困境中的人

3.2.2　困境中的人

弗洛伊德：人的本能与社会压抑。笛卡尔、洛克和康德认为，自然赋予了我们作出自由选择的能力，即自由意志，构成了我们人格的核心，这种人格是一个有意识的自我。弗洛伊德⁽¹²⁾认为他们颠倒了关于人的这一观念，他指出这种关于我们心理的看法是一种幻觉，有意识的自我只是我们整个精神世界的“冰山的一角”，我们的有意识过程被冰山的底部——无意识因素严格地限定着，无意识才是我们人格的核心。每个人都存在着自我意识的精神过程，梦是这种无意识的典型表现，它表达了以扭曲、错乱的方式闯入我们意识之中的无意识欲望。通过复杂的解释过程，有可能确定隐藏在梦中的无意识内容。“每个梦都能呈现出一个具有某种意义的结构，并能在梦者清醒生活的精神活动中找到它指定的位置”。⁽¹³⁾日常生活中琐碎的“机能行动”，如口误、笔误、闪失动作、印象的遗忘等现象是无意识的动机和意向的表现。⁽¹⁴⁾无意识之所以被隐藏在这些现象中，是因为我们的文化中存在着压抑机制，它们将充满情感的材料安置在我们心灵的不能直接由记忆来通达的某个区域中。

弗洛伊德分析了造成这种压抑的文化机制。在我们这个时代，虽然科学和技术的成就给了人类征服自然的力量，极大地改善了人们的物质生活条件，但这种进步不是人类幸福的唯一条件，“似乎可以肯定的是，我们今天的文明不能在我们之内激起一种幸福感”，进步的代价是对我们本能的压抑和个体罪恶感的增强，这就是“痛苦的社会根源”，导致了我们对于文明的不满。因为现代文化已经倒置了它原始的文化角色，失去了它在自然面前对我们的保护功能和在难于驾驭的个体之间关系的协调功能。他认为，在我们存在之前，个体的自由是最大的，尽管这种“野性的自由”几乎是毫无价值的，因为个体无法保卫它。文明的到来带来了对自由的限制，个体自由和文明的限制之间的对立产生了。这种对立的产生有助于我们对人类本能变化的理解，因为所有的社会必须建立在我们对本能放弃的基础上。人类最初的禁忌证明了这一点：首先，习俗对非生殖形式的性爱加以了禁止，这是“有史以来的强加于人类性爱生活最严重的创伤”，⁽¹⁵⁾其作为幸福之根源的重要性被大大弱化了。同时，文明则从受压抑的性欲中获得了它的位置，性的需要变成了非性的文化方式（比如艺术和科学）⁽¹⁶⁾，爱欲就这样被牺牲在文化的祭坛上了。然而，被文明所限制的本能还不仅爱欲一种，当这些本能被限制时，它就在个体的潜意识或无意识里产生了一种极大的张力，这种张力常常转化为具有破坏性的攻击力或是其他的非理性的行为，如向自然的扩张，导致了现代文明可怕的苦难。“人类征服自然的力量已经到达了这样的高度，以至于运用这些力量，他们可以非常容易地相互灭绝，他们知道这一点，因此这构成了他们当下的不安、他们的沮丧和他们忧虑的情绪的大部分内容”。因此，弗洛伊德把有关人的命运的关键问题理解为：文化将如何去控制人的进攻和破坏性，协调人的本能。

弗洛姆的社会心理诊断：“逃避自由”的现代人。现代主义者认为，人生而具有选择的自由，自由是一种普遍的存在。而弗洛姆⁽¹⁷⁾则认为，自由的存在是一回事，人们对自由的态度又是另外一回事。现代社会的人们在面对自由时，往往选择逃避。从社会心理学的角度出发，弗洛姆认为人类的全部活动取决于两种心理需要，一种是个体与同类交往以逃避孤独，一种是个体对自由的需求以排除其“个体化”（Individuation）⁽¹⁸⁾发展和“内在成长潜能”的障碍。如果个体与同类的交往、对自由的需求同时满足，个体就能使自己与自然界、他人有机地和谐地结合在一起，这是积极意义上的自由，是人们所追求的自由。但是，在人的成长过程中，由于切断了与母体、他人的联系而导致先前的相与感、安全感的缺乏，而日趋孤独，甚至导致个人放弃其独立自由的倾向，与自己不相干的某个人或某事物结合起来，以获得他所缺乏的力量，这种放弃独立自由的倾向就是逃避自由。

现代社会结构对人的心理产生的双重影响导致“自由”的两难状态。在这个社会中，自由意味着不自由，意味着从积极意义上的自由向消极意义上的自由的撤退，即从追求自由向逃避自由撤退，“自由给人带来了独立和理性，但同时又使人陷于孤独、忧虑、软弱无力。这种孤独是人所难以忍受的。摆在人们面前的道路只有两条：一条是逃避自由的不堪忍受的负担，重新去依赖、屈从他人……”⁽¹⁹⁾这和马克思《1844年经济学哲学手稿》所提出的异化理论，有着一脉相传的关系。二者都同意，由于垄断资本主义的高度集中，限制了个人创造成功的可能性和经济上的独立性，增加了人们的不安感和无力感；垄断资本主义所造就的大批的白领，成为庞大机器上的一个个小小的部件，个体的独立性完全消失了。他们各操一项高度专业化的技术，与大量地位相似的同类展开了竞争。在这部机器的飞快运转中，他们既不了解其他种类分工的情况，也无法控制自己；既被孤立着，又丧失了独立性；既依靠他人，又无处可靠。

一旦确保个体安全的那种原始纽带被切断，一旦个体已经完全孤苦伶仃地面对着外在的世界，他就不得不想方设法去摆脱这种不堪忍受的软弱无力和孤独状态。摆脱这种状态的道路有两条：一是向积极的自由方向发展，通过爱和工作使自己自发地与世界联系起来，借此表现自己的情感、感性和理性等方面的能力，在不放弃自我尊严和独立性的前提下实现自己、自由、他人三者间的融合；二是向后倒退，放弃自由，通过填平自我与世界之间已经形成的鸿沟来克制孤独感。在他独立出来之前，他是与世界融为一体的。企图通过向后退来恢复与世界的统一性，这注定要失败的，因为既然他已经脱离出来就不可能再退回去了。这是一种企图逃避不堪忍受的处境的行为。确实如果这种处境继续下去，生活将苦不堪言。⁽²⁰⁾在第二条道路中，有多种逃避自由的心理机制，如个体通过放弃自我的完整性，或者通过摧毁他人以使世界不再具有威胁，来克服面对威力无比的外在世界所产生的软弱无力感；或者全面地退出世界，以至于世界不再成为一种威胁；或者在心理上自我扩展，以使外部世界相形见绌。但是现代社会中大多数正常人选择的是第二条道路中的最后一种心理机制，即放弃他自己，完全抄袭了现存文化模式所给予他的那种人格；个体的特性特征消失在文化模式给他提供的那种生存方式中，个体变成了和其他人一样，成为和其他人所希望的样子，而不是自己所希望的样子。于是“我”和“世界”之间的差别消失了，“我”完全模糊在“世界”中。“这种心理机制犹如某些动物的保护色。它们看起来与周围的环境太相似，以至于很难区分开来。个人完全放弃了自我，变成了一个机器人，他周围的其他人也是清一色的机器人，它们完全一体化了……”⁽²¹⁾通过这种一体化，孤独感和无力感也就消解了；个人放弃了自我，成为麻木不仁、机械动作者，不再感到孤独、忧虑和烦恼。用马尔库塞的话来表达叫做“痛苦中的幸福生活”⁽²²⁾。

尼采：混沌、虚无与审美的人生。在尼采⁽²³⁾以前，哲学家们一直以为历史和世界是有意义的、合理的，而人的生存不是盲目和偶然的，存在着某种有意义的目标。就连康德这样的“纯粹理性主义者”都相信，存在着一个由上帝确立的世界秩序，人在其中拥有一个有意义的位置。但是，尼采宣布了人类及生存中这种观念的终结。他指出，这种观念不是一个真实的图景，哲学和宗教的世界观是表达了人们逃避混沌的需要。他认为世界是没有计划的，它只是一场命运的游戏；我们的思想总是要求一种严格的逻辑形式和结构，但实在却是没有这种形式的，它是混沌的；正是混沌对我们的威胁迫使我们创造意义，我们因此而成为“形而上学的艺术家”，我们活下去，我们赋予我们生存以形式，并添加上意义和目的。哲学体系和世界观是一些虚构的东西，为的是给我们的生存某种安定的感觉。但是，人具有一种特别的遗忘的能力，我们赋予世界的结构渐渐地被理解为世界自身的结构，一种上帝创造的秩序。当我们意识到生存是无法想象“目标”“统一性”“目的”和“真理”等概念来诠释的时候，我们就被价值的虚无感所打败。这些负载价值的范畴是我们自己赋予世界的，当我们抛弃它们时，世界就显得毫无意义。费尔巴哈和马克思把这解释为“哲学的异化”。形而上学体系是人的哲学异化的表现，因此，尼采想把被异化的东西还给人类，即把所有我们赋予真实的和想象的东西的优美和崇高，恢复为人的属性和产物。尼采通过“上帝死了”的思想试图唤醒对于无开端无目的的世界的一种新的理解。在基督教传统中，道德和真理是根源于上帝，因此，如果宣告上帝死了，道德和真理也就不存在了。没有什么是真的，一切都是虚无的，混乱的。

尼采把基督教看做是“大众的柏拉图主义”，是西方形而上学的庸俗化。基督教和形而上学否定了生命的价值，也否定了感性的和尘世的存在，它们是根据“真正的”“神圣的”和“真实的”理念或上帝来理解的。而尘世的东西被视为“不真实”“虚假的”东西。尼采就是要试图颠覆这种存在观。“上帝之死”意味着尼采要剥去所有形式的价值超越性，从而发现所有的价值是人的创造，宗教、道德和哲学都是人类异化的表现。两千多年来西方世界顶礼膜拜的东西是人创造的。形而上学把我们的现实贬低为非存在⁽²⁴⁾或者不真实的⁽²⁵⁾。尼采认为形而上学是一种二元对立，一极是一个可变的痞性的世界，另外一极是静止的、超越的世界。照此，可以说真正的存在并不生成，而生成的东西并不存在。尼采试图克服生成和真正的存在之间的矛盾，他认为形而上学贬低了向我们展示其自身的世界，代之以一个号称是真实的想象世界，一个虚构。而柏拉图所代表的传统哲学不信任感觉，认为感觉所显示给我们的是短暂易逝的东西，从而也是思想的主要敌人。由于柏拉图他们认为永恒不灭的东西不能在感性世界中发现，所以他们的哲学诉诸一个拥有诸种最高属性的超越的世界，这样形而上学就把世界建构为这样一些二元对立：现象和存在、展现和本质、自在之物和为非自在之物、真正的和虚假的、灵魂和肉体等，并把其中的一极看做是积极的，而另外一极看做是消极的，并且在每一种事物中和不同的现象间建立了等级关系，所有的等级排列都是按照它与“理念”“绝对”“上帝”的距离而决定的。“上帝死了”意味着，传统哲学理解为现实的存在，即实体，是无；只有可见世界的生成和变化才是是；时空之外，没有实体或现实的实在，没有可知世界，没有永恒理念，只有一个在时空中展开的感性世界，尼采说，只有这个世界才是真实的。尘世中没有什么永恒的或基础性的东西，只有运动、时间、生成，此外无他。因此，尼采认为，赫拉克利特是正确的——不变的存在是一个空洞的虚构；一切皆流，所谓稳定世界是一个谎言。

尼采和“上帝”（即二元论）的斗争，是一种天真的、欢乐的、单纯的人生观，他认为要重新评估一切价值标准以及为人类纠正最大的错误。“上帝死了”意味着要把世界还个人类，但是世界又如赫拉克利特所描述的那样，处在一片混沌的虚无中。那么作为生活于“一切皆流”而“没有目的”的空洞中的人还有什么意义呢？尼采认为，“艺术是生命的最高使命和生命本来的形而上活动”，而“只有作为一种审美现象，人生才显得有充足的理由”。⁽²⁶⁾那么什么是美？尼采回答：“没有什么是美的，只有人是美的。”他就在这一简单的真理上建立了他的全部美学，它是“美学的第一真理”。接着，他又补上了美学的第二真理：“没有什么比衰退的人更丑了——审美判断的领域由此就被限定了。”⁽²⁷⁾从对人的自我的肯定出发，尼采继而否定了“自在之美”的存在，他说“‘自在之美’纯粹是一句空话，从来不是一个概念。在美中，人把自己树立为完美的尺度；在精选的场合，他在美中崇拜自己。一个物种舍此便不能自我肯定……人相信世界本身充斥着美——他忘记了自己是美的原因……归根到底，人把自己映照在事物里，他又把一切反映他的形象的事物认做是美的：‘美’的判断是他的族类虚荣心……人把自己世界化了，仅此而已。”⁽²⁸⁾为此，尼采批判了自康德以来，所有的美学都被后者的“无利害关系”这个概念所败坏，他反对康德的“无欲的静观”，而认为美“在我须以全意志意欲的地方；在我愿意爱和死，使意象不只保持为意象的地方。爱和死——永远一致。求爱的意志——这也是甘愿赴死”⁽²⁹⁾和“当强力变得仁慈并下降为可见之时，我称这样的下降为美……我强有力的人，你的善良是当你最后的自我征服”。⁽³⁰⁾

尼采把他的“艺术的形而上”分为“日神艺术”和“酒神艺术”，“日神和酒神因此作为人生的两位救世主登上尼采的美学舞台”。⁽³¹⁾日神精神鼓励人停留在外观，不去追究世界和人生的真相，这就与柏拉图的主张刚好相反，后者主张理念世界是“真实的”和“真理的”，现实世界不过是它的影子和模仿；艺术又是现实的影子，因而是“模仿的模仿”，所以柏拉图用理念来压低艺术。尼采则否认理念世界的存在，认为只有一个世界的存在，它就是我们生活于其中并永恒地生成和变化着的现实世界，因此在这个世界里并不存在着真理，所谓真理只是谎言，为了生存，我们要用艺术去代替这种谎言。“真理是丑的。我们有了艺术，依靠它我们就不至于毁于真理”。⁽³²⁾但日神精神只是尼采的艺术形而上学的一个方面，它只停留在静态的外观，而尼采的兴趣是探求的本源，因此酒神精神才是尼采更看重的一个方面。日神精神沉湎于外观的幻觉，不追究本体，酒神精神却要求破除外感的幻觉，与本体融为一体；日神精神用美丽的面纱遮盖了人生苦痛的一面，酒神精神却无畏地直面人生的悲剧；日神精神注重于享受人生的欢乐，酒神精神则是在人生的苦难中体验欢愉。外观的幻觉一旦破除，世界和人生的悲剧便展现在人的面前，但是人们如何去面对悲剧，尼采认为酒神精神将使人们走出困境。于是从探索古希腊悲剧的起源开始，像撕开伤口一样，尼采把个体的痛苦和毁灭展示在人的面前，在极度的痛苦中向个体昭示这样一个“形而上的慰藉”——“不管现象如何变化，事物当中的生命仍是坚不可摧和充满欢愉的……一种形而上的慰藉使我们暂时逃脱世态变迁的纷扰。我们在短促的瞬间真的成为原始生灵本身，感觉到它的不可遏制的生存欲望和生存快乐……正当我们在酒神陶醉中期待这种喜悦长驻不衰，在同一瞬间，我们会被痛苦的利刺刺中。纵使有恐惧和怜悯之情，我们仍是幸运的生者，不是个体，而是众生一体。我们与它的生殖欢乐紧密相连。”⁽³³⁾