黑勒与施米特都主张为法治国注入“实质性”的根基,反对实证主义将法律秩序最后的根基空心化。但二者对于“实质性”的具体内容产生了论争。施米特让民族统一体来支撑这个秩序,而黑勒虽然也把“民族”置于其理论的关节点,但内涵上与施米特的概念有着明显差异。
卡尔·施米特把政治共同体置于至高的地位,他认为实质性的政治统一体才是保证秩序的根基。对施米特来说,政治统一体是至高的统一体,这并非因为它进行全权统治或者将其他所有统一体拉平,而是因为它能够作出裁决并能够在其自身内阻止其他所有相互对立的组合陷于分裂、瓦解以致形成极端的敌对(即最后酿成内战)。在政治统一体所在的地方,个体和社会集团的冲突就可能得到裁决,因而秩序,即一个正常的环境便得到维持。[2]
施米特虽主张决断论,但领袖之决断建立在上述政治统一体的基础之上,而这个统一体的基础具有人格性,他不遗余力地赞扬“民族”,因为在他看来,只有“民族”才能划分“敌友”。他认为,现代以来,“民族”是形成统一政治体的基础。比如法国人民的革命战争、西班牙和德国反拿破仑的自由斗争是民族力量的标志。在民族情感中,不同的成分以极度不同的方式在不同的民族身上起作用：更多属自然形成的关于种族和血统的观念,表面上对克尔托罗曼民族更为典型的,然后是语言、传统、共同文化和教育的意识、命运共同体的意识、差别感本身——所有这一切,今天都更多朝着导致民族对立而非阶级对立的方向运动。[3]
另外,针对自由主义者认为一个以国家形式组织起来的民族总体从根本上有可能危害国际法上的中立原则的观点,施米特极力反对：
从潜在上讲,每一种国家本质都是总体的,在某些危险的情况下都会经历总体。虽然在“总体”这个关键词之下所总结的发展现象是如此不同,但只要稍加深入地观察便可以看到这一点,即一个民族或者一个民族国家的总体首先是一件涉及自己本身的事。一个民族愈是完全考虑本身,便愈是会因自己的特点而认识到自己的局限,他对其他民族的特点和局限的尊重方才会觉醒,并随之产生为理解一个民族在第三国的冲突中保持国际法上的中立而需要的可靠基础。[4]
总之,民族共同体在施米特理论中占据重要位置,他主张领袖决断,这个领袖就是民族的领袖,而并不是平衡多元利益集团的领袖,而他所主张的民族就是共同伦理和文化生活方式的共同体。
而黑勒在论及民族的本质时,先是对于民族的自然共同点予以肯定,他先是主张,人类结为一体的最坚实和持久的纽带,不是组织化的、目的取向的利益结合,而是具有生物器官上的、自然的内在的根源。最重要的自然结合,即无需人类刻意举动便可完成、进而区别于其他人群的结合,是血缘和地理。[5]
黑勒指出,血缘的统一体是从人类学的角度上进行观察,但民族有别于种族,他尤其反对种族主义。种族主义非常含混,有把“日耳曼种族”等同于德意志民族的倾向,并造成日耳曼或北部种族优越,而其他种族相对低劣。黑勒甚至认为把种族等同于民族是一种歪曲唯物主义的病胡说八道。他主张血缘与地缘共同作用,发展出一种有交往的共同体。这种共同体只有通过血缘和地理的共同作用,才能理解体貌特征的形成。一方面,更加便捷的交往共同体促进了血缘共同体的形成,消解了社会阻力较小的共同体中的血缘对立。另一方面,地理也是一个至关重要的因素,从土壤中,人们汲取营养。地形地貌同样对人类发挥着神秘的影响,但若按着理解的态度去观察,就会发现地理和人之间存在着惊人的契合。最后,在任何情况下,地理都是决定一个民族历史命运的重要因素之一。[6]
黑勒只是说地理因素要与血缘因素共同起作用才能构成民族的自然特点,但是从未像孟德斯鸠那样把地理因素直接说成民族是否自由的原因,而后者直接表示“热带地区的民族怯懦而使这些民族沦为奴隶,而寒冷地带的民族的勇敢使他们保持自己的自由”。[7]
非但如此,黑勒所强调的民族共同体根本就不是自然共同点。他认为,尽管自然共同点非常重要,但时过境迁,血缘和地理已经不再是民族的自然基础。在祖国这个理念中,包括的不仅是血缘和地理纽带营造的一种价值感,它还包括更多,仅仅通过血缘或者地理共同体,根本无法涵括这些：特有的精神共同体,共同的语言,共同的道德和习俗,经常还包括共同的法律和宗教。简单来说,一份文化财富。[8]
黑勒要强调的乃是“文化共同体”这个概念。他认为文化共同体乃是民族之间互相区分的根本性标志。文化共同体并不是一朝一夕能够塑造成或者改变的,其创造是一个开放且吐故纳新的过程：只有参与到民族的精神再造过程中,才可以说,这个人是德国人,那个人是法国人。一个群体,经过成百上千年的持续磨合,不断互动,经历着共同的历史,营造出共同的文化,纳入下一代,承受新元素的冲击,并最终把其整合到自身当中。通过这样的过程,这个群体塑造出自己民族的特征,培养出自己民族的性情。[9]
经过这样的演化,每个人都在民族共同体中找到了精神生活条件,但并非这些生活条件单向影响个人,毋宁说个体与共同体是互相影响、互相塑造的,是一种交互的样态。这种强大的生生不已的力量最值得珍惜：这就是一笔财富,一笔独特的、其内在精神上统一的文化财富,它的生命中有一种力量,不仅把本民族的同胞,就连外来的人,都吸纳到民族共同体中。[10]
在黑勒的民族共同体概念里,接近“历史主义”这个标签下的洪堡思想。洪堡把民族定义为不可还原的历史积累,他得出结论,所有德意志国家作为不可分割的整体而联系在一起,这种整体感不仅存在于共同的语言与文学中,也存在于“对共同享有的权利与自由的回忆”中。[11]
此外,黑勒反对为了认知的方便而将给某个民族贴上标签,反对刻板化地理解民族特征,他认为,民族是一种经过塑造的形式,一旦它被定为僵化的理解公式,这个民族也就失去了生机勃勃的发展之可能。[12]
黑勒强调文化对于共同体的决定作用,认为非但民族是文化共同体,社会主义也是文化的一种更高级形式,而非仅为一种经济组织形式。[13]黑勒欲调和主观与客观、浪漫与现实等一系列对立,为了申张民族共同体的重要性,他最终把着力点放在了批评浪漫派,任何一种理念,无论它是抽象的思想,还是艺术的直觉,总要关联一种已经存在的、这种理念欲对其进行塑造的、作为物质的社会现实。只有通过这种物质,理念才获得定在,而这正是理念的历史任务;没有这种物质性定在,理念就是虚无缥缈的遐想或者胡言乱语。[14]
关于这一点,黑格尔曾明确说：
存在于作为自我意识着的精神的理性和作为现存的现实世界的理性之间的东西,分离前者与后者并阻止其在后者中获得满足的东西,是未被解放为概念的某种抽象东西的桎梏。[15]
黑勒要矫正的是对“现实”的不重视,其实就是要人们注意到民族共同体对于物质现实的作用。他指出,人类在塑造社会时,面对的物质存在不仅是一个时代变迁造成的形态各异的社会形式,这个物质存在还因民族的不同而殊异。[16]
更为重要的是,假如不重视这种民族特性,社会主义就不能实现。他主张社会主义绝不意味着终点,而只是民族共同体的充分实现,并非意味着通过阶级来消解民族人民共同体,而是,通过一个真正的民族人民共同体来消灭阶级。[17]黑勒认为,民族思想与社会主义共生共长,但社会主义只是民族的更高可能性而已。
黑勒把民族共同体放在如此之高的地位,却也曾经说过,“光是民族共同体,而缺乏社会共同体因素的话,就什么都算不上。”[18]但是,这里不要以为黑勒自相矛盾,黑勒这里仍然是把社会共同体当做民族共同体下的一个工具,他所强调的社会共同体的诉求实际上是“冷静的社会政策”,即提高工资、缩短工时等一系列具体权利——又是他反浪漫主义的一个注脚。
作为国家的民族,其实体性的合理性和直接的现实性就是精神,因而是地上的绝对权力。[19]可以说,施米特和黑勒都抓住了黑格尔这段话的意思,把民族共同体当做各自政治理论的关键概念。施米特的民族共同体虽然也偏重于伦理和文化,但还没有像黑勒一样把文化放在顶尖位置,施米特的民族共同体更像是黑勒所说的种族主义,因而可以较好地与纳粹的政治宣传需要接轨。把民族共同体当做政治理论的根基完全就填满了国家学的内容,这正是黑勒所要努力实现的,这一点也可以从他对凯尔森纯粹法理论只讲规范不重经验事实的批判上可以看出。凯尔森反对将法律规范还原为事实,而施米特又把决断看成不受任何规范指导,这都不能让把文化也当做事实的黑勒满意。但是,黑勒也并不认为民族共同体是一直以来支配政治的事实,他认为只是从法国大革命以来,民族思想才成为国家建构的基本原则。[20]
可以看出,尽管黑勒和施米特在民族思想上有明显差异,但在反“规范”的道路上却是拥有共同的批评对象——凯尔森。二人对凯尔森的言辞之激烈甚至盖住了他们二者之间的分歧。对他们来说,反对“规范至上”乃第一要务,而凯尔森是他们共同的“敌人”。
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