阿尔都塞之于马克思主义，褒贬不一，但毋庸置疑的是，阿尔都塞的思想为我们重新理解马克思、黑格尔、斯宾诺莎、马基雅维利等提供了完全不同的新视角。由此，我们可以看到马克思主义、结构主义、科学哲学、精神分析、后结构主义的相互交融和对话。在这种对话中，阿尔都塞试图为马克思主义和激进政治寻求一种新的政治逻辑与话语。在阿尔都塞看来，这种新的政治逻辑和话语能够更加切近地理解当代社会、能够更好地发展和丰富历史唯物主义和辩证唯物主义。当然，这是与阿尔都塞对辩证唯物主义及其与历史唯物主义关系的定位密不可分的。阿尔都塞将辩证唯物主义定义为“理论实践”和“认识生产理论”，并将其功能定位为捍卫历史唯物主义的科学性。这就为阿尔都塞寻求新政治逻辑而进行理论实践提供了马克思主义理论内部的支持，这同时也意味着对辩证唯物主义谱系的推进。在此基础上，阿尔都塞对意识形态理论、虚空政治学、辩证法内部结构以及偶然唯物主义进行了具体的理论论述和建构，而这些都是新政治逻辑与话语的重要组成部分。
马克思主义与当代人文社会科学（结构主义、科学哲学、精神分析以及后结构主义）在阿尔都塞思想中的汇合及其所催生出来的新政治逻辑与话语，其本身是与马克思主义的危机和1968年“五月风暴”的反思联系在一起的。阿尔都塞认为，马克思主义的危机是马克思主义内部的资产阶级意识形态化，而这是与苏共二十大及其对斯大林主义批判所引发的，“对斯大林主义‘教条主义’的批判，被共产党知识分子普遍地当作‘解放’来体验。这个‘解放’招致了深刻的意识形态上的反动，它在趋向上是‘自由主义’和‘伦理的’，它自发地重新发现了‘自由’、‘人’、‘有人性的人’、‘异化’这些古老的哲学课题。这种意识形态上的趋向到马克思的早期著作中去寻找理论依据，而这些著作中确实包含了有关人、人的异化和解放的哲学的一切论证。这些情况令人啼笑皆非地改变了马克思主义哲学中的形势”[1]。说到底，阿尔都塞认为这种“形势”正在重回资产阶级的意识形态并且瓦解马克思主义的独特原则和理论的革命性质。所以，阿尔都塞在《自我批评论文集》中指出：“‘对斯大林的错误所做的批评’在二十大上是以这样一种方式提出的，以致随之在共产党本身内部必然引起了我们应该称之为资产阶级的意识形态和哲学话题泛滥的现象。”[2]当然，阿尔都塞本人对斯大林主义也持批评态度，特别是在知识论层面对斯大林辩证唯物主义的批判上，但阿尔都塞并不愿意用“个人崇拜”这样的词语来批评斯大林主义，而是用“斯大林偏向”来界定。因为“滥用职权”、“错误”以及某些“罪行”等批评“个人崇拜”的术语“丝毫没有说明它们产生的条件、原因，总之，没有说明它们的内在规定性，从而没有说明它们的形式”[3]。阿尔都塞认为这种笼统地批评斯大林主义并诉诸资产阶级意识形态的概念，都将导致马克思主义理论的内部危机，因为这“丝毫不考虑生产关系、阶级关系和阶级斗争的现存形式；前述三者之中的阶级斗争，当时被宣布在苏联已经被‘超越’（这个提法至今尚未推翻）了”[4]正是在对斯大林主义的外部反拨中，人道主义思潮便在马克思主义理论中盛行起来，“正如艾略特指出的，赫鲁晓夫报告的影响不是‘去斯大林化’，而是推动向右转向的右翼批判”[5]而这种“右转”的典型就是人道主义批判，其正好契合了早期西方马克思主义的理论规划，又与对马克思早期文本的解读紧密联系在一起的。也正是在这个意义上，阿尔都塞说这种情况改变了马克思主义哲学的形势。
早期西方马克思主义的路线是重新退回到哲学中去，所以佩里·安德森指出，“随着欧洲马克思主义越来越不把经济或政治作为其理论上关注的中心问题，它的整个重心从根本上转向了哲学”[6]，尤其是从德国古典哲学中去寻求解读马克思的思想资源。诺曼·莱文也指出：“虽然乔治·卢卡奇、赫伯特·马尔库塞、让·伊波利特、阿尔弗雷德·施密特有各自的版本，但他们都属于20世纪马克思重新黑格尔化的第一个时代。”[7]以卢卡奇的《历史与阶级意识》为代表的早期西方马克思主义，通过将黑格尔哲学引入马克思主义，尤其是对阶级意识、劳动、物化、主体活动原则、历史以及辩证法的论述，使得对马克思主义进行人道主义、历史主义的解读滥觞于此。因此，安德森说：“主要利用马克思主义以前的体系来首先对马克思主义进行重大再解释以构成自己理论论述的，是卢卡奇在《历史与阶级意识》一书中对黑格尔的论述。”[8]当然，这种马克思主义的黑格尔化或哲学化，是与马克思主义理论与实践的分离密切相关的。按照安德森的说法，法西斯主义与斯大林主义悲剧性地侵袭了欧洲工人阶级的运动，同时瓦解和破坏了西方工人运动与马克思主义理论的结合。[9]这使得马克思主义退回到理论研究中，而对斯大林主义的批判以及马克思早期文本的出版和翻译，更是加速了马克思主义理论的黑格尔化或哲学化。因此，“促使马克思主义理论的主要中心由经济学和政治学转向哲学、并使它的正式场所由党的集会转向学院系科的外部决定因素，是和这段时期的暗淡历史分不开的。但是，要是在马克思主义文化本身之中没有一种有力的内在决定因素同时起作用的话，这种转移就绝不可能发生得如此普遍和如此剧烈，这里，马克思早期著作中最重要的作品——1844年的巴黎手稿——为时虽晚的发现，是一个决定性事件”[10]。而对阿尔都塞来说，这种将作为革命学说的马克思主义理论哲学化的趋向，势必削弱或掩盖马克思主义的本质核心，尤其是人道主义和历史主义的解读，更是消除了马克思主义理论的激进性。而这在阿尔都塞看来是不利于无产阶级的革命实践，因为马克思主义理论之所以能够成为一种革命学说，其主要原因在于它使用了异质于资产阶级意识形态的话语概念，从而揭露了资本主义社会的内在矛盾。如果将马克思主义理论重新拉回到资产阶级意识形态的话语体系中，那么马克思主义理论之于无产阶级的革命实践而言，便失去了其本质规定性。那还能称之为马克思主义吗？阿尔都塞的答案是否定的。至此，西方马克思主义的研究范式在阿尔都塞处得到了第一次反思。所以，麦克莱伦指出：“阿尔都塞既不赞成青年卢卡奇、萨特和葛兰西把人作为历史主体加以强调的人道主义的马克思主义，也反对被他视为传统辩证唯物主义所固有的那种简单化的经济主义。”[11]
那么，阿尔都塞如何破局？如何将沉浸在黑格尔哲学话语体系中的马克思主义解放出来，便成为阿尔都塞重新解读马克思主义的主要理论旨趣。所以莱文将阿尔都塞列为去黑格尔化的第一代代表人物。在此阶段，阿尔都塞仍然是在理论领域为马克思主义辩护，其主要工作便是对马克思主义的范畴，诸如生产方式、上层建筑与经济基础、辩证法的结构等，做出新的解释与限制，以此界定马克思主义哲学之于黑格尔哲学的区别。通过提出马克思主义与黑格尔哲学理论总问题的区别，以结构取代黑格尔的总体性范畴，阿尔都塞呈现了一种新的马克思主义，这种马克思主义被称作结构主义的马克思主义。毫无疑问，结构主义的马克思主义便是以结构主义的方法论来重新解读马克思主义，阿尔都塞之所以选择借用结构主义的方法，原因在于结构主义作为一种新的方法论，其本身与传统哲学的言说方式不同，“结构主义的观点与哲学唯心主义意义上的任何自主构成性主体的作用都是不相容的”[12]，结构主义方法论的这种特质，为阿尔都塞区别马克思与黑格尔提供了方法论上的支持。至此，阿尔都塞实现了西方马克思主义研究范式的转换，将马克思主义与当代人文社会科学方法即结构主义相结合，为挣脱黑格尔哲学的话语而重新解读马克思主义开辟了新的道路。这条新道路向我们呈现的不仅是理论层面的新突破，更加重要的是，阿尔都塞借助这种突破使得无产阶级的革命实践得以摆脱人道主义、历史主义的逻辑，摆脱资产阶级意识形态，从而为新的政治逻辑与话语提供了理论保障。结构主义的马克思主义不仅呈现了一种重新解读马克思主义的范式，而且在这种结合中，将马克思主义的影响延伸到了文学、社会学、人类学等其他人文社会科学领域，为马克思主义的传播作出了巨大的贡献。
同时，阿尔都塞对新政治逻辑的寻求还与1968年“五月风暴”密切联系在一起。因为1968年“五月风暴”的失败，反证了阿尔都塞所述的“主体已死”，从而必须以一种新的方式来理解社会现实。阿尔都塞的意识形态理论便是重新理解社会的一种尝试，“阿尔都塞给国家意识形态结构所下的定义，催生了许多特定的研究领域，这些领域可以更为广泛地阐明社会现实”[13]。在一般的讨论中，1968年“五月风暴”的爆发，意味着阿尔都塞的结构主义马克思主义的失败，因为“结构不上街”，这也成为人们讥笑阿尔都塞思想的一个代名词。然而，恰恰相反，1968年“五月风暴”的失败正是说明“结构上街了”。拉康在1968年“五月风暴”之后说：“如果说五月发生的事件还能说明些什么，那它们说明了，正是结构走到了大街上！”[14]如何理解拉康的这句话？显然，我们必须以一种反证的方式来理解拉康的判断。1968年“五月风暴”的失败，意味着主体已死，这同时也意味着必须重新回过头来思考社会结构。正是在此意义上，“五月风暴”的失败将“结构”带上了大街，重新带回到了人们的视域中。“在惊涛骇浪之后的宁静中，结构战胜了事件。失败被视为不可抗拒的结构力量的表现；于是结构主义的选择被五月运动的爆发及其‘失败’（至少作为普遍、彻底的决裂）所加倍巩固。”[15]在此，“五月风暴”的失败与结构重要性的显现，使得人们再度思考结构主义对于理解社会现实的重要性。这表现在诸多左派知识分子重新回归结构主义，“新左派发现，他们需要一个他们自己的结构来与资产阶级社会的结构作斗争。而为了更有效地同资产阶级社会的结构作斗争，他们还需要理解这些结构。因此，很多五月事件的活动分子现在转到结构主义者方面来取得这种理解”[16]。而这些重回结构主义以探索理解社会结构之道的行为，被多斯说成是“结构阿尔都塞主义在1968年五月运动之后腾空而起”、“确保了结构主义在1968年之后的幸福未来”[17]。这些都印证了拉康的“结构上街了”。
就1968年“五月风暴”之后，结构主义在社会科学各领域重新盛行而言，“结构上街了”主要表现在如下两个方面。第一，社会政治理论回归到对社会现实及其结构的研究中，并且是逐渐由理论领域向社会实践和社会权力分析领域转变。“福柯开始向1968年五月运动发起挑战，他从重要的知识论锚定问题出发，转向了把话语场域与锚定了话语领域的实践活动联系在一起的活动。他给阿尔都塞派提供了一个广阔的领域，在那里，他们可以从事自己的研究，以阻止一味的理论化，从而使哲学研究走向政治，并研究权力是如何渗透进去的。”[18]而这种向社会实践和社会权力分析领域的转变，为阿尔都塞思考新政治逻辑与话语提供了理论支撑。阿尔都塞对社会实践和社会权力的关注，在其《意识形态与意识形态国家机器》中表现得淋漓尽致，这使得马克思主义理论的研究开始关注意识形态在社会实践和社会权力的形成和运行中的影响，这也是阿尔都塞寻求新政治逻辑的表现之一。[19]第二，人文学科研究范式的转变。“1968年五月运动和结构主义造成了对古典人文学科和传统学科（诸如哲学、历史、文学和心理学）的群起抗议，这个事实使得那些宣布结构主义已经死亡的宣言有些言之过早了。”[20]经过阿尔都塞、福柯以及拉康的精神分析思想的洗礼，五月运动的一代已经不再相信传统学科的知识框架，并求助于结构主义以获取科学的严密性，“1968年五月运动与结构主义之间的连续性的一个基本方面，就是五月运动的传人对科学的迫切需要。”[21]而这些都为阿尔都塞的结构马克思主义提供了巨大的理论舞台。
尽管作为一场运动，五月运动是失败了；但作为一个事件，五月运动为当代激进政治提供了诸多理论生长点和新社会运动的突破口。正是在此意义上，巴迪欧认为我们必须忠诚于作为事件的五月运动，并且在忠诚于五月运动中期待下一个事件的来临。在五月运动中呈现出来的对性别、身体、空间、生态、核危机等问题的关注，成为当代激进政治的主要课题，也成为非典型社会运动的主题。[22]
1968年“五月风暴”及其裹挟着的对马克思主义理论（斯大林主义、西方马克思主义）的反思，促使阿尔都塞在马克思主义内部及其与结构主义、精神分析的关系中寻求一种新的解释路径及其所包含的新政治逻辑与话语。这种新政治逻辑与话语首先表现为阿尔都塞对意识形态理论的创新，而这直接关涉到经典马克思主义关于经济基础与上层建筑的模式。经典马克思主义对意识形态问题的不成型的理论论述，为阿尔都塞推进意识形态理论的研究提供了巨大的理论空间，所以利科认为：“阿尔都塞最重要的贡献之一就是尝试改进和提高来自于恩格斯的经济基础与上层建筑的模式。”[23]因为阿尔都塞认为，这种模式不仅仅是关系到各社会层面的领域划分问题，更重要的是涉及社会本身（经济、政治、意识形态等）的再生产问题。按照经典马克思主义的论述，社会变革是从经济领域（生产领域）的变革所引起的，在此基础上，上层建筑领域的内容也随之变化。但是，经典马克思主义在此忽视了两个问题：第一，它并没有深入研究上层建筑对经济基础领域的再生产功能，也就是说，上层建筑的再生产功能其实也是促成经济基础领域变革的一个组成部分，只有在这种不断的再生产的积累中，经济基础才能处于饱和状态甚至是革命状态。这是处于社会变革时期的经济基础与上层建筑之间的关系问题。第二，当革命远未到来时，我们该如何分析资本主义社会的上层建筑及其功能，这也是经典马克思主义所忽视的地方，而阿尔都塞就处在这种境况中。经典马克思主义只分析了由于经济领域不可调和的矛盾而导致的社会革命及上层建筑的变革，但却对上层建筑的再生产功能对经济领域矛盾的化解功能，没有更多的论述。而当代资本主义社会就是在这种“化解”中不断地延迟着革命的到来，而处于等待革命到来的马克思主义或当代激进政治理论则必须面对上层建筑的再生产功能。阿尔都塞在这方面无疑是做出了巨大的理论贡献，所以，利科说：“阿尔都塞的主要改进在于，他将意识形态与它的政治功能联系在一起，也就是说，他将意识形态与制度的再生产问题、生产条件的再生产问题联系在一起。”[24]这种改进也是阿尔都塞寻求新政治逻辑与话语的一个主要内容，因为这里面涉及对马克思主义理论中意识形态理论、国家理论等的推进，说到底是发展和丰富历史唯物主义与辩证唯物主义。这种将意识形态与政治功能联系在一起的论述无疑是将经典马克思主义关于意识形态的简单话语引向实践的意识形态，“阿尔都塞鼓励人们研究学校制度。这意味着要把研究的重点从作为简单话语的意识形态引向了实践的意识形态。在这方面，他的立场更接近于1969年时的福柯……无论是在阿尔都塞还是在福柯眼中，意识形态都具有物质形态，都是以制度性实践为化身的”[25]。当阿尔都塞将意识形态与物质性存在、制度性实践联系在一起时，这里面就预示着意识形态将会保持一种固定的、独立的状态，而这与经典马克思主义关于经济基础与上层建筑的论述是不一致的，所以利科认为“至少就我的理解来说，独立性、自主性以及意识形态的连贯性预先假定了另一个网络框架，而不是经济基础与上层建筑的框架”[26]。就此而言，阿尔都塞的新政治逻辑突破了传统经典马克思主义的框架，从而具有新时代的特征，这特征不仅在阿尔都塞的论述中可见，在福柯以及后来的后马克思主义以及当代激进政治理论的话语中也备受青睐。同时，由意识形态理论突破传统的经济基础与上层建筑的框架，在阿尔都塞的思想中所引发的另一个问题便是对辩证法结构的改造，这在一定的意义上可以视为阿尔都塞新政治逻辑与话语的方法论基础。[27]
其次，阿尔都塞对新政治逻辑与话语的寻求还表现为对政治与哲学关系的探讨。阿尔都塞明确指出“哲学是理论领域的阶级斗争”，其目的在于要将哲学、意识形态的探讨与政治实践联系在一起，以期达到马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的“改变世界”的目的。这一方面显示出了政治实践的重要性，同时也要求哲学或意识形态必须为政治介入提供理论工具。所以莱文指出：“阿尔都塞那时候相信政治介入将确立阶级活动的目的，而哲学必须提供实现这些目的的策略。由于政治介入反映了《关于费尔巴哈的提纲》的意旨，意味着现实必须被改变，因而理论生产的任务是，提供使现实通过阶级斗争而被改变的理论工具。”[28]在此意义上，哲学与政治的关系便被包含在阶级斗争的内部，成为阶级斗争的理论工具，阿尔都塞也正是在此意义上要求重建辩证唯物主义，以期能够使马克思主义哲学即辩证唯物主义重新回归到政治实践的范畴中。
阿尔都塞对哲学与政治关系问题的讨论，首先是在《列宁与哲学》中展开的。在阿尔都塞看来，为了拯救无产阶级的革命实践和共产主义运动，必须对列宁主义与斯大林主义进行本质的切割。莱文认为：“阿尔都塞确实将列宁与斯大林区别开来。摆脱斯大林主义之后，列宁主义是全球共产主义革命运动的理论基础。列宁主义是围绕1956年后共产主义运动能够复兴的核心。列宁主义是一种政治，正因为这样，它对知识而言是一种生产工具。”[29]阿尔都塞将列宁与斯大林区别开来，是为了在阶级斗争的语境中将哲学拉回到无产阶级的实践中，而不是在理论的阐述中退回到哲学理论抑或资产阶级的意识形态中去。所以阿尔都塞说：“哲学是政治在特定的领域，面对特定的现实、以特定的方式的延续。哲学，更确切地说，哲学伴随科学在理论领域表述政治，反之，哲学伴随从事阶级斗争的阶级，在政治中表述科学性。”[30]阿尔都塞认为，知识抑或理论都具有阶级立场，其表达着这个阶级的真理。在马克思主义理论范畴中，知识或理论并不表现一般的普遍真理，而只是表述某一具体阶级的真理，所以莱文指出：“列宁主义将知识理解为来自于阶级立场的范式构造。”[31]简而言之，就阿尔都塞对列宁的解读而言，理论就是对阶级立场（政治立场）差别的表述。在此，理论成为手段，而政治成为了基础。以此为基础，阿尔都塞便将理论实践或知识生产纳入其新政治逻辑与话语中，这无疑进一步开拓了无产阶级政治实践的空间，使得政治实践不再局限于具体的政治实践行为，同时也包括了在理论领域开展的以政治实践为导向的理论实践或知识生产。这一方面开拓了政治实践的空间，另一方面在理论实践的过程中不断地发展和丰富马克思主义哲学即辩证唯物主义，为政治实践提供最切近的理论支撑。
然而，阿尔都塞在思考列宁的政治与哲学的关系时，其首先是中介于马基雅维利而实现的。“为了分析由作为一个行动家和革命领导者的列宁所引发的问题，阿尔都塞试图从马基雅维利著作的思想中寻求帮助。”[32]在阿尔都塞看来，马基雅维利是理论化表述政治实践的典范，“马基雅维利在政治实践的理论化表述中对阿尔都塞的影响表现在两个方面：不仅是马基雅维利的文本内容（即君主作为行动者的政治实践），而且也是马基雅维利的写作行为（文本作为一种‘介入’或行为者的‘工作’）”[33]。而阿尔都塞也是以马基雅维利的方式来实现对法共的干预的。马基雅维利之所以能够作为阿尔都塞寻求新政治逻辑与话语的一项重要思想资源，在于阿尔都塞认为马基雅维利是一个谈论开始的理论家，而这种开始不是理论的开始，而是政治实践的起点。“仅仅因为马基雅维利是谈论种种开始（我们将看到为什么会是这样，如何是这样）、谈论开始本身的理论家，所以他才是谈论新事物的理论家。”[34]那么，在阿尔都塞眼中，马基雅维利的思想的新颖之处何在？虚空政治学。在阿尔都塞看来，马基雅维利的虚空政治学表现在两个方面：第一，从无开始，马基雅维利认为新君主的诞生必须从无开始，只有这样，新君主才能挣脱传统意识形态的束缚，才能面对事物的“实际上的真相”。而阿尔都塞认为这对于无产阶级的政治实践而言也是尤其重要的，阿尔都塞竭力区分马克思与黑格尔的唯一目的就在于此。第二，虚空代表着一种断裂，而由这种断裂所表现出来的作为社会结构冲突的征候，恰恰是这个社会结构得以改造的可能性环节。因为“只有空的才能被填补，只有空的才能为个人或集体提供用武之地，才能让他们占领那里，以便重新结合和形成各种力量，完成历史所指定的政治任务——空，是为了将来”[35]也就是说，只有在社会存在中发现虚空的存在，政治实践的力量才能在社会结构中寻得突破口。以拉墨为代表的后马克思主义所谈论的霸权链接实践的前提便是这种作为断裂的虚空，也只有在这种虚空处，新政治逻辑才能得以展开。[36]当然，阿尔都塞对新政治逻辑与话语的寻求并不是通过简单直接的理论呼吁就能实现的，其必须在马克思主义理论内部进行实质的理论限制和重组。就阿尔都塞对马克思主义理论形势的判断而言，首先必须澄清的是马克思与黑格尔的关系问题，其关键环节在于辩证法。就马克思辩证法与黑格尔辩证法的关系而言，马克思主义理论已经进行过激烈的讨论，而其落脚点都是马克思在《资本论》（第二版“跋”）中所做的经典论述即“颠倒说”。阿尔都塞认为，正是马克思主义理论对“颠倒说”的解读，使得马克思主义理论被经济决定论所绑架，即一种简单的替代原则，将黑格尔辩证法的“精神”替换为“经济”、“物质”。阿尔都塞认为，这种简单的替代并不能挣脱黑格尔辩证法的核心原则，只是一种只换内容不换形式的简单模仿。那么，如何确立马克思主义辩证法的新原则？阿尔都塞指出：“如果马克思的辩证法‘在本质上’同黑格尔的辩证法相对立，如果马克思的辩证法是合乎理性而不是神秘的，这种根本的不同应该在辩证法的实质中，即在它的规定性和特有结构中得到反映。”[37]阿尔都塞认为，马克思主义的辩证法与黑格尔辩证法差异的根本表现在辩证法内部的结构上。因为黑格尔辩证法是与其历史哲学密切联系在一起的，所以其核心原则是精神或者本质以时间—历史为依托的自我实现，这主要表现为一种时间线性发展的原则。而阿尔都塞认为马克思主义的辩证法已经跳出了黑格尔辩证法的时间线性逻辑而表现为一种结构逻辑。结构逻辑与时间—历史逻辑相对，其主要表现就是指社会、历史的发展并不是由单一的支配性原则所决定，其实现必须是结构与要素之间的互构关系来决定。在此基础上，阿尔都塞提出了“结构因果性”与“多元决定论”[38]，而这是借助于斯宾诺莎而实现的。阿尔都塞指出：“斯宾诺莎的哲学在哲学史上引起了一场史无前例的理论革命，也许是一切时代以来的最大的一次哲学革命，以至于我们可以从哲学的意义上直接把斯宾诺莎看作是马克思的唯一祖先。”[39]阿尔都塞将斯宾诺莎视为马克思的“唯一祖先”，意味着阿尔都塞用斯宾诺莎取代黑格尔成为解释马克思主义哲学的理论框架。
阿尔都塞在马克思主义理论中复兴斯宾诺莎主义是具有现实的理论指向，即将马克思主义的政治逻辑从第二国际及其斯大林主义的经济决定论和早期西方马克思主义的人道主义逻辑中解放出来，因为无论是经济决定论还是人道主义，在阿尔都塞看来都是本质主义的变种，都是以“人的需求”的满足为导向的意识形态话语。所以阿尔都塞通过“结构因果性”和“多元决定论”来描述马克思主义的辩证法，其目的就在于打破人道主义及其背后的经济决定论逻辑。与经济决定论以经济为核心和人道主义以主体为核心不同，阿尔都塞通过“结构”来消除这种本质主义的解释模式，因为“结构”本身是不在场的，其表示着一种本质的空缺状态，“这里说本质是空缺的原因，是因为原因外在于经济现象。在结构对它的作用的‘替代性因果关系’中的原因的空缺，不是结构与经济现象相比而言的外在性结果。相反，是结构作为内在于它的作用中的存在形式本身。这里包含的意思是，作用不是外在于结构的，作用不是结构会打上自己的印记的那些预先存在的对象、要素、空间。相反，结构内在于它的作用，是内在于它的作用的原因。用斯宾诺莎的话来说，全部结构的存在在于它的作用。总之，结构只是它自己的要素的特殊的结构，除了结构的作用，它什么也不是”[40]。在阿尔都塞的这种解释框架中，一切本质主义的原则都被排除在外。而多元决定论亦是在此原则下展开的，所以利科说：“在黑格尔辩证法的地方，阿尔都塞用多元决定加以取代。”[41]多元决定的贡献在于将社会各存在维度提升到一个差异共存的层面，其各自的差异成就了社会的结构性存在。多元决定不在于其究竟有几元，而在于为政治实践打开了新的领域，后马克思主义亦是在此意义上寻求新政治逻辑。由于多元决定的提出，之前由经济—阶级利益决定的政治逻辑便指向了社会各存在维度，而这是当代激进政治和新社会运动寻得突破口的可能性领域。
同时，阿尔都塞对辩证法逻辑的改造，通过“结构因果性”和“多元决定论”对社会存在的重述及其对历史决定论、经济决定论的驳斥，在很大程度上促进了空间理论的兴起。所以苏贾在《后现代地理学——重申批判社会理论中的空间》中，将“阿尔都塞对马克思进行了反历史决定论的重新解读”看成是法国理论空间化转向的主要前奏曲。[42]因为空间理论的旨趣就在于突破时间逻辑的解释框架，从而以一种空间的逻辑来描述社会存在并对社会、空间和权力进行批判。阿尔都塞对社会存在的结构主义解读，解构了传统以经济原则解释社会的模式。在此意义上，阿尔都塞的结构主义为空间理论思考社会关系的建构提供了认识论的前提。“结构主义的‘解读’对马克思主义地理学具有超乎寻常的吸引力，原因在于它为透过事物的表面现象（空间结果），揭示存在于业已构建和正在构建的社会关系中的解释性根源，提供了极其严格而明显的认识论的理性化。”[43]当代空间理论的兴起便是得益于阿尔都塞的这种理论表述，同时这种影响还在于阿尔都塞的结构主义方法和意识形态批判的结合，更是空间理论得以展开的重要理论资源。[44]
晚期阿尔都塞提出偶然唯物论，其实是在为新政治逻辑与话语寻求哲学基础。而这与阿尔都塞对马克思主义哲学的基本判断有关，阿尔都塞认为马克思主义理论分为两个部分：作为科学的历史唯物主义和作为哲学的辩证唯物主义。而作为哲学的辩证唯物主义的任务就在于推进历史唯物主义的进步，所以阿尔都塞指出：“马克思主义哲学必须有助于历史唯物主义内部科学的进步。当今，历史唯物主义的发展依赖于重大理论问题的解决，既有科学的也有哲学的问题，这些问题的提出和解决只有依靠辩证唯物主义的帮助和介入才能实现。”[45]当然，辩证唯物主义的功能在于其理论实践，也就是说，辩证唯物主义只有通过理论实践或理论生产，为历史唯物主义提供新的理论概念（认识概念）和理论对象（认识对象），才能促进历史唯物主义的发展。所以，阿尔都塞说：“因此，在其特殊性上来理解马克思的哲学就是理解生产出对马克思哲学的认识借以完成的运动本身的本质，也就是说把认识理解为生产。”[46]在阿尔都塞看来，这种认识生产同时为历史唯物主义提供认识工具（概念）和认识对象。由此可见，阿尔都塞视域中的辩证唯物主义便是一种理论实践或者认识生产理论，而这与传统的辩证唯物主义形成了巨大的差别。莱文指出：“通过辩证唯物主义这个术语，阿尔都塞指出马克思主义的认识论层面，或者说对知识如何产生作出马克思主义的解释。在这个方面，他与斯大林主义或者说辩证唯物主义彻底断裂。”[47]而这种“断裂”为阿尔都塞重建辩证唯物主义提供了理论空间，这种重建的意义在于通过将辩证唯物主义定位为理论实践或认识生产理论，从而为历史唯物主义提供概念支持，为丰富和发展辩证唯物主义谱系提供了更加开放的范围。同时，辩证唯物主义还承担的另外一项重要任务是为历史唯物主义辩护，阿尔都塞认为历史唯物主义一直受到各种意识形态的侵蚀，而这只能通过辩证唯物主义的帮助和介入才能有效地对抗各种侵蚀。阿隆认为：“阿尔都塞利用辩证唯物主义来为历史唯物主义提供基础；或者他仅仅阐述了辩证唯物主义中对正确地理解历史唯物主义所必需的诸因素。”[48]正确地理解历史唯物主义并不是一件一劳永逸的事情，其暗示着历史唯物主义对社会现实的理解是随着时代变化而变化的。而这就需要辩证唯物主义的理论实践来为历史唯物主义理解新对象提供理论和概念的支持，以确保历史唯物主义的科学话语权，“在阿尔都塞的理解中，辩证唯物主义的唯一目的是证明历史唯物主义的科学性”[49]。
阿尔都塞通过重新定义和界定辩证唯物主义及其功能，为其晚期的偶然唯物主义的提出埋下了理论的伏笔。因为如果辩证唯物主义的定义是理论实践或者认识生产及其功能是为历史唯物主义提供新的概念工具的话，那么偶然唯物主义作为马克思主义理论实践的成果以及为历史唯物主义理解当代社会提供新的概念工具而言，其仍然能够视为辩证唯物主义的谱系之一。[50]阿隆说：“在某种程度上，阿尔都塞的著作都属于他自己叫做辩证唯物主义的东西，也就是属于所有实践，尤其是科学实践的哲学（或理论）。”[51]而偶然唯物主义对虚空、偶遇、事件、形势等的关注，既是阿尔都塞所寻求的新政治逻辑与话语的重要内容，同时也是当代激进政治所关注的核心主题。
阿尔都塞晚期的偶然唯物主义是在理论层面为新政治逻辑与话语提供哲学的论证，其矛头直指传统哲学对世界存在及其逻辑所做的本质主义、观念论的解读。阿尔都塞用虚空、偶遇、事件、形势等来对抗起源、本质、必然性等范畴，这种理论上的解构同时也带来了政治实践的开放。阿尔都塞之所以要提出偶然唯物主义，其直接的对象便是第二国际的马克思主义理论以及以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义。第二国际的经济决定论认为，只要经济能够持续发展，社会主义便会在这种变化中来临，而不需要通过剧烈革命的方式。正是在此基础上，第二国际的改良主义才甚嚣尘上，而这种改良主义的主张本身是不符合马克思主义政治实践的基本原则的。但是，以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义，尤其是在《历史与阶级意识》中，卢卡奇仍然是在“起源与历史之间的逻辑必然性”，“思想规定的起源和现实生成的历史的统一”中来论述无产阶级的社会存在及其走向革命的途径。[52]我们当然不能否认卢卡奇在理论上取得的成功，但在阿尔都塞的视域中，这种沾满了资产阶级意识形态色彩的概念和论述并不能在政治实践中有效地发挥作用，甚至有时还弱化了无产阶级革命的激进性。
偶然唯物主义的提出，是晚期阿尔都塞试图超越西方主流哲学传统，使马克思主义免受各种资产阶级意识形态侵蚀，而做出的理论激进化的结果。阿尔都塞将偶然唯物主义追溯到伊壁鸠鲁，因为其理论有两点启示：第一，“在世界成形之前，无物存在”；第二，“在世界成形之前，不存在‘意义’，既没有原因，也没有结果，既没有理性，也没有非理性化”。[53]这意味着，对世界起源所做的历史哲学、本质主义和神学的解释都宣告无效和破产，这同时也意味着建基于这些解释之上的社会政治理论、哲学、意识形态等都不再有解释的合法性。也正是在此基础上，阿尔都塞所追求的新政治逻辑与话语才能在新的理论空间中得以展开。在此，由于偶然相遇所催生的形势改变和事件的出现，成为新政治逻辑与话语的起点，而不再像经典马克思主义那样，以经济—阶级利益的分析为基础。当然，这种偶遇、形势和事件的产生并不是空穴来风，就一种现象而言，事件的出现是一个偶然现象，因为其是作为现有普遍性的异质性存在，但作为一种结果，其本身又是必然的。所以阿尔都塞指出，我们应该将此视为“正在成为必然性的偶然”。因为，偶遇、形势、事件等是现有秩序不平衡发展的产物，其本身是由结构的内部不平衡所催生的，也就是说，如果结构本身是自洽的，那么所谓的偶遇、形势与事件便无从谈起。因此，这是对社会存在分析的结果，而不是一种机会主义的选择。因为“一事件的考究要弄清楚事件发生之前的众多原因，而不是一个普遍的原因，而这些因素的结合才能是事件的真正缘由”，而“事件的环境及其所有复杂情况都影响着‘偶然’的发生”。[54]可见，相遇与事件的发生仍然是整个社会存在的内在组成部分，其只是作为一种征候而出现，预示着社会结构本身内在的各种因素之间的矛盾与冲突。无产阶级的政治实践应该敏锐地从这种“征候”中读出社会内部的对抗，并借助“事件”的出现，促使这种内在的矛盾在社会结构内部实现“内爆”，从而为无产阶级的革命运动制造机遇。
在对“相遇”与“事件”的关注上，阿尔都塞无疑具有开创性和前瞻性，其后的当代激进政治理论家都是在此基础上推进了相关的论述。而对此的关注，乃是由于这个时代是一个革命主题渐行渐远的时代特征所决定的。如何在这个时代重新唤起马克思主义的理论身份和革命主题，是当代激进政治理论家迫切需要解决的问题。在相关理论论述中，巴迪欧在《世界的逻辑》以及《存在与事件》中的论述显得尤为明显。巴迪欧以一种数学的方式在元本体论的层面论述了“事件”之于世界、存在的意义。
依据巴迪欧的论述，世界的逻辑即作为真理的逻辑是涵盖了整个世界的解释原理或存在方式，其包含了世界或存在的任何样态。前者以数学中的“集合”的形式出现，后者以数学中的“项”的形式出现。然而，由于偶然事件的出现，导致了理论的真空，即现在的世界逻辑（集合）并不能对其进行有效的解释（涵盖）。在这种形势中，世界表现为一种断裂，真理的匮乏随之出现，这就是我们面对的世界。基于事件（项）在新形势中的状态，新的解释框架必须重新结构化这个“断裂”的世界，而这种重构则是新的世界逻辑的获得即新集合原则的制定。巴迪欧认为，列宁和毛泽东的革命运动都是这种“世界逻辑”的体现。而拉克劳和墨菲在《霸权与社会主义策略》一书中亦依此逻辑展开对“霸权”的论述，“霸权的逻辑从一开始就将自己表现为一种补充和偶然的行为，并且在进化范式的本质和形态学有效性不受质疑时引进事态的不平衡（本书的中心任务之一是为了确定这种偶然性的独特逻辑）”[55]。
可见，由阿尔都塞所开启的新政治逻辑一直延续到了当代激进政治话语中，而阿尔都塞与当代激进政治的关系问题更是本书中“阿尔都塞的理论遗产”所要着重阐发的。这里涉及两大主题：第一是阿尔都塞与后马克思主义的关系问题；第二是阿尔都塞与当代激进政治理论的关系问题。
后马克思主义与阿尔都塞的关系问题是一个关系复杂且隐晦的话题。这当然与阿尔都塞本人的思想有关，纵观阿尔都塞的理论，我们显然能够清楚地看到其前后期思想的不同，这样一种转变发生在1968年“五月风暴”之后。从整体取向来看，阿尔都塞前期的理论旨趣是与后马克思主义的整体规划不相符合的，但从细节上来看，墨菲作为阿尔都塞的学生，其受阿尔都塞思想的影响是显而易见的，而拉克劳于1979年出版的《马克思理论中的政治与意识形态》也是在阿尔都塞意识形态理论的启发下完成的。按照西蒙·托米和朱尔斯·汤申德在《从批判理论到后马克思主义的主要思想家》中的说法，拉墨在20世纪70年代后期的著作是“新马克思主义，而不是‘后’马克思主义”，因为“在理论上，他们在阿尔都塞和普兰查斯的结构主义关于建构一种‘马克思主义’的意识形态和政治的科学中，寻求解决问题的方法”。[56]后马克思主义早期在初入马克思主义理论领域时，都受到阿尔都塞对马克思思想振聋发聩式解读的影响，但作为经历1968年“五月风暴”之后的后马克思主义，由于法共软弱无力及其和平议会路线，使得马克思主义理论本身的合法性受到质疑。加之1968年“五月风暴”所催生的各种新社会运动倡导对性别、身体、生态等问题的关注，日益成为批判资本主义最切近的方式。在这种背景中，马克思主义所信奉的那套通过分析资本主义生产方式的模式则被斥责为经济主义、历史决定论而遭到抛弃。而阿尔都塞作为马克思主义的忠实追随者也被这般洪流所掩埋。
在这种时代背景中，阿尔都塞的思想遭到了后马克思主义的唾弃。在此，需要探讨的问题在于，一方面后马克思主义确实在对政治和意识形态的描述中受到了阿尔都塞的影响，因为阿尔都塞在经历了1968年“五月风暴”之后，已经逐渐开始意识到政治与意识形态的重要性并撰写了具有开创性的关于马克思主义的意识形态理论；但另一方面，后马克思主义并没有正视阿尔都塞对马克思主义理论进行重释的努力及其创新，而是笼统地将阿尔都塞扔进了历史垃圾堆里。阿尔都塞的努力与创新所得出的理论结果即对历史决定论的批判、多元决定、无主体的过程、偶然唯物论都在以理论清场及理论背景的角色影响着后马克思主义对主体的匮乏、反历史决定论、霸权与偶然性逻辑的论述。尤其是阿尔都塞晚期思想与德勒兹、福柯以及德里达的后结构主义思想相互交织在一起，而这些思想家也是后马克思主义所倚重的理论资源。
阿尔都塞通过论述意识形态理论、多元决定论以及偶然唯物主义及其所催生的新政治逻辑无疑是影响了后马克思主义对社会主义策略的思考，其所提出的“霸权”理论就是在经典马克思主义关于经济—阶级利益模式之外，寻求构建后马克思主义的理论领域，其主要是指政治领域。后马克思主义寄希望于经济—阶级利益必然性链条的断裂处寻求霸权链接实践的可能性，这些实践都是在政治和社会范围内开展新的社会运动，而阿尔都塞的理论工作无疑为政治、社会权力实践的凸显做了大量的理论清场工作。在此意义上，由阿尔都塞所开启的新政治逻辑在后马克思主义的范畴中得到了相应的延续，其差别在于，阿尔都塞仍然以忠于马克思主义的方式并在其内部为新政治逻辑提供理论上的依据，而后马克思主义则是在一种相对后现代的立场上寻求一种碎片化的政治逻辑。
至于阿尔都塞与当今激进政治之间关系，更是理论界热衷的话题。
作为巴黎高师几代激进知识分子的精神导师，阿尔都塞的思想以不同的方式对当代激进理论产生了深远的影响。这些“不同的方式”包括直接的继承、坦诚的对话以及公开的批评，但这些都毫无疑问构成了阿尔都塞与当代激进政治理论关系图式的基本框架。当代激进政治理论所借助的多种思想资源都是通过中介阿尔都塞思想才得以完成的，这表现在阿尔都塞对马克思、列宁和毛泽东思想的解读、对拉康精神分析方法、结构主义方法甚至后结构主义方法的引入以及对斯宾诺莎的关注，所有这些都成为当代激进政治的理论起点。虽然当代激进政治理论在某些理论判断上与阿尔都塞思想有重合、有出入甚至是反对，但这并不妨碍阿尔都塞对当代激进政治的影响，德里达在阿尔都塞葬礼上的致辞就在表达这种意向：“路易·阿尔都塞穿越了那么多生活——我们的生活，首先是穿越了那么多个人的、历史的、哲学的和政治的冒险，以他的思想和他的生存方式、言说方式、教学方式所具有的辐射力和挑战力，改变和影响了那么多话语、行动和存在，给它们打上了印记，以至于就连最形形色色和最矛盾的见证也永远不可能穷竭它们的这个源泉。事实上我们每个人都与路易·阿尔都塞有着不同的关系（我说的不光是哲学或政治）……事实上，无论在当代还是在别的时代，在学术圈内还圈外，在尤里姆街还是法国的其他地方，在共产党和其他党派内还是超越于所有党派，在欧洲还是欧洲以外，路易对于他人而言都是完全不同的。”[57]而且，在后来的一次访谈中，德里达还说：“实际上，《马克思的幽灵》可以被看作是为悼念路易·阿尔都塞而写的，虽然是间接的致意，但是充满了友情、怀念以及略微的伤感。”[58]阿尔都塞思想的这种棱镜效应在于其思想本身所具有的多重维度，这并不是说其思想的无原则性，而是表明阿尔都塞正是以一种开放、对话的方式推进其理论实践。这同时意味着阿尔都塞时代的思想特征，这样的思想特征与马克思主义的历史命运、后工业时代资本主义社会的现状是密不可分的。正是在这个意义上，阿尔都塞思想作为一种渗透到历史现实中的思想资源而与当代激进政治理论有着千丝万缕的关系。
阿尔都塞的思想与后结构主义相遇的契机在于马克思主义。后结构主义的诸多代表（利奥塔、福柯、德里达、德勒兹）都经由马克思主义走向了后结构主义，因为两者有着共同的敌人黑格尔。后结构主义的这些代表早年都试图在马克思主义哲学中寻找到对黑格尔哲学的批判，但法国独有的马克思主义传统却使得马克思主义与黑格尔哲学日趋合流。正是在日趋合流的时代里，阿尔都塞作为独自将马克思主义与黑格尔主义决裂的思想家，其理论实践正好契合了后结构主义的理论规划。于是，阿尔都塞与后结构主义相遇了。正是在此意义上，阿尔都塞成为了“规定马克思与后结构主义之间遭遇的问题式框架的先驱者”[59]。后结构主义的代表人物（利奥塔、福柯、德里达、德勒兹）中，阿尔都塞与德里达和福柯是亦师亦友的关系，德里达和福柯都切身聆听了阿尔都塞对马克思的重新解读，并在这种重读中寻求马克思与黑格尔断裂的主要方式。在此问题上，福柯说：“我所希望的不是修正、不是回复到一个真正的马克思，而是通过有把握的阐述一举解放马克思，以便破除被党派如此长期地封闭、贩运和挥舞着马克思的教条。”[60]而摆脱教条化的马克思主义亦是阿尔都塞重读马克思的一个重要目标之一。而德勒兹则与阿尔都塞保持着书信来往。也就是说，正是通过中介阿尔都塞对马克思与黑格尔关系的重新定位，早期后结构主义才得以寻得批判黑格尔哲学的框架，从而展开后结构主义的基本论述。
而阿尔都塞对斯宾诺莎身体理论的阐发也是当代激进政治关于身体理论的一项重要资源。阿尔都塞在自传《来日方长》中提到：“最使我感到吃惊的是斯宾诺莎的身体理论，而心灵（被错误地翻译为灵魂和精神）是指观念，它自身被这个术语错误地表达。虽然我们忽视了太多的身体潜能，斯宾诺莎认为，身体作为一种潜能，其既是一种力量，也是一件对世界开放的、公正的礼物……正是斯宾诺莎在一个例子中惊人地认为：恐惧就是希望……身体与灵魂的关系是唇齿之间关系。”[61]阿尔都塞试图通过斯宾诺莎的身体理论来提升身体的地位，并实现与观念、心灵的平行存在，这也是阿尔都塞晚期寻求批判观念论的一条路径。阿尔都塞对观念论的批判，目的在于削弱思维或者精神对于身体的优势地位，这是自古希腊以降的传统观念，即认为身体是灵魂的监狱。阿尔都塞认为其对斯宾诺莎的理论债务在于身体观念，并且指出斯宾诺莎所述的身体概念“具有‘不为我们所知的’力量，当我们的身体发展了其倾向的活动性、它的美德（virtus）或力量时，心灵将会变得更加自由。因此，斯宾诺莎为我提供了一种身体的思想概念，或者说用身体思考的概念，或者更好地表达为身体自己的思想”[62]。在此，阿尔都塞显然是借助斯宾诺莎的思想来将身体与思维或心灵视为一体，相互不再是直接的单一决定关系。斯宾诺莎在《伦理学》中明确提到，“心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性、一时由广延这个属性去认识罢了”[63]。阿尔都塞将心灵与身体的平行存在比作类似于伊壁鸠鲁的原子平行论，任何一方都不决定对方。斯宾诺莎的观点也表达了同样的内涵，“斯宾诺莎最著名的理论性论断之一就被称为平行论；它不仅在于否定心灵与身体之间有任何真实的因果关系，而且也不承认任何一方高于另一方”[64]。正是在这个意义上，身体从心灵、思维中解放出来并且展现其无限可能性。阿尔都塞认为，身体的内涵并不为我们所知晓，“因为我们仅仅知道两种属性，即广延与思维，所以我们并不知道身体的全部力量，正如当它开始思考时，我们并不知道欲望的这种未曾料到的力量。其他的属性涵盖了可能性与不可能性的全部范围。事实是存在着无数的属性，并且它们不为我们所知，并且为它们的存在打开了道路，为它们的偶然属性提供了一种开放的状态”[65]。正是基于斯宾诺莎的身体理论的启示，阿尔都塞逐渐意识到欲望、潜意识等对于人的重要性，所以他在自传中说：“我在这种相同的理论中，惊人地发现了弗洛伊德利比多概念的先声。”[66]这种对身体欲望的生产能力的描述则在后来德勒兹的《反俄狄浦斯》中表现得淋漓尽致，德勒兹将生产与欲望等视为一个内在的原则关系，使其成为唯物主义精神病理学的主要对象。
阿尔都塞借助于斯宾诺莎的身体模式思考的并不是身体的各种功能形式，而是要指明身体本身所具有的无限属性，而这些属性是与思维、心灵等平行存在的。这就意味着思维、心灵对身体的贬低是无效的，而一切以心灵、思维、理性来描述、定义人类存在及其历史的图式都是片面的。这个意义上，身体也应成为塑造历史的重要因素，而福柯的《规训与惩罚》就是在此种意义上展开的。
由阿尔都塞与当代激进政治理论的关系可见，当代激进政治理论对身体、空间、事件、偶然性的关注，反映出社会各领域在社会存在中扮演了重要的角色，它们同时构成批判当代社会的独特视角。阿尔都塞在新政治逻辑中只是提纲挈领地涉及了这些问题，但这表明阿尔都塞对如何在马克思主义理论内部回应当代理论诉求做出了有益的尝试。这为我们如何思考马克思主义与当代激进政治之间的关系提供了有益的理论框架。阿尔都塞之所以将马克思主义哲学即辩证唯物主义定义为理论实践或认识生产理论，其目的就在于如何将马克思主义理论与社会实践（这当然包括当代激进政治所追求的实践在内）结合起来，而这也需要理论的创造力。在广泛的意义上，阿尔都塞对马克思主义哲学即辩证唯物主义的重新定义，为历史唯物主义开拓研究领域提供了更加宽泛的理论框架，而不是教条主义地坚持马克思主义。从这个意义上讲，历史唯物主义对空间、身体、事件等问题的论述，例如哈维的“历史—地理唯物主义”等，都可以在阿尔都塞的意义上，被理解为马克思主义哲学即辩证唯物主义所规定的范畴体系中，只是这种理解不应在与马克思主义理论相关的纯洁度上去规定，而是要在社会存在的层面来规定。马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中所说的“人们的社会存在决定人们的意识”[67]仍然是当今理解历史唯物主义内涵的最佳表述。只有从社会存在出发，在马克思主义哲学即辩证唯物主义的理论实践所提供的理论概念的协助下，历史唯物主义才能不断地为理解当代社会提供有益的理论。在经历共产主义运动的厄运和1968年“五月风暴”之后，阿尔都塞对社会存在的新理解促使其思考无产阶级政治实践的新逻辑与话语，在此意义上，意识形态理论、虚空政治学、辩证法内部结构、偶然唯物主义等都是在理论层面建构新政治逻辑与话语。而且，就笔者比较阿尔都塞新政治逻辑与当代激进政治理论而言，阿尔都塞所开启的思路与话语一直延伸到了当代激进政治对社会存在的思考。这表明阿尔都塞所呈现出来的马克思主义哲学即辩证唯物主义的新轮廓及其所催生的新政治逻辑与话语，对于我们今天来思考马克思主义的理论定位及其与当代激进政治的关系问题，都具有重大的理论价值和启发意义。
阿尔都塞对意识形态理论、辩证法、偶然唯物主义的论述，目的在于为马克思主义寻求一种新的政治逻辑与话语。1968年五月运动的失败，意味着人道主义的逻辑即主体原则的失败，这反过来促进了阿尔都塞结构主义的马克思主义的盛行。经历了1968年五月运动之后，“左派”知识分子逐渐意识到分析资本主义社会结构的重要性，正是在此背景中，阿尔都塞的《意识形态与意识形态国家机器》为剖析资本主义社会的权力结构和实践提供了独特的理论视角。1968年五月运动的经验教训告诉我们，仅仅通过申诉个体权利的口号是无济于事的，必须回到个体生活于其中的社会存在中。而经典马克思主义通过经济—阶级利益分析模式日益显示其范围的封闭性，这就要求在此之外开拓研究社会存在的多重视角。而阿尔都塞对意识形态理论的建构，为马克思主义研究当代资本主义社会提供了理论保障，而且阿尔都塞对教会、学校等剖析，使得意识形态由原来的简单话语走向了具体的意识形态实践。而这种“具体的意识形态实践”便与其政治功能联系在一起，而这是阿尔都塞新政治逻辑与话语的主要组成部分，这意味着无产阶级的政治实践不仅仅表现为经济领域的阶级斗争，同时也表现为意识形态领域的霸权争夺。后马克思主义对霸权链接实践的论述就是在经济—阶级利益分析模式之外寻求新的可能性，而这也日益成为当代激进政治所关注的话题。
1968年五月运动促使阿尔都塞思考当代资本主义的另一方面在于通过什么样的方法来思考社会存在。在阿尔都塞看来，马克思主义仍然是我们通达社会存在的有效途径，但问题在于是怎样的马克思主义理论？第二国际的经济决定论、斯大林主义以及早期的西方马克思主义，在阿尔都塞看来都没有寻得理解社会存在之门，因为其仍然是在资产阶级意识形态及其变种中理解社会存在。在此背景中，阿尔都塞认为必须在方法论和存在论上改变这种言说方式及其哲学基础。而阿尔都塞所提出的辩证法结构的转换以及偶然唯物主义，正是在此意义上为理解社会存在提供了方法论和存在论上的保障，这同时也是为阿尔都塞新政治逻辑与话语提供理论上的支持。阿尔都塞借助于结构主义和斯宾诺莎主义，将马克思主义辩证法与黑格尔辩证法区别开来，通过“结构因果性”和“多元决定论”来反对经济决定论并且提升了政治、意识形态等社会存在维度在理解社会存在中的作用和地位，而这是阿尔都塞新政治逻辑与话语得以展开的新领域。而阿尔都塞晚期的偶然唯物主义更是在存在论层面反对对社会存在所做的本质主义、历史主义和观念论的解读，而这种本质主义、历史主义和观念论正是第二国际经济决定论、人道主义的马克思主义理论的理论源泉。阿尔都塞在存在论上对此的驳斥，更是确保其新政治逻辑与话语能够为理解社会存在扫清理论障碍，而后马克思主义与当代激进政治理论都在不同程度上分享了阿尔都塞的理论清场工作并继承了其所开启的新政治逻辑与话语。
[1] [法]阿尔都塞：《致我的英语读者》，《马列主义研究资料》，莫立知译，北京：人民出版社，1983年，第153页。
[2] [法]阿尔都塞：《自我批评论文集》，杜章智、沈起予译，台北：远流出版社，1990年，第86页。
[3] 同上书，第97页。
[4] 同上书，第98页。
[5] Margaret A. Majumdar: Althusser and the End of Leninism, London: Pluto Press, 1995, p.9.
[6] [英]佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦、文贯中、魏章玲译，北京：人民出版社，1981年，第65页。
[7] [美]诺曼·莱文：《不同的路径》，臧峰宇译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第4页。
[8] [英]佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦、文贯中、魏章玲译，北京：人民出版社，1981年，第79页。
[9] 同上书，第44页。
[10] [英]佩里·安德森：《西方马克思主义探讨》，高铦、文贯中、魏章玲译，北京：人民出版社，1981年，第66页。
[11] [英]戴维·麦克莱伦：《马克思以后的马克思主义》（第三版），李智译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第315页。
[12] [比]J·M·布洛克曼：《结构主义：莫斯科—布拉格—巴黎》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，1981年，第128页。
[13] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮》（下卷），季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年，第227页。
[14] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮（下卷）》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年，第169页。
[15] 同上书，第179页。
[16] [美]亚瑟·希尔施：《阿尔都塞和结构主义马克思主义的兴起》，《马列主义研究资料》，龙溪译，1983年，第170页。
[17] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮》（下卷），季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年，第174、175页。
[18] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮》（下卷），季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年，第171页。
[19] 这方面的详细论述将会在本书第二章中具体展开。
[20] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮》（下卷），季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年，第169页。
[21] 同上书，第175页。
[22] 这方面的论述将在第五章中展开具体论述。
[23] Paul Ricoeur: Althusser's Theory of Ideology, Althusser: A Critical Reader, edited by Gregory Elliott, Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishers, 1994, p.44.
[24] Paul Ricoeur: Althusser's Theory of Ideology, Althusser: A Critical Reader, edited by Gregory Elliott, Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishers, 1994, p.51.
[25] [法]弗朗索瓦·多斯：《从结构到解构：法国20世纪思想主潮（下卷）》，季广茂译，北京：中央编译出版社，2004年，第226页。
[26] Paul Ricoeur: Althusser's Theory of Ideology, Althusser: A Critical Reader, edited by Gregory Elliott, Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishers, 1994, p.48.
[27] 关于阿尔都塞对辩证法结构的改造，将在第三章中详细展开。
[28] [美]诺曼·莱文：《不同的路径》，臧峰宇译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第57页。
[29] 同上书，第55页。
[30] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第167页。
[31] [美]莱文：《不同的路径》，臧峰宇译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第55页。
[32] Mikko Lahtinen: Politics and Philosophy: Niccolò Machiavelli and Louis Althusser's Aleatory Materialism, Leiden·Boston: Brill, 2009, p.108.
[33] Ibid., p.110.
[34] 陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，长春：吉林人民出版社，2003年，第381页。
[35] 同上书，第398页。
[36] 关于这个主题，将在阿尔都塞与后马克思主义的关系中加以论述，详见第五章。
[37] [法]阿尔都塞：《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年，第81页。
[38] 在国内翻译阿尔都塞的著作中，surdetermination一词有多种译法，比如多元决定、过度决定，俞吾金老师在专门论述该词翻译的论文中，将其翻译为“超越决定”。在此一并翻成“多元决定”，特此说明。
[39] [法]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第114页。
[40] [法]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第220页。
[41] Paul Ricoeur: Althusser's Theory of Ideology, Althusser: A Critical Reader, edited by Gregory Elliott, Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishers, 1994, p.45.
[42] 详见苏贾：《后现代地理学》，王文斌译，北京：商务印书馆，2007年，第63页。
[43] [美]爱德华·W·苏贾：《后现代地理学》，王文斌译，北京：商务印书馆，2007年，第81—82页。
[44] 详见本书第三章的相关论述。
[45] Louis Althusser: The Humanist Controversy and Other Writings, translated by G.M. Goshgarian, London: Verso, 2003, p.83.
[46] [法]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第29页。
[47] [美]诺曼·莱文：《不同的路径》，臧峰宇译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第53—54页。
[48] [法]雷蒙·阿隆：《想象的马克思主义》，姜志辉译，上海：上海译文出版社，2007年，第104页。
[49] 同上书，第112页。
[50] 关于偶然唯物主义是辩证唯物主义谱系的论证，详见本书第四章。
[51] [法]雷蒙·阿隆：《想象的马克思主义》，姜志辉译，上海：上海译文出版社，2007年，第104页。
[52] [匈]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，北京：商务印书馆，2004年，第224、227页。
[53] Louis Althusser: Philosophy of the Encounter, edited by François Matheron and Oliver Corpet, London; New York: Verso, 2006, pp.168-169.
[54] Mikko Lahtinen: Politics and Philosophy: Niccolò Machiavelli and Louis Althusser's Aleatory Materialism, Leiden·Boston: Brill, 2009, pp.145, 151-152.
[55] Ernesto Laclau and Chantal Mouffe: Hegemony and Socialist Strategy, London·New York: Verso, 2001, p.3.
[56] Simon Tormey and Jules Townshend: Key Thinkers from Critical Theory to Post-Marxism, London: Sage Publications, 2006, p.88.
[57] [法]阿尔都塞、巴里巴尔：《读〈资本论〉》，李其庆、冯文光译，北京：中央编译出版社，2001年，第510页。
[58] [法]德里达、卢迪内斯库：《明天会怎样》，苏旭译，北京：中信出版社，2002年，第132页。
[59] 复旦大学当代国外马克思主义研究中心编：《国外马克思主义研究报告2011》，北京：人民出版社，2011年，第426页。
[60] [法]米歇尔·福柯：《结构主义与后结构主义·福柯集》，钱翰译，上海：上海远东出版社，1998年，第513页。
[61] Althusser: The Future Lasts A Long Time and The Facts, London: Chatto & Windus, 1993, p.218.
[62] Ibid., p.241.
[63] [荷兰]斯宾诺莎，《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1997年，第67页。
[64] [法]德勒兹：《斯宾诺莎的实践哲学》，冯炳昆译，北京：商务印书馆，2005年，第21页。
[65] Louis Althusser: Philosophy of the Encounter, edited by François Matheron and Oliver Corpet, London·New York: Verso, 2006, p.177.
[66] Althusser: The Future Lasts A Long Time and The Facts, London: Chatto & Windus, 1993, p.218.
[67] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》（第二卷），北京：人民出版社，1995年，第32页。
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