》一书，本格物致知之工，而其归宿为修身治国平天下；更打开宋儒之书，有所谓存养省察，有所谓直内方外，有所谓迁善必过，有所谓惩忿窒欲，以视西方之科学书充满了前提、结论、演绎、归纳、方程式与自然公例者，尚可同日语乎？

吾国人惟知向内不知向外，惟知有心不知有物，因而，思想界乃生一缺点，即论理学之不发达是已。《墨子》中之《墨经》，两千年来几无人能读，无他故焉，吾国之治学，既以良心之是非为准，则外界之同异离合之根本原理，如论理学者，自无人顾而问矣。甲是甲，甲非乙，丙或是甲或是非甲之三种公例，在西洋自亚历士多德^[1]后已确立，独吾国竟无能发见之者。以吾国人于外界事物中之求同求异，向来忽略故焉。试思论理学中若干至浅显之原则，几何学中若干自明之理，实西洋数学自然科学与社会科学之基础，徒以吾国忽此始基之故，并此官觉中一目了然之原理不能发之自我，而其他科学之因而阻滞，复何论乎？可知甲是甲，甲非乙，丙是甲或是非甲者，外界求同求异之第一础石。舍此不求，则系统的学问，自无由说起矣。

吾国致知格物之学与西方科学之相反若是，虽谓为两文明之异同得失，即由于此，无不可焉。

第三　学术界再造之方向

明乎彼此异同，乃可进而求吾国学术界改造之途径。自汉武表彰六经迄于明初之撰《四书大全》、《五经大全》，国人心思之所集注，非实物而书本，新知识来源之窒塞久矣；汉宋两家之学，一长于注疏考证，一长于存心养性，以是为学问之一种，犹之可焉。奈何两千年以之为国中独一无二至宝，自然流于空疏而无裨实用。其下焉者，以咕哗咿唔为能事，与学问二字相去万里。历代帝皇以愚民为长策，以人民之不知不识以巩固其万世之基业，而人民自视，亦若与国家不发生任何关系。学术与一般之情况如是，其陷于劣败宜矣。

海通以来，学术方面之斟酌损益，不外二派：一曰竺旧派，姑以张之洞为代表。二曰骛新派，姑以陈独秀为代表。南皮张氏尝持存古之论，然其《劝学篇》中有“益智”“游学”“学制”“广译”诸篇，意在采西方之长以补吾之所短，独其所坚持不变者，则为三纲五常之说。其言曰“礼记大传亲亲也尊尊也长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不行也；知父子之纲，则父子同罪免丧废礼之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”乃距《劝学篇》出版后不及二十年，国体由君主而民主矣，近年小家族之制益推广，祭祀之诚敬远不如二十年前，今女子有财产承继权，且常提出离婚诉讼，不知南皮生于今日其叹息何如乎？此三者皆社会组织之最内层，所谓不可得与民变革者，而竟变革至于此极，则竺旧派之最后堡垒已为敌人所攻破矣。至于治学之方法，南皮欲以中学为本，西学为辅，其言曰，”今日学者，必先通经，以明吾中国先圣先师立教之旨。考史以识吾中国历代之治乱九州之风土。涉猎子集，以通吾中国之学术文章。然后择西学之可以补吾国阙者用之，西政之可以起吾疾者取之”。是中学之不备，南皮亦已承认，但谓先圣先师立教之宗旨，全国人当共守勿失，以为立国之基础。

民国以来，国事益败坏不可收拾。有推求其故者，相率归其咎于吾国之文化吾国之学术。陈独秀于《新青年》创刊词中所标六义与其东西民族根本思想异同之论，颇足以代表近代青年心理。自五四至于今日，皆循此轨道以演进者焉。陈氏所望于青年者，一曰自主的而非奴隶的，二曰进步的而非保守的，三曰进取的非退隐的，四曰世界的非锁国的，五曰实利的非虚文的，六曰科学的而非想象的。自是以后，有家庭问题之讨论，有社会改造运动，有人生观之论战，一部分人无非欲推翻东土所固有，而惟欧洲新说之是尚。

吾辈生此时代剧变之中，将何途之从而后可？意者其为死后复活之方针乎？若依违于旧派而言“存古”，则古无可存；和附于新派以图建设，则新无可建。试申论之。

一国文化之开展，当其全盛之日，能一贯而下，不至为外来元素所侵扰，及历史绵亘既久，自不能无裂痕之发生。两汉之孔教，与三千弟子所传授者已异矣。及乎宋代之周程张朱，则与两汉之孔教更异矣。以云欧洲，由希腊变而为中世纪之耶教，由耶教变而为近代之科举，其裂痕之深，视吾国之由春秋而两汉，由两汉而两宋，更远过之。十九世纪中叶欧洲文化侵入吾国，于是一线相沿之孔教的民族生活从此中断矣。吾国之旧家庭旧社会旧政治，如同灰堆中之器物，其与西方相遇，犹之草棚泥屋之不敌铁筋洋灰。假令政治修明，尚有与外人一战之能力。或者旧制度旧学说犹能维系人之信仰，略如日本人之于神道教，奈国力之不竞，而社会组织不能不因之解体。以云学术，孔子之书而已。其自考据方面治之者曰汉学，其自义理方面治之者曰宋学；而同为宋学之中，或宗程朱，或宗陆王；同为汉学之中，有惠戴之争，有今古文之争。仅此区区者将何以餍足吾人精神上之需要乎？此保存国粹者之言所以决难维持于今后者也。

以云骛新派之所为，其视吾国所固有者皆陈旧朽败，惟有追逐人后而力图改进。曾不思世之可以移植者制度而已条文而已名词而已，其不可移植者为民族心理。同一社会主义也，在英为工党，在德为社会民主党，在俄为鲍雪维几^[2]党，与所谓橘逾淮而为枳者，受同一之制限矣。更推而广之，同一哲学也，在英为经验主义，在法为笛卡儿等之学说，在德为康德之批导主义。同一议会政治也，在英为两大党之对峙，在法为多党之林立，在德则革命后行之十年而夭折，此可以知民族不同，则政治法制学术亦随之而不同。所贵乎为民族者当求政治上及学术上之独立，岂仅以步趋人后为事哉。

文化学术之在宇宙间，犹之自然界之盈虚消长。有秋冬之藏，乃有春夏之长。既有健康，斯不能无疾病。以虚弱为虑而勤操练者，养身之善法也。不因祖宗遗产而自视若有恃无恐者，致富之善法也。中华民族，以其文化之本存也，而晏然无事，则亡无日矣。视为将亡也而呼号奔走，则正所以存之，此所谓死后复活之说也。其条目有二：

第一，以死后复活之新生命，增益其所本无。

第二，以死后复活之新生命，光辉其所固有。

孔孟遗教，本有两种性质：在一方为社会组织之定则，即所谓纲常名教与道德者属之；在他一方为学问研究之材料，即汉宋两家之学属之。三纲五常之政治的社会的家庭的部分之由衰而亡，不待言矣。四书五经为学问研究上独一无二之对象，其不能循之而不变，曾文正已尝洞见及此，况今日之吾辈乎？故应扩张知识之范围，以实验为方法，是为科学之提倡，此点国中能言之者众矣。而我所注意者，尤在吾国人关于科学方面特别贡献之促进，其详俟下文甲节中论之。然科学之发达，未必即为四书五经之消灭，彼欧人于非祖宗所自出之希腊罗马典籍，至今诵习，大学中之专家研究无论矣，即在文科高级中学中，亦为学生必读之书，则吾国经史子集之书不应提要钩元，使成学校教科书之一部乎？然教育上所以传授文化于其子孙者重矣，而立国之第二基本要素，是曰道德。既有社会，斯不能一日而无价值准标，政治也法制也无不赖此为纲维，人人能克己而利群，舍私而奉公，则团体之义明，社会之基础立。吾国自孔孟以至宋明儒存心养性之学，其论道德之义务，在于良知，在于一己独知之地，视西方之以功利以快乐以唯物论解释道德而卒归于否认道德者，迥乎不同。此义深入人心，实东方文化之特色，不必因纲常名教说之失效，而一并毁弃之也。其如何修正，如何补充之法，于下文乙节中详之。抑所以循此二者为学术开发之标准，而不敢效法竺旧派保存之说者则有故焉。旧文化已如秋蝉之壳，形骸虽在，而精魂消失。除以新努力在知识上道德上另有所建树外，已无自存之道。今后之事业，在开发将来，不徒在保存既往；在实现活文化，不在陈列死文化。以科学之发展言之，其无关于保存，不待言矣。即固有之旧制旧说，经一番新体验之后，重复出现于社会，其面目亦大不同。吕大钧之《乡约》，蜕化而为梁漱溟之村治说。清代汉学家之治学，胡适之目之为科举方法。唐代之“母题”（Motive），参插于梁思成之新建筑中。古人之成绩，经此新解释新体会新应用之后，视昔日之存于灰堆中者活跃多矣。凡此吾之所无与吾之所有，经胸中一番新酝酿，而后发之为学说为规制，斯为有活力有性命之文化。关于政治法制礼俗诸端，本篇中不能殚论，但就知识与道德之二大纲言之。（尝以吾国文化再造方针之死后复活说，告友人林宰平先生。宰平曰，此言合于禅宗大死大活之意，特志于此。）

甲节　科学界创获之促进

吾国两千年来忽略自然界之知识，因而不知有科学。此为吾国之缺点。而应有以补救之。于是重实验，重证据之说，流行于社会。其所以促进之者，曰设立大学试验室与研究所；曰设立科学总会如英之所谓科学促进会，法之所谓学士院；曰创办各专门科学之杂志。凡此各端，自于科学进步有益，然其大关键尤在乎吾人思习之改造。国际联盟知识合作社，尝派科学等，大学教授等组织教育专家委员会，巡视吾国教育，及其既归，有《中国教育改造报告书》之出版，其全部意见之是非当否，姑置不论。其评吾国教育家对于科学教育之意见，却有价值，兹译而出之：

中国教育家之持论，每谓欧美之所以有今日者，皆近代科学发达之产物。中国惟有采取各国中科学与技术的设备，而后中国之文化，乃能与欧美各国并驾齐驱。

对于中国教育家之言，吾辈一致之答复曰：中国之持论误矣。今日之欧美，非近代科学与技术所产生；反而言之，惟有欧美人之心思，乃以产生近代科学与技术，且抬高此二者以达于今日之程度。在近代科学与技术发达之先，尚有若干时代，如文艺复兴，如理性主义与惟心主义^[3]时代，此各时代中欧洲人对于自身发展之可能，有所醒觉，且甘受一种理智的训练，而后届及创造与发明之时期中，彼等能把捉自然科学与技术之秘密，且应用之于最有益处。若中国民族，智力本高，人口四五万万，占全人类中之极大部分，苟不遵循他国所曾经之辛苦艰难之途径，则不能完成其使命，可断言焉。所谓艰辛之途径在调查己所有之遗产，将中国历史、哲学、文学中理智状态之类于欧西文艺复兴与理性主义运动者，施以提要钩元之功，以预为之地，而后乃能进于科学与技术方面之发达。故中国教育之根本问题，非模仿也，乃创造与适应也。

此其所言，不外谓欧洲自文艺复兴与理性主义时代后，人类思想复其自动自发之本能，乃进而研究自然界之秘奥。此种心习不先养成，虽有试验室与研究所、犹无用焉。更举十九世纪欧洲思想史之著者梅兹氏（Merz）之言曰：

人类之心的生活，不在本世纪所积贮之知识中，不在图书馆与博物院中科学研究之结果中。不在学校机关中。不在教育的与社会的改良中。更不在政治与经济制度中。人类之心的生活，在其内部思索之行历中。有此内部思索之行历，此等外在的物乃能产生。借此思索，人类对于自然之物理的创造，加上一种人的创造；对于自然界之事物，加上一种理想的意义。

梅兹氏为思想史之作者，其求十九世纪之成绩，不求之有形的外物，而求之于内心的思索，然则国人之欲发达科学者，其仅如胡适之辈“虔敬笃信”轮船、火车、无线电之伟大发明乎？（原文见胡适之在《太平洋会议中之演说》，载九月二十五日《天津庸报》。）抑仅以仪器与试验室毕乃事乎？默察近数百年欧洲科学的发明之由来，则吾国科学发达之方法，应对于思想之训练，有一种特殊准备。

甲、治科学者应通晓哲学，至少应通晓自歌白尼^[4]以至爱因斯坦种种发明之哲学背景。法国濮荫凯雷^[5]（Poincare）之言曰：“牛顿苹果之故事，或非真有，姑视为象征而言之。古往今来见苹果之坠是者多矣，何以不闻他人因见苹果之坠地而有所推论。盖有事实而不辅以运思之心，则事实仅为石田而已。有运思之心以选择，以发见事实之后所潜伏。以明认此潜伏者，而后于此粗疏事实之下发见某意义。此发见之者，运思之心是也。”（见濮氏著《科学与方法》）然则此运思之心不先养成，谓在试验室中以声光化电与五官相接触，吾恐其中不能有科学上之大发见矣。

歌白尼一反古代天文学之说，为明地动之论，世所共知也。古代天文学以地居中而太阳与行星环之，每行星之所以旋转，自成一圆轨，因而其天文学说明行星之运行，则有无数圆轨之交错。歌氏以为星辰之运行，遵守一至易简之理，有一质量较大的天体居中，是为太阳，而其他行星环之。至吾人所居之地球，每日自转于其轴，地位介于金星与火星之间，于是太阳居中而行星环绕之说确立。昔日互相错杂之圆轨说，因之废弃。此天体运行遵循至简易之规则（Law of Simplicity）之理，非歌氏得之于事实之试验，乃出之于歌氏运思之心，以运思之所得，验之外界而有合，此之谓匠心之独运。

克魄雷^[6]（Kepler）、格律雷^[7]（Galilei）、牛顿（Newton）三人，为创立近代天文学物理学之首功。克氏修正歌白尼之圆轨说而代以椭圆说。关于天文、数学、光学三者皆有创见。而其一切学说有一出发点，曰量的视察。故尝有言曰：“量者，一切事物之根源。”“物之所在，即为几何学之所在。”“真知识之所在，即为有量可认识之所在。”惟其有此信念，其《宇宙神秘》一书中，尝有神怪率领行星之说。其后《火星》一书中，而归于其原因应求之于自然界之说。自是而后，治自然科学者，专就自然界以解释自然界矣。格氏承克氏之后，建设天文学，同时在其乡里之毕沙塔^[8]上，试验物体下坠之速率，使物理学成为独立科学者，格氏实第一人。“物体不能自变更其运动”，“物体自身不能由动而静”，“物体速率之增，由于外力来加。物体速率之减，由于遭遇外界阻力”。皆格氏所发见之力学根本原则，至今学子所遵守。格氏自知因此原则之发明，实为新科学创立之基础。尝有言曰：非有大智慧者，何能窥见此中之秘奥乎？牛顿氏在数学、光学、物理学有多种之发明，其尤大者在合克氏与格氏之工作而会通之。克氏椭圆轨道之说属于天文，格氏关于物体运动之原则，限于地面，牛氏合二者而一之。牛氏尝以物质之轻重，验之于高山与平地，高山上物质之量重，平地上物质之量轻，既试之于地面而然者，奈何不可推之于各行星与月，于是牛氏视月之运行等于物体下坠之运行，月应准惰性^[9]力之原则而走直轨，其所以不成直轨者，由于地球之吸引使之成为椭圆，则月对地球之距离，即为月之轨道所由成之定因。如是，以地面上之物理，推而广之于天文界，乃有所谓牛顿宇宙引力说。自其说之行世，物理学界守之垂数十年，世名之曰牛顿氏之宇宙体系（Newtonian World System）。及爱因斯坦相对论行世，而后对于牛氏说，始加以修正。三氏者，近世确立科学之建造人也。其发明之理各有不同。然有其同种之方法学：第一，本其所信或观察所得，立为假则（hypcthesis）。第二，验之于实际现象。第三，求假则与现象之相合。克魄雷之假则，量的观察也。牛顿氏之假则，地面上物理原则可推及于天文界也。有此原则，乃继之以精密之实验工作，而二者适相吻合，则其学说因以确立，此其立说之大胆与举证之精确，与夫思力之无远勿届，岂仅仅寻常科学方法中之所谓观察与实验者哉。

爱因斯坦之名，尤震荡世人之耳目，以其学说与吾人平日习以为常之绝对时间绝对空间说正相反也。牛氏之绝对时空，由于其力学中惰性力之定义而来，其所持为坐标系者，非经验界之物体（material bodies）而为一无待于外物之时空。盖不如是，则惰性律与其他力学公例失其绝对标准，而末由准确。故绝对时空说，由当日环境中惰性定律与欧里几之直线空间来也。及光学之发明日多，视光为电磁性之震荡而传布于“以太”之间，而“以太”之为性，静止而不为外物所动，故一切物体之运动，皆恃“以太”为最天然之坐标系，于是有提议加以试验，以考定物体运动之速率对于“以太”之关系者，乃先求之地面上光之传播速率与“以太”之关系。光之速率每秒钟三十万其罗米达^[10]，依常理言之，光之自东而西也，挟地球运行之速率与之偕行，宜视光之南北向之不挟地球之速率与之偕行者为大。伸言之，东西之光，因兼有地球速率，其运行也速；南北之光，不兼有地球之速率，其运行也迟。此即所谓米克尔孙与摩兰（Michdelson‐Morley）之试验也。孰知米氏至精细之试验中，绝不能发见地球速率对于“以太”有何影响，乃有为之解释者曰，光之由东而西也，因兼有地球之速率，其光之长因速率较大之故而收缩；光之由南而北也，既不兼有地球之速率，其光之长即无所谓收缩，此劳仑兹与斐子吉辣^[11]氏（Lorentz‐Fitzgevald）收缩说（Contraction Theory）。所以说明米克尔孙试验之何以无结果者也。虽然，物体之种类不一，或为光或为橡皮或为钢铁，何能因速率增加之故而为同样之收缩，劳氏说之不能适用于一切物体，显然甚明。爱因斯坦乃有能答此问题之说，是为特殊相对论。爱氏关于“以太”问题，置之不论，而以同时（Simultanelty）为出发点，意谓静止之物，其两端（如一杖）之同时入于眼帘也易，故其丈量之法亦易。若所欲丈量者，为运动中之列车，则惟有以光为媒介。车之甲端为甲光，车之乙端为乙光，因两端光号之达地，于是有地面上之甲乙线，借以测定列车之长短。然甲端之在前者，兼有其火车之速率，故其达地也早。乙端之在后者，与火车之动向相反，故其达地也迟，如是则无所谓绝对的同时。因动向之不同，而时间各异故也。常人每以为地面上之甲乙两端与运动中之火车两端相对照，而实不然，自地面上人言之，甲光与火车同方向，故其达于地上之甲端也先。乙光与火车不同方向，故车之乙端入人眼帘，已在其经过地面上乙端之后。因是而运动中之火车，视静止中之甲乙线较为缩短，是则为空间之相对矣。不特时空观念因爱氏新说而变更已焉，即物之质量之轻重，亦因其速率而异，是属于爱氏之新力学。其关于时空二者，与平日见解绝异。谓时间不离空间，空间不离时间，是为四度宇宙之说。以上为特殊相对论之内容，适用于一切直线等速运动，以光速为其不变数者也。爱氏于一九一五年更以相对论推广于引力区域与光之电磁现象，在使时空合一之量法与引力现象发生关系。依爱氏新说，凡在引力区域内之物质，依时空合一之量法，随区域之不同而异其度量，此种现象，求之于物体之运动轨道与光复之路径，可以立见。故行星之轨道运动，依爱氏之说，非由于太阳之吸力，如牛顿所言也；乃含于时空合一之量法中，此之谓吸力含于四度的非欧里几的几何之中。依爱氏之说，时空合一之量法，不离吸力不离光，故应使一切物理公例与时空合一之量法而成为一互相关联之全体，此即所谓普通相对论也。试思相对论成立之由来，何以由米克尔孙试验之无结果，一转而为时空之相对性。何以时间空间之原各自独立者，一转而为时空合一之连续体。何以其但适用于直线等速之特殊相对论，一转而为适用于任何运动之坐标系之普通相对论。此其思想之推陈出新，又岂仅与寻常之试验室之工作所得而相提并论哉？

以上略叙物理学之诸大发明如是。常人之见，每曰科学家对于自然界施以实验而有得者也，然试稍加深思，所谓实验之工，有其演绎归纳之法，有其假则，是属于实验之范围乎？时空忽而分离，忽而合一，是属于实验之范围乎？其所用之几何学，忽而欧氏几何，忽而非欧氏几何，是属于实验之范围乎？行星之轨道，牛顿曰吸力有以致之。爱因斯坦曰，是在区域之物理的条件中，是属于实验之范围乎？凡此问题，稍一思索，便可知为不属于纯粹的实验，而实有哲学的问题，如康德之所云者曰“自然科学，何以可能”，“数学何以可能”者存乎其中。甲曰自然公例，不离经验。（经验主义之言）乙曰自然公例，不过吾人之方便（Convention）。（濮荫凯雷之言）甲曰几何学不离经验，（爱因斯坦之言）乙曰几何学之发生固与经验有关，（濮荫凯雷之言）然不得谓为经验科学。丙曰几何学之对象，由几何学自行造成，（德国新康德派霍尼格斯华德Honigswald之言）凡此云云，我非劝我国内科学家，弃科学之试验，而专心致力于此。盖谓此等问题，平日胸中雪亮，乃能以综合各部分之眼光，将一切科学事实融会于心，而发为概括的学说（generalization）以支配之。如是，乃能为发明新说之科学家，而非仅为寻常科学讲师之搜罗事实而已。濮荫凯雷亦有言曰，科学由事实所造成，如房屋之不离乎石。然仅仅事实之综合，不能成为科学，犹之石之堆积不能成为房屋。我之所以敢以哲学为科学之推进者，其义在此而已。

乙、科学家应知问题之所在，对于所认为问题者进而求解决之法。前既言之，克魄雷氏在其从事于试验之前，有其所信之假则，曰宇宙事物之量的观察。牛顿氏亦有其所信之假则曰，地面上之物理原则可适用于天文。当其本此所信而从事于搜集材料以为征实之资，犹之学生在讲堂上领到一个数学或作文题目而求其答案之作成。盖凡科学家之从事研究者，无不心中先有题目，而后求所以解答之法。其为无题目之研究者，徒重复前人之试验成绩，决不能有所发明。故问题之认识，谓为发明之第一步可矣。

物理学之经过，已如前述，兹将生物科学之进步作为问题之进展而观之。

近三百余年生物科学上有大贡献者，略举之，为下列数人：

一六二八年哈维（Harvey）关于血之循环之发现。

一六七二—七九年马尔皮奇^[12]（Malpighi）著《动物之解剖》各书。

一七三五年以降，林纳司（Linneaus）著《博物学统系》。

一八一六年居维爱^[13]氏（Cuvier）著《动物界》（Le Rigne Animal）。

一八○○年皮夏^[14]氏（Bichat）著《论膜》一书，立组织学之基础。

一八○九年拉马克^[15]氏（Lamarck）著《动物哲学》。

一八二八年冯培尔^[16]（Von Baer）著《动物之生长》，为胎生学之名著。

一八三九年许宛^[17]氏（Schwann）著《显微镜下动植物构造与生长之相同之检查》。为细胞学之开山。

一八四六年弥雷^[18]氏（J. Muller）著《人类生理概要》。

一八六一年苏尔孳^[19]氏（Schultze）发表原生质（Protoplasm）说。

一八五九年达尔文刊布《物种由来》^[20]。

一八七六年巴斯德^[21]（Pasteur）著《发酵论》。

一九○一年田佛利^[22]（De Vries）有突变说（Mutation Theory）。

此数百年之经过，可以简单言之：第一期为生机体形状之说明，时则哈维氏考定血之循环与林纳司对于动植物之正名；第二期为动植物器官构成之比较研究，显微镜已使用于器官之观察，故考定益为精密，而居维爱氏之比较解剖学因以成立；更进而为第三期，其研究之对象为纤维，为细胞，为原形质，为微生物，因而及于遗传性之由来。其尤震动一世之人心者，则为达尔文《物种由来》一书中之进化论。以上种种变迁之经过，谓为春笋剥壳，由外向内，达于最后层而后止可矣。当其始也，哈维氏以观察实验之工作，施之于心与血，时则显微镜渐用于生物试验，马尔皮奇氏乃有关于蚕与植物之解剖，此皆近代生物科学之所由以创始也。林纳司氏继之，用力于动植物之分类与正名。类分矣，名正矣，其次之成为问题者，是为居维爱氏之比较解剖学与皮夏氏之组织学，此十九世纪初期事也。及一八二八年冯培尔研究鸡之生长，考察胚胎之经过，于是胎生学成为独立科学。更进焉由动植物纤维之所以构成，以及于其原始的成分，是曰细胞（Cell）。又继焉知同一细胞之中，有生质焉，周流不息于细胞圈之内，是曰原生质（Protoplasm）。凡此动植物原始成分之研究，一转而为物种之相承，不离卵与精液，则遗传性之传递，亦必由此，于是由种子的继续性（germial continuity）以研究遗传学，是为孟特尔^[23]氏（Mendel）、高尔顿氏（Galton）、威斯曼氏（Waismann）等之工作。近年以来，由物质之分析方面移于生命本身方面，乃人于维太命^[24]（Vitamin）、刺激质（Horomne）之研究，而有生物化学（Biochemistry）。

其广被于全部生物学，且使人类对于生物大改旧观者，要推达尔文之进化论。当人之见，每以为物种之形相，固定不变，其在欧西为上帝造成之说。自达氏之书出，乃知物种之万殊，有其渐变之迹象，此求之于动植物之比较，求之于胎生学与古生物学而确然可见者也。自是以来，生物学中成为问题者，为物种由微生物而达于人类之各连环之考定，其所以渐变者，由于外之环境乎？抑由器官之使用乎？是为拉马克主义者与达尔文主义者之争。迄于二十世纪，田佛利氏修正达氏物种渐变之说而创所谓突变说。继此而起者，虽同于数学上之未知数；然研究之工作无止境，即问题之发见无尽期，是在吾国学者善于把捉问题而求所以解决之。

闻之梅兹氏曰：“居维爱氏为科学著作家中之第一人，于各自然科学之情状，加以历史之考察，以定其已达到者为何事，未达到者为何事。”（《欧洲思想史》第一本，一三七页）窃以为应本此意，关于一切科学，由数学自然科学以达于社会科学，将其已解决之问题与未解决之问题，列为详表，悬之各科学家之座右，俾知所应致力者何事，非大有裨于上文所谓问题之认识者乎？

欧战后和会开会之际，徜徉巴黎书肆，得美人所著《法国学术》（Science and Learning in France）一书读之，尝喜而不寐。此书由美国专门学者百零三人选著，将法国学术分为二十二门，曰人类学、考古学、天文学、植物学及农学、化学、犯罪学、教育学、工程学、地理学、地质学、历史学、法律学、数学、医学、文字学、哲学、物理学、政治学（内含经济与国际公法）、心理学、宗教学、社会学、动物学。每科之学各为一专篇，叙述该科之学法国之先进为何人，其贡献为何如，并及现时学校之设备与科目为何如。吾国今后诚求科学有发达之决心，应效美国人关于法国之考察，而推广于法、德、英、美四国：（甲）溯诸科学发生之始，以明其何以由未发达而发达之经过；（乙）近数百年已达到之成绩为何；（丙）正求解决而未解决者为何事。同时有不可忽者为各科学家个人之性格与思想方法。达尔文自述其所以成功，有‘相当之发见力’（A fair share of invention ）。皮尔生（Pearson）亦言科学公例之发明，须得创造的想象力（creative imagination）为辅佐。发见力与想象力云云，为不可捉摸之物，应由哲学入门，以通晓各事物各科学之相关联处，庶几可以促进构思之能力。要之，合问题之认识与哲学的头脑于一人之身，自能见常人之所不见，而对于科学有所贡献，此我所望于学术界之方向一也。

乙节　新生活准绳（或新价值标准）之选择

今既知注重科学，且以发展科学为中国之出路矣；然科学在一国文化中应居之地位如何？其以科学为文化之一部而尚有与之并行不悖者乎？抑以科学为独一无二之至宝而其他事皆在不足齿数之列乎？质言之，科学者，本于外界之实验，根据因果律以求其公例，是为论理的价值（Logical value）。除此而外，人群之相处，有其共同之标准，是曰善恶是非，本此善恶是非之分，而道德法律以生，是为伦理的价值（Ethical value）。哲学家中其以二者同出于人类之原初性而平等视之者，是为康德。其大著一名《纯粹理性批导》^[25]，一名《实行理性批导》^[26]（第三书与第一、第二两书之关系，暂置不论）即二者并重之表示。亦有人焉，以知识、以科学之发达为人生幸福之大源，而对于所谓善恶是非，认其为出于各人之主观，不得与科举相提并论者，英之罗素是也。罗氏之言曰：

本于科学方法之哲学与本于宗教的伦理的观念之哲学二者之相反，可以两概念为说明之资，一曰宇宙之概念，二曰善恶之概念。常人所希望于哲学家者，每以为哲学家应告吾人以宇宙全体之性质与夫世间可以乐观或悲观之理由。以我所信，以宇宙为一体，乃歌白尼以前之天文学之遗迹也；以我所信，关于人世之乐观或悲观，乃哲学范围以外之事，即视为哲学问题而讨论之，终于不能解决而已。

夫伦理观念之来源，由于人类心目中是非善恶抑扬高下之分之需要。以西方哲学家之语名之，曰伦理的价值。其表现于人类社会也，则为道德、风俗、政治、法律与夫宗教之制。凡此标准之何自来，既为人类亘古以来之疑问，则其研究自为哲学家所应有事，故哲学中竟有名为价值学（Wertwissenschaft）者矣。奈何罗氏视善恶概念为哲学范围以外之事乎？若夫宇宙之一体（oneness）问题，依罗氏之意，歌白尼以后，地球不为宇宙之中心，故一体之说不能成立，因而无悲观与乐观之可言；然此所谓宇宙，属于天文界、物理界，本无所谓善恶是非，即令歌白尼以后，地球已不成为中心，而人类心中之善恶问题，何尝有一日之停止乎？罗氏之言，不免混事实判断与价值判断而一矣。罗氏心中最反对者，曰以伦理观念压倒科学方法。故其言曰：

伦理的元素在多数哲学系统中，占显要位置，乃关于哲学问题研究上科学方法胜利之最大障碍。人类之伦理观念，以人为本位，以人之现在欲望为基础，而求宇宙间之大法。以此伦理观念插入于接受事实之中，实不免揉杂之病，以事实之接受，乃以科学态度对待世界之根本精神也。

以上所引，皆罗氏“哲学中之科举方法”一文中语。盖罗氏哲学之根本，注重知识，注重科学的知识，以为伦理观念往往足为世界进步之大障，如信《圣经》上创世之说而排斥达尔文之进化论。信人群和爱相处之说而忘马尔萨斯《人口论》中所言人类相残之酷。故惟有接受事实，自能促进人类之进步。达氏进化论与马尔萨斯人口论之所发明，大异乎平日关于人类之传统观念。以人种来源与人种竞争之情况，为古代所未尝注意，故双方观念立于冲突之地位。若因此科学的发明，并道德的价值而忽视之，大不可也。夫道德之起源，所以维持人类之共同生活，有所谓仁义理智，有所谓礼义廉耻，有所谓至大至刚，有所谓公正无私，有所谓纪律秩序，若是者，自有人群以来，初未尝有一日之变更，何能因达氏辈之发明与因其所引起之冲突，乃并道德本身价值而贬抑之乎？道德与知识二者之关系，果如罗素所言，以知识居第一位而道德次之，则有以下两种结果：

第一，人类共同生活之准绳，须待决于科学。

第二，科学中无征信者，举不足为生活之准绳。

诚如是言之，所谓杀身成仁，所谓不苟取予，所谓行一不义，杀一不辜而得天下勿为也之美德，将以何种方法验其正确否乎？道德之性质属于形上界，除内审诸人所同具之良知外，绝无在外标准之可求。苟其有之，或为功利派之所谓快乐，或为唯物史观派所谓“以太奥逻辑”，其结果则否认道德而已。吾人以为道德理智，二者同为人类精神之原初产物，故应平等视之。以知识隶于道德之下也，是为科学之不发达，如吾国古代之弊是已；反是者如罗素辈之言，以道德隶于知识之下，其结果必流于否认道德，而社会之所以共同生活者，在科学未立为公例以前，举世且无所适从矣。罗素辈之言，初未尝普及于吾国社会而成为信条；然科学发达之结果，必至与宗教与伦理相对立，视二者为科学发达之障碍而思所以扫荡之。其在欧洲，显然与宗教为敌者为科学，其在吾国，或以求科学进步之故而怀疑于道德之本身，此我所以提出道德与知识并重之论，希冀吾国思想家对于此二者采取一视同仁之态，而不令其有彼此间之仇视也。要知科学之根据，在乎事实，事实既具，难逃乎众人之耳目。旧日信念苟与之相违，自不足以维持其效力，此所以创世说虽有《圣经》为后盾，而终不能与进化论为敌。诚如是，但问吾国科学家之努力如何，奚必以罗素重知识轻道德之论为奥援哉？

道德为人类精神之原初产物，而社会之所以相安，惟此是赖。历史上各国文化之中，莫不以道德为要务。希腊苏格拉底有“知即德”之说，罗马有斯笃噶^[27]学派之禁欲主义，至于近世哲学发生，一方研究认识论，他方则有道德哲学，不徒康德有纯粹理性与实行理性之两种批导，即英国之经验哲学家莫不有关于自然界之知识与人事界之道德论，可知自古代自然科学未发达之日，莫不侧重道德，迄于近代则自然科学之成绩，已远在道德学之上，然何能置道德于不论不义之列哉？

读者既明此故，则知吾国思想界中孔孟之垂训，宋明之理学，自为吾国文化之至宝，以其指示吾人以行己立身与待人接物之方。伸言之，指示吾人以人生之意义与价值也。以吾国固有之名词言之，亦称为义理之学；反之，汉学家之目的，文字而已，训诂而已，考证而已，虽有戴震辈“昧者乃歧训诂义理而二之，是训诂非以明义理，而训诂何为”之辨护；然自两家内容观之，则汉学家何尝以存性养心之教自勉励人乎？自今日学问之分科言之，谓文字学（Philology）或古书考证（Textcrticism），二者与伦理学之示人以道德的规则者有不可离之关系，尽人而知其不然矣。与其由汉学家自命谓能兼义理学，何如以义理归诸宋儒，考据归于汉儒之为得乎？凡此云云，初非对于汉儒之考据，有丝毫贬抑之意，胡适之辈方推崇汉学家工作，谓其能合于科学方法。吾人既对于民族文化，正欲由新努力以图振作，而祈其有发达之一日，则汉学家之功绩，自无可以抹杀之理，特国中近来趋向，似谓汉学家在学术上大有贡献，而宋儒之学，往往以腐儒以伪道学以“吃冷猪头肉”之名讥之，若已不足自存于今世者，此则我期期以为不可者也。夫一国文化之根干，不外乎定生活之标准。以旧名词言之，其至高远者曰道体，其切于人生者曰纲常，以近代术语言之，是为本体论，是为价值论。岂有一国中不知有所谓义理，而仅恃“考古”仅恃“说五字之文，至于二三万言”而可以立国者哉？

义理之学，大盛于宋明，中衰于清代，咸同之际，曾文正有意于起衰救弊，而卒未遑及此。处今日内忧外患之交迫，而欲提倡心性之学，必有诋为迂阔而讥其不识时务者矣。然凡学问之成立，视其对象，对象诚存，不以一时之好恶而废。心性学之对象为修身，为正心诚意。诚身心意三者一日不亡，则心性学必不能一日消灭。彼十九世纪中叶之欧洲，因科学之发达谓哲学行将死亡，今日欧洲之哲学果死亡欤，明眼人自能见之。以彼例此，可以知义理学在中国之命运为如何矣。义理学之目的，第一，识理义，或曰非善恶之辨；第二，修养身心；第三，定教育与政治之正鹄。盖心之为体，孔子所谓“出入无时莫知其向者也”。施以存养之功，则有清明在躬之效，私欲自去，天理自存，所谓克己复礼之境界庶几近之。若问治此学者果有睟然见面盎背之功，如昔贤之所言者乎？我以为就其至显者言之，则孟子牛山之木一章“苟得其养无物不长，苟失其养无物不消”之十六字足以尽之。近来欧洲有所谓精神分析学者，研究精神上之失意、失恋现象，不知不觉中积压既久，则发为狂疾而有神不守舍之象。试问心灵既因积压而失其常态，又何不可因省察克治而归于光明磊落乎？故吾以为吾国之心性学自有其至强之根据而不易动摇者矣。治此学者，修之于一身，则一身有心安理得之乐。施之于一方，则一方之学者受其熏陶而社会风尚为之丕变；及夫国运凌替，则必有忠义愤发之士，或奔走国事，或隐居高蹈，以存士可杀不可辱之精神。如是，心性学之非空谭，盖亦明矣。

虽然，历来治心性学者之为世所诟病者，则亦有故：第一，自谓直接孔孟程朱之道统，目其他学派为异端，为害道；第二，辨禅学与心学之异同；第三，辨程朱陆王之异同；第四，恃其正心诚意之学，目其他设施为杂霸，为功利；第五，陈宏谋辈以为存心养性之工悉有古人规矩可循，一切具于“五种遗规”之中；第六，道学家之规行矩步，陷社会于麻木不仁之状态。凡此历史上之尘垢，应大拂拭大刮磨，而专就修身养心方面，在生理上心理学上求得其坚确不移之基础，不独可使心性学成为一种科学，且为吾国发挥一种国粹之特色，则其功真可谓“不在禹下”者矣。

或者闻我言，将从而难之曰：欧美日本之所以富强，恃兵舰火炮与夫工商之业。子提倡义理之学，何异于亭林讥明末之学者“置四海之穷困不言，而终日讲危微精一之说”乎？应之曰：上文所言，指出心性之对象，有其可以成为学问之根据者在，非谓仅恃此一端便可立国焉。一国之所以能自立者，其操术亦多矣。有属于有形者，兵舰飞机是矣；有属于无形者，国民德性之培养是矣。既有俾士麦毛奇之武功，而少不了康德菲希德之哲学；有英国之炮厂船厂，而少不了陆克休谟之哲学。此二方正可相剂为用，不必因甲而排乙或因乙而排甲焉。

或者又曰：颜习斋处明之末叶，因明之亡于清，而寄慨于宋之亡于金元，尝推源祸始，有痛责宋儒之言曰：“宋元来儒者，却习妇女态？甚可羞，无事袖手谈心性，临危一死报君王，即为上品矣。”又曰：“以缺偏微弱，兄于契丹，臣于金元之宋。前之居汴也，生三四尧孔六七禹颜，而乃上不见一扶危济难之功，下不见可将可相之材，两手以两帝畀金，以汴京与豫矣。后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以少帝付海，以玉玺与元矣。多圣多贤之世而如此乎？”吾侪读宋史，但见北宋之伊川，南宋之晦庵，因不容于蔡京韩侂胄而列名党籍，即聚徒讲学之自由而亦不可得，能负以二帝畀金之责任乎？而颜氏乃以亡国之罪归之，不亦类于狱吏之深文罗织乎？习斋盖感慨于民族之盛衰存亡，求其故不得，乃举一切以归责于继承道统之程朱，不知中华民族之不振，至金元清三代而已极，其所以然之故，当求之于民族活力之欠缺，而与主静主敬之理学家无涉焉。

吾侪生于今日，距习斋之死二百二十余年，目睹欧美日本竞争之大势，默察民族之所以生存，曰体力，曰智力，曰道德力，曰武力，曰金钱力，而其最大关键，尤在一般国民程度之提高，人人有知识，人人能关心国事，人人能效死疆场，人人能识对外一致之大义。盖处今日民族竞争之世，须有一种新伦理价值，以为立国之标准，此今后第一要务也。吾人既不欲以尊宋明儒家之故，而讳疾忌医，又不欲因急于疗疾之故，而数典忘祖，尝以为所以矫正吾族之受病而使之臻于康强者，舍习斋先生之学说莫属矣。今后之新价值标准有五：

第一，由静而移于动。

第二，由虚而移于实。

第三，由精而移于粗。

第四，由少数而移于多数。

第五，由身家而移于团体。

习斋之言曰：“三皇、五帝、三王、周孔，皆教天下以动之圣人也。皆以动造成世道之圣人也。五霸之假，正假其动也。汉唐袭其动之一二以造其世也，晋宋之苟安，佛之空，老之无，周程朱邵之静坐，徒事口笔，总之皆不动也，而人才尽矣，圣道亡矣，乾坤降矣。吾尝言，一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强，盖自信其考前圣而不谬，俟后圣而不惑矣。”窃以为宋儒之静坐，主收敛身心。不可以之与晋宋之苟安、佛之空、老之无，相提并论。以其以静坐为方法，而终归于“君子之素无其逸”也。然以习斋之言移用之于一般国民，则好静恶动，正为国人之大病根，远而推之，可以亡国亡种而有余。以吞吐鸦片烟为至乐，以麻雀八圈为消遣，视西方之以打球滑冰，以登山摇船为至乐者，其利害相去几何。东方人以坐食，以有人供养为福。西方以不自食其力为耻。东方于劳字下，继之以苦字，故曰劳苦。德人之谚曰“劳动是甜”（arbeit ist süss）。今且不必排斥宋儒之静坐，但将国人喜静厌动好逸恶劳之习惯矫正一番，则民族面目必且大变矣。是为价值之第一标准。

吾国恃其历史之长，以礼教之邦自居，问其所以成为礼教之邦之证据，则曰有圣人之制礼作乐。问其圣人之礼乐，今尚行于国中否，则茫然不知所答。何也？但以存于文字中者为有无，而其行与不行不计焉。吾国自命为能知礼，然所以敬其父母者，寿时征文启，亡时讣文而已。朋友之所以敬之者，寿联千百，挽联千百，以形诸文字为一切具在是矣。反之，吾在巴黎所见之丧柩过街，行者脱帽为礼，视吾国之漠然无动于衷者相去为何如。欧洲之男女十五六岁时，入教堂举行冠礼，视吾国冠礼但为《礼记》中一章，而千年来久无遵行之者，相去为何如。推而至于政令，亦复如是。有了文告，便以为政事在是矣。有了标语，便以为标语上之目的达矣。国人亦尝自以为病而名之曰具文，曰虚文，以其存于文字中者必虚而不实故也。习斋颜氏与其门弟子痛恨之曰：“纸星上多一分，便身世上少一分。”其弟子李恭之言曰：“纸上之阅历多，则世事之阅历少；笔墨之精神多，则经济之精神少。”颜氏因文字之蹈虚，推论及于书之为害曰：“书之病天下久矣，使生民被读书之祸，读书者自受其祸；而世之名大儒者，方且要读尽天下书，方且每篇三万遍，以为天下倡。历代君相方且以爵禄诱天下于章句浮文之中，此局非得大圣大贤不能破矣。”尝比较东西立国之方，深感于号为礼教之邦而一切徒具于书本中，反不如野蛮国之礼文简略而犹能实行之为得。与其文告煌煌而名实相反，反不如词意简略而字字见于施行之为得。与其在条款上讨论详密，反不如文字疏略而能真心奉行之为得。质而言之，一虚一实之辨。是为新价值之第二标准。

习斋颜氏更有精辟之语曰，“学之亡也，亡其粗也，愿由粗以会其精；政之亡也，亡其迹也，愿崇迹以行其义。”颜氏之意盖谓宋儒过求危微精一，而反将古者六德、六行、六艺之教，付诸忽忘矣。我以为此非危微精一之教足以亡学也，乃一般国民智德不提高之所致也。有通《十三经》《二十四史》之大儒，同时不能少但识千字课之国民；有主敬习静之周张程朱，同时不能少出入运动场之群众；有了唐宋元明之书，同时不能不使田野小民聆略美术之风味；否则虽有少数硕学探幽索微，其奈蚩蚩者氓不能随之奋起乎？习斋之言曰：“今天下冗坐书斋，人无一不脆弱为武士农夫所笑者，此岂男子态乎？”要知所以立国，少不了书斋之人；而书斋之人不应流于脆弱，或其不脆弱者，并诗书之大义而自然不知。故精粗兼备，乃新价值之第三标准。

两千年来之中国，有阶级乎？抑无阶级乎？此问题中国论者纷纷，有答为封建制度尚未尽废，故至今不免于封建余孽之存在。有答为中国已入无资本主义时代，故有资本家与劳动者之分。凡此皆自经济立场以下观察之言也。我之所见，则异于是。两千年来，吾国确有一种阶级界限为今之欧洲所无者，是为识字与不识字之分；识字者为士君子，为官吏，为享有治权之人。不识字者为农民，为负担租税，为被统治之人。历代之帝王，但知以高官厚禄饵天下之士，以为如此则英雄尽人吾彀中矣。其百分之九十之农民在承平时或稍享治安之福，至于末造，则听其流为盗贼土匪而已。大多数人民，政府绝不置之眼中，或施以教育，或为之谋物质上之享乐。今民国虽成立，而此种眼光迄犹未变，人民之不教不养如故焉。外患既起，日人可使四省之大，于旬日之间旗帜易色，或更利而用之，使之为天津便衣队，为闸北侦探，以不教不养之民遍地皆是，无处不为外人作伥。今而后吾国将因人口之众多而自速其分崩离析而已。儒家关于人民之教养注意甚切，孟子有庠序设教之说，有五亩授田之计。迄于宋代，程明道所陈治法十事，不外此义。即习斋《存治篇》中所言，亦与孟程二家之言初无抵触，独惜三二千年来儒家向未得政权，其理想绝未施行。今则鉴于欧洲教育普及与家给人足之效，而渐知此二事之不可视为缓图，或者儒家理想殆有复活之一日，而教养之利不至独私于士大夫而渐及于大多数之国民欤？此为新价值第四标准。

欧洲与吾国人有不绝相同之点，为对于团体之观念。个人不能独存，必有其所托命者在，是为民族，是为国家，此即个人相依为命之最高之团体也。欧人惟能爱团体，遇有外患之来，则“全体起立”而无有异议，不独平日之小意见冰释，即个人之生命财产，尽以之付托于最高团体之国家。行路之际，两人殴斗或汽车撞人，因而构成讼案，两方各执一词，莫由解决，则当日道旁之行者毅然挺身而出，为证其孰曲孰直。盖团体之治安，视乎法律之能否维持，在国家执行法律之际，势不能不由目击之个人从旁赞助。欧洲各国之运用政治，恃乎政党，选举之际，务出奇计，以图制胜，及一旦多少数分明，则胜者登坛，败者甘居于败者而绝无怨言，此种政治道德，在英美名曰公平竞争（fair play）。意谓政治上不能无竞争，而所争之者应光明正大，以卑鄙龌龊之行为大戒，不许在背后与人捣乱，此由于深知内争之足以亡国，故求得一标准为政争解决之法。亦爱护团体之观念为之也。英国平日之政党，曰自由党，曰保守党，曰劳动党，各执一说，若不相下，及夫对外作战之日，偃旗息鼓，以杀敌报国为一大事，此原则在西方名曰对外一致或国内政争之止息。彼西方以民权自由为政本，而平日复党派林立；然在平时在战时终能搏而一之者，团体观念为之也。数千年来吾族立国素与外人隔绝，处国中者，但见与我并肩而立之同辈，绝不识外敌侵入之可畏。其受治于外人也，则委之于气数，而不知乃吾族置人民于不教不养之所致。既不论外患，斯视团体之削弱不足患，所谓“自扫门前雪”，所谓“明哲保身”之思想缘之而特盛；其与人闹意见也，以为任性为之，而不必有所顾忌。故论者尝谓明末政治之败坏，由于东林意气之争，即东北四省沦亡之日，国中何尝有“对外一致”之态度如英德者乎？即此可知国人政治道德之劣下，至于何等程度矣。盖民族竞争之世，异于帝王专制时代，其所需之道德亦随之大变。不独宋明儒者所不知，即习斋亦未尝一言及之，何能不由吾辈大声疾呼之乎？是为新价值之第五标准。

总上文所述而简括言之，国家之所以成立，不仅恃智识之进步，尤贵有指示人生意义之道德。不可因科学智识之故而排斥道德。更不可以考古为事而忘义理之学。其因民族竞争之大势，而道德的价值随之变更，则采习斋之言与西方政治道德以补充之。吾国今日之急需，非徒个人之独善其身，而在民族健康之恢复，故所谓道德，应合动静精粗公私而一以贯之。此我对于学术界之希望二也。

第四　学者之责任

吾人今日所居者，二十世纪之世界也。政治、法制、学术、生计，无一事不大异于畴昔。以吾辈之身，犹守张南皮之说，傲然以东方文化骄人，则梁柱顷侧，固瓦砖满地之故宅，虽欲加以整理，而不可得矣。与其出之以补苴缺隙之上，反不如平地起楼台之为得。吾侪所以自待者，当如败落户子孙之重振先业，不以遗产之犹存，而怠其操劳与进取之心。不以老世家之地位而自塞其闻见，放开眼界以吸收世界之长，同时不忘其为中华民族之地位。盖立于全体创新之基础上，以发挥吾民族之所长。比之西方，略似欧洲各国由中古耶教文化之破坏，进于十五世纪以来之现代文化。呜呼！吾侪之责任如彼其重大，不知国内思想界亦尝思念及之否乎？

今后吾国文化再造之局中，咸知以科举的智识之发展为要义；然所以发展科学者，其动机安在乎？曰他国以有科学而富强，吾以无科学而贫弱。故科学之提倡，所以图富强也。如是言之，可谓国人对于科学之认识，全未达于真切处。诚以富强为目的也，万一吾国之富强，与他人并驾之日，是否提倡之工作将因以停止乎。此种立论，与提倡科学以御外侮之意正同，一若外患消除之日，则吾国已无需乎科学，所谓得鱼忘筌，正此之谓矣。十五六世纪欧洲科学之发生也，由一二爱智之士，以传统之说，不满人意，不顾教会之所禁，献身于其真理之追求，于是有天文学、物理学之成立，继乃推及于生理、心理，所以得富强之效者，乃其副产物，曷尝以此为出发点哉？人类之进步，半为知识之进步，知识之成立，不外乎求宇宙之同一现象，以成自然公例。其投身于科学研究者，则举其宇宙间的所隐伏之公例，以漏泄于人间，故科学家即代自然界立法之人焉。因科学之发明，人类眼界因之开拓，生活因之便利，疾病因之减少，文化因之促进；反是者为见闻狭隘，为生活局促，为疾病增加，文化停滞，而其关键，则系乎学者之身。吾国人乎！其以此事业为人类应负之责任乎，抑以为外国所有而我乃不能不起追随之乎？诚视研究科学所以御外侮，所以图富强，则科学之于我国，永为身外点缀之品而不能不成为四万万人内心上之追求，则其永无发达之日，可断言矣。近十余年吾国之于科学，享受而已，模仿而已。他人发之于前，我从而学习，而翻译，是他人为其难而我为其易也。今后当痛下决心者，曰急起直追，不独求他人所已达者而已焉，并当有以胜过他人，乃有酬欧人先施之德，而无愧乎礼尚往来之义。读者诸君，慎勿以此为高远难行之说，欧洲思想史中固有成例在矣。梅兹氏不云乎：“吾辈发见此种科学精神在十九世纪之初，于法国完全确立，三十年之后，移植于德国，科学之研究，为德国大学工课之一部分——凡法国之所缺者，由德增益之，是为历史的推本穷源与哲学的批评精神。”迄于欧战前后，吾东方所得印象，似乎德国之研究，已驾法人而上之，盖不及百年之久，后进国能追及先进国而胜之矣。近而观之印度，其物理学家拉曼氏且厕于世界发明家之林而获得诺培尔^[28]奖金，是印度之造诣，有未可限量者矣。呜呼！吾侪之责任如彼其重大，不知国中思想界亦尝思念及之否乎？

更有言者，人群相处，一日一动，在在可以互相影响，彼此影响之中，道德的责任由以发生。夫在常人犹然，况其为一国中领袖之学者乎？其自待也，在智识方面，已穷其控讨之能事乎？非待学生也，已竭尽心力而无丝毫偷懒躲避之行乎？其在学校中，有无结党营私之举，以贻不良影响于学生乎？其管理学校也，有无把持垄断之举，以图造成一己之势力乎？凡此所举，苟以研究为事之学者，躬自犯之，不啻学者道德之有亏，而贻害于国家社会者不可纪极。尝闻之德哲菲希德之言曰：

个人之最终目的，社会之最终目的，乃为学者工作之最终目的，不外人类之道德的向上。学者之义务，即以此事常存于心目之中，在一切动作之际，以此事存于心目之中；然不可不知者，各人自身之不修，即无以图社会之道德的进步。所以教人者，非徒言教，更有赖乎身教。社会中之一切分子，无不应以身作则，以人类相处，最易互相仿效故也。各分子之责任且如此，而况学者在各部分中处处居于人上者乎？学者自身之行为稍有亏欠，即其身不足为人世模范，更何望世人之信从其学说，以其行为与学说矛盾故也。耶稣尝告其门徒曰，汝为地上之盐，若盐失其盐味，则所以调味者将何所恃。以此言加于学者之身，尤为适切，盖国中之师资不能自致于善，安望世人之有所取法乎？所谓学者在道德上应为至善之人，应以最高度之道德表示于社会。

如是，学者之责任，不徒求知识之深造已也，其立身行己，无一处不影响于学生与社会，推而远之，即为时代风气之所系。呜呼！学者之责任如彼其重大，国内思想界亦尝思念及之否乎？菲希德氏更有鼓励学者之言曰：

学者求无愧于所事，应念念不忘下列之言。我身所负者，为现在与未来文化之责任。我之工作，可以决定未来时代之趋向。换词言之，未来历史之途径，视我而决。我之应召而来，所以为真理之证人。我之一身，渺乎小矣。我之工作之结果，可以传诸无穷，推诸无极。我为真理之宣告者（A Priest of Truth），我为真理服务之人。我为真理之故，应历尽艰险，受尽困苦，即令因此之故为世所恨，为世所窘，我且以身殉之，亦义命之当然而已。

呜呼，如菲氏所谓学者，非徒研究室之人而已，非徒学校之教师而已，盖历史命运决定之人也。今后之中华民族，兴乎亡乎？周秦以降贤哲之绪业，其由吾侪而光大乎，抑及吾身而斩乎？皆视现代人之所以努力如何以为断。太史公尝自述其著《史记》时心理上之痛苦曰：“肠一日而九回，居则忽忽若有亡，出则不知所往，每念斯耻，汗未尝不发背沾衣。”太史公因一身之辱，乃发愤有所述作。吾侪处于今日，能视民族之耻为吾身责任之未尽，庶几因学术之光辉而国势因以复振。呜呼！此学者之责任也，国内思想界亦尝思念及之否乎？

（录自张君劢：《民族复兴之学术基础》，中国人民大学出版社2006年版）

【注释】

[1]通译为：亚里士多德。

[2]通译为：布尔什维克。

[3]通译为：唯心主义，下文“惟心论”同。

[4]通译为：哥白尼。

[5]通译为：彭加勒。

[6]通译为：开普勒。

[7]通译为：伽利略。

[8]通译为：比萨斜塔。

[9]通译为：惯性。

[10]通译为：欧几里德。下文“欧理几”同。