简单即真诚的认识论和伦理说

小结　简单即真诚的认识论和伦理说

在哲学的疆域里，我已经逗留得太久了，但我深切地感受到这种徜徉对我论题的重要性。尽管我一直未提及简单和真诚这两个概念，但在这一次哲学之旅中，我时常瞥见简单和真诚在不断地若隐若现。不管是人类的行为，还是先哲们的思想，都绽放（借用现象学家常使用的这个字眼）出他们对于简和真的追求。

在苏格拉底一生的哲学生涯中，我们看到他对于真的执著和对于简的爱恋。从他那里分出来的柏拉图和亚里士多德以不同的方式，继承了他的这种追求。后来的哲学家又沿着柏拉图和亚里士多德的路从不同的方向展开了对与简和真的探求。

我们在柏拉图的哲学中，看到“理念”以鸟瞰的方式从上向下观望着。他企图通过洞见理念这种形式来从“一”（理念世界）中把握“多”（表象世界），使复杂的事物“简”化。几百年后的埃及哲学家普罗提诺发展了柏拉图的哲学，把世界当做是一个由非物质的“太一”向物质世界流射的等级结构。比柏拉图早的中国的道家哲学以同样的方式对复杂的世界进行了清理，它通过“道”来把握“真”，通过“一”甚至“无”来简化复杂混乱的世界。“我思，故我在”的笛卡尔从怀疑过去的一切开始，驱除了一切不确定的前提，从而推演出他的完美的世界，即他认为的“一个上帝的存在”，但他的这个上帝不是宗教上的那个上帝，更像是柏拉图的那个理念，只是一个形而上的存在，是一种形式，既体现了美，也达到了真。

亚里士多德则是从多变的经验感觉世界出发，通过思维的组织抽象功能和艺术的净化功能来达到“简”和“真”的境界，这是一个我们可以称这为“管理学派”的方法论和认识论，后来我们所称为现代文明东西就是建立在亚里士多德的哲学基础之上的。比亚里士多德更早的儒家思想可以看做是和亚里士多德一套的思路（尽管他们后来的发展有很大的区别），孔子和孟子则诉诸于“絮矩之道”的“真”来实现“礼”的“统一”功能。洛克走的是亚里士多德这一道。他试图从“简单印象”这个感觉经验入手，经由心灵去认识“复杂观念”，最后达到对复杂的简化这样一个过程，去建立他的认识论的直通车，以至于最后达到对无限的合理推断。请注意他与亚里士多德的不同（虽然他们被看做是经验主义这一个谱系），亚里士多德的道路是“多—简”的认识方法，最后到真的揭示；洛克的认识论则是“简单—复杂—简单”这样一个套路，最后到达对“真”的认识。休谟把经验主义发展到完美程度的人，他认为在经验世界里，根本就不存在可靠的因果推理，从而把洛克的“简单—复杂—简单”的这样一个认识模式，还原到了“简单—简单”的模式（用休谟自己的表述是“印象—观念”）。

康德是一个创造者，也是一个综合者，他既不否认“从多到一”的这样一个经验主义的认识方法的合理性，也认为在人的头脑中固有先验的结构，如“时间”“空间”和“因果”的系列关系，他认为正是这些先验的结构使得人们从经验出发的认识成为可能，使得这一认识的效率大大提高。他的这种思想还体现在他的美学中。他认为审美判断标准具有一般合目的性的那种形式结构，只是这种标准不是诉诸概念，而是诉诸“同感”，不是诉诸理性而是诉诸情感。在康德这里，“简单即真”和“简单即美”这两个命题都得到了充分的展现，而这都应当归功于他的认识上的两个“简单”概念——先验结构和审美上的先验标准（即美的形式），通过前者达到真的呈现，通过后者达到美的共识。

作为和“人”关系密切的传播学，我们看到了现象学的意义。“是其所是地呈现”是现象学家们所追求的至高境界，这种求真的精神所绽放出来的真诚是感人的，所以现象学既是一门科学（方法论的科学）也是一门诗学（即艺术，稍后我会较详细地介绍海德格尔的“经由诗艺”）。胡塞尔通过康德和笛卡尔两条道路对先验的还原，也即纯粹主体的还原，在海德格尔那里绽放出“自然的澄明”。无论是胡塞尔、庞蒂、还是海德格尔，都把康德的时间、空间这两个先验的结构当做纯粹主体性还原的必经之路，但他们反对把时间空间化处理的现在、过去和将来，即站在现在的角度来向过去和未来辐射的方法，为此他们对空间的处理就非常强调“处身性”的“我在”的思考方式，强调“语境”对于“理解”的重要性，强调整体对于局部的结构意义，反对现代科学那种以自我为中心的对于时间和空间的切割和零散化。现象学的这种观察方法使海德格尔看到了人的“听”“观看”“理解”等传播活动中的“闲谈”“好奇”和“双关”的消极意义，和“无”的积极意义。为“无”意味着对“简单”的超现实的思考和抽象，我们在中国的道家哲学那里看到“无”，即主体与“道”融为一体，完全消融在自然中的那种境界；在“道”与“佛”结合的“禅”里，我们也领悟到“无”的诗学意义；在中国画的“留白”里，在陶渊明的“悠然见南山”里，我们体验到了现象学的“是其所是地呈现”的真诚和美学的意义，我们看到了“自然的澄明”的光辉。

上面我通过认识论的发展，总结了“简单即真”的命题。“简单即诚”的命题其实要早于“简单即真”确立，还在认识论发展的早期阶段，这个命题就已经在古希腊的苏格拉底时代和先秦的儒道时代就已经确立。苏格拉底，不仅通过他的哲学，用简单的概念澄清整理，而且也通过他的行为甚至是死亡来实践了“简单即诚”的伦理学命题。儒家是通过“尊重天性”和“絮矩之道”来解释这一命题的，人的天性有“求简避繁”的一面，那么就得尊重人的这一天性。同样，既然你们这些先哲都在用毕生的精力去追求“简单”，说明你是喜欢简单而厌恶繁琐，你就不应当用繁琐干扰他人，这就是以己为尺度，去衡量别人，不把自己不喜欢的东西强加于人，而把简单呈现给他人，这就是“絮矩之道”所强调的“真诚”的伦理价值。

简单即真诚的认识论和伦理说价值其实也是贯穿于整个哲学发展的始终的，只是在中世纪和启蒙时期，对于“简单即诚”这一伦理命题的探讨分别被宗教和科学所取代，前者通过对上帝的臣服而取代了人与人之间的简单关系的重要性，而后者由于对“求简”的认知科学的专注而暂时忽略了简单的伦理意义。到了现象学，这一伦理价值再次提升到一个相当的高度，虽然海德格尔以“回归前苏格拉底时代的简朴”标榜他们的哲学反思，但其高度已经超过后者，因为他们站在休谟和康德这两位巨人的肩膀上，已经看到了人的认识更为真实和深刻的一面，那就是“如其所是地呈现”，这一命题把“简单即真诚”发挥得恰到好处，即体现了“简单即真”的认识论命题，同时也体现了“简单即诚”的伦理价值。

【注释】

(1)罗素著，何兆武、李约瑟译：《西方哲学史》（上），商务印书馆2004年版，第24页。

(2)“智者”这个词指差不多就是我们现在的“教授”，是给青年指点迷津的人。G.希尔贝克和N.伊耶，童世骏等译，《西方哲学史》，上海译文出版社2004年版，第37页。但在罗素的《西方哲学史》里记载他出生于公元前600年。见《西方哲学史》，第111页。

(3)墨顿·亨特著，李斯、王月瑞译：《心理学的故事——源起与演变》，海南出版社2002年版，第11页。

(4)苏格拉底从不一味说教，而是采用一种完全不同的教育方法。他向弟子们提出问题，这些问题会引导他们自己去一步一步地发现真理。这个方法，就是后来我们所称的“辩证法”，苏格拉底是从西诺那里学来的，但他做了进一步的完善。苏格拉底向人们提问并试图使他们考虑自身情景和反思指导他们的言行的基本观点，去“唤醒”人们，这一做法与他说的第一类知识有关，就像后来的精神疗法一样，他不想人们只是重复那些他们听不到的不经消化的东西。在他的富有挑战的“助产术”（他称自己为“思想的接生婆”）引导下，谈话的目的是让被问人形成自己的个人的知识。后来的存在主义者，如克尔凯戈尔也试图这样做。见《西方哲学史》，第44页。《心理学的故事——源起与演变》，第12页，《柏拉图对话集》。

(5)他认为，知识存在于我们自身，只需要我们正确地推理就可以发现知识和真理。后来的柏拉图、阿奎那、康德，还包括一些现代心理学家和语言学家都继承了他的这一观点。比方语言学家认为我们的思想里装备了一种理解语言的结构；一些人格心理学家认为，人格和行为是由遗传决定的；一些心理玄学家认为，我们以前都曾经存在过，因此，可以退回到过去，回忆以前的生活。见《心理学的故事——源起与演变》，第14页。

(6)《柏拉图对话集》（苏格拉底的申辩篇），第24～50页。

(7)《西方哲学史》（上），第144页。

(8)即苏格拉底的“概念分析和概念洞见的方法”。见《柏拉图对话集》，在有关苏格拉底的对话中，第1～331页。

(9)《柏拉图对话集》（治国篇），第332～430页。

(10)共相（复数为Universalia，单数为Universale）表示普遍概念，也就是说像棕色、圆的等这样的属性以及人类、马等这样的物种；和它相对立的一个概念是殊相（复数为Particularia，单数为Particulare）表示特殊的对象，也就是说，如这扇棕色的门，这扇圆形的灯等。柏拉图的理念与共相密切相关（但柏拉图的理念不仅是普遍的，还是理想的）。在柏拉图的哲学中，殊相是感觉世界中易朽的对象。共相和殊相与我们下面要提到的一和多是对应的。但在后面我们要提到的亚里士多德那里，殊相对应于实体，也就是独立存在的特殊对象，而共相则对应于实体的普遍形式。（而后面我们要谈论的洛克所说的实体是指：一个以某种方式构成众属性之基础并把它们绑在一起的某物，这样的东西被称为实体或根本。见《西方哲学史》，第250页）

(11)《柏拉图对话集》（巴门尼德篇），第465～545页。

(12)在第一个阶段，苏格拉底是完全肯定存在着一和多（以及其他数学概念）的理念的，他也是完全肯定美、善和相应的理念是存在的，同样他也肯定水、火等理念的存在，但是再往下，如头发、泥土等理念的存在问题他就不肯定了。他认为什么事物有理念，什么事物没有理念是不确定的，缺少划分标准的，看上去有价值的现象有理念，而无价值的的东西就没有理念。

(13)柏拉图认为理念是第一实在（实体），毕达戈拉斯认为存在是结构和形式，而唯物主义者认为存在是一些特定的物质。

(14)作为一个辩证论者，柏拉图看到的是不同的知识形式和它们的问题之间的联系，因此没有把理念论和国家说、伦理学、美学等明显区分开。而亚里士多德作为一个分析论者，则寻找不同学科间的差别。他区分了理论科学、实践科学和创制的科学。理论科学相关于认识，实践科学相关于实践智慧，创制科学相关于技艺和技巧。理论科学的目的是确定真理，亚里士多德谈到了三门科学，即自然哲学、数学和形而上学的关系：自然哲学是确定可感变化的事物，数学是确定不变的数量的性质，形而上学是确定不变的独立存在的形式。他认为，从自然科学经过数学到形而上学，是一个由低到高的抽象过程。实践科学的目的是通过获得性的伦理能力导向明智行为，这种伦理能力只能通过生活在不同社会情境中的成年人的个体经验获得，他们知道如何去认识这些情境和应对它们；这种经验不同于感觉经验，它是一种人们为了获得评价社会事件的能力都必须经历的经验，因此我们把它称为“默会知识”，意指这种知识不能光靠词语交流，而要靠人们自己去参与和体验这些情景才能获得。亚里士多德强调获得伦理能力的重要性，和康德把伦理学限定在对普遍伦理原则的正当性证明（绝对命令）上以及边沁把伦理学看做是功利最大化不同，亚里士多德用实践这个概念表明，他还认识到获得公正的伦理判断能力的必要性，这包括人与人之间的交往，超出我们对规范的理论证明或批判。创制科学的目的是生产某物，具有创造性，这一生产可以采取艺术创作的形式，所以诗歌和修辞学都包括在内，但也可以采用技艺生产的形式。作为逻辑学的创始人，亚里士多德把逻辑学归为一门工具，它贯穿于一切科学中，但本身并不是一门与其他学科相并列的独立科学。

(15)对柏拉图和亚里士多德的对比：柏拉图和亚里士多德都认为，概念语词（属性名称，如“红”“圆”等和种的名称，如“花”“马”“人”等）指称存在的事物。但柏拉图认为，这些事物是藏在可感觉现象背后的理念：我们正确地说出，这是一朵花，它是红色的，但在我们看到这朵花之前，必然已经有了花和红色的理念。正是这些理念使我们能看到理念所呈现的如花和红色的现象。亚里士多德则认为这些“事物”是存在于可感觉现象中的形式，借助理性，我们能感知共相或形式，撇开某朵花的独特性，我们能够想象花的普遍形式。但真正存在于某朵花“中”的花的形式只能通过对感觉到的个别事物的抽象才能明确知道。对柏拉图来说，感觉经验是不完善的知识，真正的知识存在于对理念的洞见。而对于理念的洞见意味着要深入到藏在感觉世界“背后”的理念世界中去。而在亚里士多德看来，感觉经验更为实在。他认为，最终存在的只有个别事物（实体或殊相），但我们能借助理性，在这些事物中抽象出普遍的形式（共相）。

(16)因为当时还没有发现神经。

(17)他认为，人的意识层面位于心脏之内，因为头部受伤的人往往容易康复，而心脏受伤的人却无一例外地死亡。

(18)我们在跳过中世纪的同时，也把文艺复兴一起跳过了。因为，从某些方面来说，文艺复兴时期的意大利人，除了雷奥纳多·达芬·奇及其他几个人外，都不尊重科学——对科学的尊重是从17世纪开始以来的大多数重要革新人物的特色。17世纪开始的近代世界与先前各个世纪的区别在于，几乎每一点都能归源于科学，科学在17世纪获得了极其壮丽的成功。意大利的文艺复兴虽然不是中古光景，可是也没有近代气象，倒是比较类似于希腊的全胜时期。16世纪沉溺在神学里面，中古风比马基亚弗利的世界还重。按思想的见解，近代从17世纪开始，罗素戏谑道：“文艺复兴时期的意大利人，没有一个让柏拉图或亚里士多德感觉到不可理解，路德会吓坏托马斯·阿奎那，但阿奎那要理解路德总不是难事。17世纪就不同了，柏拉图和亚里士多德、阿奎那和奥卡姆，对牛顿根本摸头不着头脑。”见《西方哲学史》（下），第7页、44页。

(19)笛卡儿：《沉思录》，商务印书馆2004年版。

(20)笛卡儿的上帝不是通常意义中宗教的上帝，是“唯理论”的主宰者。

(21)从洛克到康德，标准的论证是说，对概念的洞见并不必然提供对实在的洞见，即我们无法从概念推导出存在来，即使我们有关于一个完满存在即上帝的清晰观念，也无法确定上帝存在着。

(22)洛克：《人类理智论》（第二卷，第一章第2节），商务印书馆2004年版。

(23)实在论：和“唯名论”相对立，两者取决于对共相问题的不同观点，那些主张共相是实在的人，别认为是“实在论者”（或“概念实在论者”），那些主张共相并不实际存在、而仅仅是名称的人，被称为“唯名论者”。这是两个极端的立场，还有一些立场是介于两者之间的。实在论又有“柏拉图式的实在论”和“亚里士多德式的实在论”，前者主张理念（共相）拥有最高的、最实在的存在形式，因此它们的存在既独立于我们的理解，也同有没有可感的现象反映这些理念无关；这是极端的实在论，根据这种极端的实在论，比如“美”的共相的存在，是与我们是否理解是美、美是否现实地存在着无关。换句话说，共相有一种完全独立的存在。在中世纪，这种极端的实在论常用一句话来表达“共相”先于对象而存在。“亚里士多德式的实在论”是其承认共相也是实在地存在着，但共相并不具有一种高于“殊相”的存在形式，而且也不完全独立于殊相而存在。见《西方哲学史》，第134页。

(24)从这个角度看，洛克并不是一个彻底的经验主义者。他部分地主张经验论立场，如他对无限的批判，部分地主张唯理论的立场，如他对人权的存在的观点。见《西方哲学史》（下），第148～173页。

(25)《西方哲学史》（下），第196页。

(26)实体：一个以某种方式构成众属性之基础并把它们绑在一起的某物，这样的东西被称为实体或根本。

(27)休谟：《人性论》（第一卷第四篇第六节），商务印书馆2004年版。

(28)休谟：《人性论》（第一卷），“论知识的涵盖性”。

(29)在18世纪后半叶，欧洲文化范围内出现了三种相对独立的价值体系：科学、伦理/道德以及艺术。这中思想分化涉及三种不同的有效主张。科学立足于真的问题，道德/伦理立和规范问题有关，而艺术的研究则提出了审美的问题。……这些文化领域最早明确成为讨论主题可以在康德的三大批判中找到，《纯粹理性批判》澄清现代自然科学的前提条件，《实践理性批判》给道德以独立于自然科学的地位，而《判断力批判》则为美学确定相对于科学和道德的界限。康德在某种程度上成为一场开始于文艺复兴的文化发展的高峰。见《西方哲学史》，第338页。

(30)康德对时间的形而上学阐明：（1）时间不是什么从经验中抽象出来的经验性的概念。因为如果不是有时间表象先天地作为基础，同时和相继甚至不会进入到知觉中来。只有在时间的前提之下我们才能够想象一些东西存在于一个时间中（同时），或处在不同的时间内（相继）。（2）时间是为一切直观奠定基础的一个必然的表象。我们不能在一般现象中取消时间本身，尽管我们可以从时间中去掉现象。所以时间是先天被给予的。只有在时间中现象的一切现实性才是可能的。这些现象全部可以去掉，但是时间（作为这些现象的可能性的普遍条件）是不能被取消的。（3）在这一先天必然性的基础上，还建立起了时间关系的那些无可置疑的原理或一般时间公理的可能性。时间只有一维：不同的时间不是同时的，而是前后相继的（正如不同空间不是前后相继的而是同时的一样）。这些原理不可能从经验中引出来，因为经验既不会提供严格的普遍性，也不会提供无可置疑的确定性……（4）时间不是什么推论性的或如人们所说的普遍性的概念，而是感性直观的纯形式。不同的时间只是一个时间的各个部分，但只能通过唯一的对象被给予的表象就是直观的。甚至连“不同的时间不能是同时的”这一命题也不能从一个普遍概念中推出来。这个命题是综合的，不能单独由概念中产生。所以它是直接包含在时间的直观和表象之中。（5）时间的无限性只不过意味着，时间一切确定的大小只有通过对一个唯一的、作为基础的时间进行限制才有可能。因此，时间这一本源的表象必须作为无限的而被给予出来。但它的各个部分本身以及一个对象的每个大小，都只有通过限制才能被确定地加以表象，于是，这整个表象都必定不是由概念给予的（因为概念包含诸部分表象），而是必须由直接的直观来为它奠定基础。康德对空间的形而上学阐明：（1）空间不是什么从外部经验中抽象出来的经验性的概念，因为把感觉归于某种外界事物时先已假定了空间，而外界经验只有通过空间表象才有可能。（2）空间是一种先天的必然表象，此表象是一切外界知觉的基础，因为我们虽然能想象空间里没什么东西，却不能想象没有空间。（3）空间不是关于一般事物的关系的推论的概念，或一般的概念，因为空间只有一个，我们所说的“诸空间”是它的各个部分，不是它的一些实例。（4）空间被表象为无限而已定的量，其自身中包含着空间的所有各部分，这种关系跟概念同其实例的关系不同，因而空间不是一个概念，而是一个纯粹直观。康德著，邓晓芒译：《纯粹理性批判》，第34、35页，《时间概念的形而上学阐明》，第27页。《时间概念的先验阐明》，第30页。

(31)康德把我们认识中存在着必然的普遍有效的东西当做应然的，他问的不是是否如此，而是何以如此。

(32)康德继而把知识分为三类：先天的分析知识、后天的综合知识和先天的综合知识。第一类适用于概念之间的关系（如单身女性是未婚女人），第二类适用于感觉印象（这玫瑰花是红色的），第三类适用于关于形式的洞见（凡事皆有原因）。康德认为，“先天的综合判断”的存在不是是否可能的问题，而是何以可能的问题？康德回答，其之所以可能，是因为在所有认识主体中的某些形式是有秩序经验的条件。

(33)康德著，邓晓芒译：《判断力批判》，“第三契机：鉴赏判断按照它里面所观察到的目的关系着的契机”，人民出版社2002年版，第55～76页。

(34)同上，第74～76页。

(35)同上，第40～52页。

(36)同上，第65页。

(37)《判断力批判》，第78页。

(38)但是，康德解释道，这种普遍有效性并不是建立在统计票数和到处向别人询问他们的感觉方式之上，而是仿佛建立在对（在给予表象上的）愉快情感做判断的主体的自律之上，亦即基于他自己的鉴赏力，但却仍然不该是从概念推导出来的；那么这样一个判断——就如鉴赏判断实际的情况那样——就具有一种双重的并且是逻辑的特征，就是说，一方面有先天的普遍有效性，但却不是依据概念的逻辑普遍性，而是一个单一的判断的普遍性；另一方面有一种必然性（它永远必须基于先天的根据），但却不依赖于任何先天的论证根据，不可能通过这些根据的表象来强迫这鉴赏判断所要求于每个人的赞同。见《判断力批判》，第129页。

(39)《判断力批判》，第74页。

(40)用胡塞尔的话表达就是“……不去考察认识批判的形而上学目的，而是纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象之本质的任务，那么它就是认识和认识对象的现象学，这就构成现象学的第一的和基本的部分。现象学标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系，但同时并且首先标志着一种方法和思维态度：典型的哲学的思维态度和典型哲学的方法”。见埃德蒙德·胡塞尔著，倪梁康译：《现象学的观念》，上海译文出版社1987年版，第24页。

(41)即对“所有的超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给以无效的标志，即它们的存在，它们的有效性不能作为存在和有效性本身，至多只能作为有效现象”。《现象学的观念》，第11页。

(42)纯粹的主体性即无经验的主体性。

(43)《现象学的观念》，第19页。

(44)《现象学的观念》，第21页。

(45)同上，第24页。

(46)“哲学必须漠视在自然科学中和在尚未科学地组织的自然智慧和知识中所进行的思维工作，并且不能对它做丝毫的运用”。见《现象学的观念》，第19～27页。

(47)《现象学的观念》，第14页。

(48)同上，第12页。

(49)梅洛·庞蒂：《知觉现象学》，第3页。

(50)同上，第8页。

(51)同上，第4页。

(52)《知觉现象学》，第21～22页。

(53)庞蒂把存在划分为两大类，他说“存在着两种存在样式，并且只有两种存在样式：自在的存在即排列在空间中的客体的存在，自为的存在即意识的存在。这样他人是作为一种自在在我们面前，又是作为自为存在着。这样为了被感觉，就需要一种矛盾活动，因为我既应当把他和我区分开来，把他放到对象的世界中去，又应该把他看成是一个意识，也即既没有外也没有部分那样的存在，我之所以能接近他，仅仅是因为我自己就是那种存在，也因为思想者和所思想的在他这里是合二为一的。因此，在客观思想中就没有他人和多数意识的地位。就我构造了这个世界而言，我不能想象另一个意识，因为它也一定会构造世界，而至少对于这种他人眼中的世界，我不能代为构造的主体。即使我能认为它构造了世界，那也一定是我构造了这个意识本身，而我就再次成了唯一的构造主体”。《知觉现象学》，第349～350页。

(54)《知觉现象学》，第96页。

(55)同上，第186页。

(56)同上，第198～199页。

(57)《知觉现象学》，第101页。

(58)同上，第102页。

(59)同上，第326页。

(60)梅洛·庞蒂：《知觉现象学》，第327页。

(61)同上，第412页。

(62)埃德蒙德·胡塞尔著，杨富斌译：《内在时间意识现象学》，华夏出版社2000年版。

(63)梅洛·庞蒂：《知觉现象学》，第422页。

(64)海德格尔著，陈嘉映、王庆节译：《存在与时间》，三联书店1987年版，第65、102、186、207页。

(65)《知觉现象学》，第432页。

(66)虽然海德格尔反对把“存在”理解为“存在者”但是，根据下文和下面的注释，这个“存在”就是“人的存在”。在英语中Being也等同于Human Being，即人。见《存在与时间》，第5页。

(67)但艾耶尔认为，尽管存在主义者是以存在先于本质这个信条而得名的（它相当于说，一个事实只有存在着才能具有其属性），但这里的顺序似乎颠倒了，海德格尔所关心的并不是存在着些什么东西，而是任何东西之所以能够存在的依据。

(68)他把这个任务留待《存在与时间》后的第二卷去解决，所以事实上却没有那样做，因此他的所谓对“存在”就是对人的本质意义的探索。

(69)参见庞蒂对于“自在存在”与“自为存在”的区别。

(70)《存在与时间》，第204页。

(71)《存在与时间》，第204页。

(72)亚里士多德说在《形而上学》里说“人的本质上包含有看之烦”，他试图从此在这一存在样式来发现对存在者及其存在的科学研究源始；巴门尼德说：“存在即在纯粹直观的觉知中显现的东西，而只有这种看揭示着存在。”

(73)《存在与时间》，第209页。

(74)同上，第209页。

(75)同上，第210页。

(76)同上，第210页。

(77)《存在与时间》，第205页。

(78)同上。

(79)同上，第213页。

(80)《存在与时间》，第215页。

(81)《存在与时间》，第223页。

(82)艾耶尔著，李步楼等译：《二十世纪哲学》，上海译文出版社1987年版，第262页。

(83)《存在与时间》，第233页。

(84)《论语》，“为政篇第二”，山东友谊出版社1998年版，第12页。

(85)《论语》，“尧曰第二十”，第316页。

(86)《论语》，“子罕第九”，第116页。

(87)冯友兰著，赵复三译：《中国哲学简史》，新世界出版社2004年版，第48页。

(88)章学诚认为，贤智学于圣人，圣人学于百姓，集大成者，为周公，而非孔子。孔子也一再强调自己是“述而不作”“吾从周”“梦见周公”。

(89)李泽厚：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2003年版，第2页。

(90)《论语》，“子路篇第十三”，第188页。

(91)《论语》，“颜渊篇第十二”，第176页。

(92)《论语》，“颜渊篇第十二”，第182页。

(93)《论语》，“雍也篇第六”，第84页。

(94)《论语》，“颜渊篇第十二”，第168页。

(95)絮矩是古代的尺子。

(96)冯友兰著，赵复三译：《中国哲学简史》，第46页。

(97)《论语》，“里仁篇第四”，第48页。

(98)李泽厚：《中国古代思想史论》，第34页。

(99)同上，第104页。

(100)《孟子》，“卷十一，告子章句”，第390页。

(101)《孟子》，“公孙丑章句上”，第116页。

(102)《孟子》，“尽心章句上”，第478页。

(103)《孟子》，“公孙丑章句上”，第88页。

(104)《论语》，“季氏第十六”，第262页。

(105)《孟子》，“尽心章句下”，第534页。

(106)《孟子》，“尽心章句下”，第526页。

(107)《孟子》，“告子章句上”，第390页。

(108)《老子》一书被认为是中国第一部哲学著作，近代有的学者认为《老子》一书是在老子后由后人依托之作，年代应该晚于惠施和公孙龙，因为《老子》一书中有不少关于“无名”的讨论，这只有人们对名的观念有了发展之后才有可能。

(109)徼（jiao）：边界。

(110)《老子·庄子·列子》，“老子第1章”，岳麓出版社1991年版，第1页。

(111)一是混然未分的统一体，二即天地，三即阴阳和冲气，由阴阳与冲气生出万物，由道乃有阴阳之相反相生而化成万物。见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，社会科学出版社1988年版，第104页。

(112)《老子·庄子·列子》，“老子第32章”，第9页。

(113)老子：《道德经》（第20章），外语教学与研究出版社1998年版，第42页。“俗人昭昭，我独昏睡；俗人察察，我独闷闷”——很明显这是老子的一个反讽。

(114)《老子·庄子·列子》，“杂篇天下三十三”，第145页。

(115)老子：《道德经》，第25章，第52页。

(116)称“道”为“东西”是不恰当的，因为老子说道不是一物。这里我只是为了行文的方便。

(117)老子：《道德经》，第40章，第86页。

(118)同上，第43章，第92页。

(119)《老子·列子·庄子》，“老子·第22章”，第6页。

(120)老子：《道德经》，第45章，第96页。

(121)老子：《道德经》，第51章，第108页。

(122)“道，常无名，朴”。见《老子·庄子·列子》，“老子第32章”，第9页。“无名之朴”见《道德经》，第37章，第76页。

(123)老子：《道德经》，第38章，第78页。

(124)同上，第80页。

(125)畋（tian）：打猎

(126)老子：《道德经》，第23章，第24页。

(127)同上，第55章，第116页。

(128)同上，第49章，第24页。

(129)同上，第57章，第120页。

(130)老子：《道德经》，第57章，第120页。

(131)冯友兰著，赵复三译：《中国哲学简史》，第107页。

(132)同上，第111页。

(133)张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1985年版，第22页。道作为宇宙之本根有两个基本作用：第一是作为世界的起源，产生天地万物，即《内篇·大宗师》记载的“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存……生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天先地而不为久，长于上古而不为老”。道的第二个作用是作为万物的总根据，决定万物的存在和发展。《庄子·大宗师》篇云“况万物之所系，而一化所待乎”万物各有其存在的依据，万物全体也有其存在的总根据。《知北游》篇还有记：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”

(134)刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，第1页。

(135)《老子·庄子·列子》，“庄子·内篇·逍遥游第1”，第4页。

(136)同上，“庄子·外篇·天地第12”，第45页。

(137)同上，“庄子·外篇·秋水第17”，第68页。

(138)庄子多次谈到命，但庄子的命并非神授的命，而是一种不得不然的趋势，是一种抽象的必然性。

(139)《老子·庄子·列子》，“庄子·外篇·秋水第18”，第68页。

(140)刘笑敢认为“庄子反对以人助天”，我不同意这一看法，其实庄子并未反对以人助天，而是强调顺其自然，反对人为地破坏自然的规律。这还可从他关于人达到至乐的“人与天一”的思想中可以得到证实。见刘笑敢，《庄子哲学及其演变》，第2页。

(141)《老子·庄子·列子》，“庄子·外篇·至乐第18”，第75页。

(142)“天人合一”是中国哲学中的一个根本概念，是中国哲学特有的理论。“天人合一”的理论发端于孟子，大成于宋代道学，其主流是儒家的正统思想。庄子的“人与天一”的思想与儒家的“天人合一”的思想既有相通也有差别。其差别在于：（1）儒家只讲天人合一，不讲天人对立，而庄子的天人合一却是以天人对立为前提的。（2）儒家的天人合一虽然也以天为本，却不否定人的独立存在，庄子的天人合一则取消人的独立性。所以儒家讲天人合一主张人的积极有为，而庄子则强调无为。见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，社会科学出版社1988年版，第126页。

(143)《老子·庄子·列子》，“庄子·外篇·达生第19”，第75页。

(144)“故其好之也一，其弗好之一，其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也”。见《老子·庄子·列子》，“庄子·内篇·大宗师第6”，第24页。

(145)《大宗师》里记载“孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷”，是因任自然之极，是神秘的夸张和想象，也是个人超凡脱俗的生活理想。

(146)《老子·庄子·列子》，“庄子·内篇·逍遥游第1”，第2页。

(147)六气：阴、阳、风、雨、晦、明。

(148)“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。……道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也”。见《老子·庄子·列子》，“庄子·内篇·齐物论第2”，第7页。“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是”。见《老子·庄子·列子》，“庄子·内篇·齐物论第2”，第6页。

(149)“名家”则认为，事情的是非，取决于是否能驳倒对方。道家认为：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不我胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黯暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”见《老子·庄子·列子》，“庄子·内篇·齐物论第2”，第10页。

(150)见《老子·庄子·列子》，“庄子·内篇·齐物论第2”，第8页。

(151)对于这个“一”，“我”是无法讨论的，因为它已经包含了“我”在内，按照庄子的观点，一个人如果不能超越于“我”，他的思考和语言就注定是不公允的。如果我不在“一”内，证明我还没有与大自然合而为“一”，“我”的任何观点都是偏颇的——包括“我”对一的讨论，如果“我”已经与自然合而为“一”，那么“我”就在“一”内，“我”对其他任何事物都会不持偏见，因为“我”在任何角度观照着“我”的讨论和思考对象，但已经化为“一”的“我”是不可能看清“一”的。如果非要那样做的话，这个“一”就化为化为不在包含所有事物（如“我”）在内的“一”，即普通意义上的一了。

(152)斯塔夫里阿诺斯著，吴象婴等译：《全球通史》（上），上海社会科学院出版社2003年版，第280页。

(153)显然这种共性预示儒道必然要走向合一。