就阿尔都塞的理论旨趣而言，其理论实践的目的都在于政治实践。阿尔都塞希望通过理论上对传统哲学以及各种马克思主义理论变种的解构，以期无产阶级的政治实践能够摆脱一切资产阶级意识形态的羁绊。在此，由偶然唯物主义开启的理论激进化维度，为无产阶级的政治实践提供了一种理论上的支持。具体化到现实的政治实践中，问题就在于如何处理旧意识形态与建立一种新的意识形态或者霸权理论。毫无疑问，无产阶级的政治实践是不能脱离理论的维度，正如列宁所说，“没有革命理论就没有革命运动”。但问题在于以何种理论开始？“开始”问题在此又称为无产阶级政治所要面临的首要问题，阿尔都塞十分清楚，要向政治实践有一种全新的效果，理论本身也需要一个新的出发点。因为阿尔都塞认为，无产阶级受到了资产阶级意识形态以及对马克思主义理论歪曲的影响，在这个问题没有解决之前，政治实践本身是难以展开的，或者说难以有效地展开并实现目的。
而偶然唯物论对虚空、偶然、形势与事件的关注，为政治实践提供了一个新的起点。
显而易见，马基雅维利正是通过理论的方式来实现政治的诉求，阿尔都塞正是在此意义上重视马基雅维利的理论思想，甚至还认为马基雅维利在某些方面是走在了马克思的前面：其一，“在纯粹形式中，也就是在概念层面，构想政治行动的条件与类型”；其二，“激进的方式，即他思考形势的属性”。[41]按照阿尔都塞的解读，马基雅维利是一个关于“开始”的理论家，但其“开始”并不是某种固定的实体或观念，说到底是一种虚空。因为只有从虚空开始，才能摆脱传统意识形态的概念，从而在纯粹的新概念形式中思考被这些旧概念所遮蔽的现实问题。虚空的意义在于面向所有社会现实敞开，它既能通达被意识形态所建构起来的现实，同时也能通达被意识形态所遮蔽的现实，因为它根本从现实出发，而不是从理论出发。这就是虚空理论对于认识社会现实的重要意义所在，它跳出现有的概念框架，从而面对一个更加丰满的世界。“小人物从无开始，而不借助于任何已然存在于现存政治概念中的统一的概念。”[42]这便是阿尔都塞视域中马基雅维利关于新君主的论述。通过阿尔都塞的激进解读，马基雅维利的新君主成为重新认识和改造世界的象征。
阿尔都塞认为，新君主之所以能够成为重新撬动世界的因素，在于其本身不再囿于世界的概念框架中。阿尔都塞将新君主比喻为纵身跃入火车的英雄，与列车上的乘客知道列车的起点和终点不同，英雄根本不知道列车的行程。这个隐喻的目的在于说明，新君主要诞生，其必须与“开始”（列车的起点）发生决裂，不再在“开始”所蕴涵的本质潜能的发展中，依“规律”展开进程，而是要依据对现实和形势的判断；同时也不再指向目的论的终点（列车的终点站），以一种历史决定论的方式论述或选择现实的材料。也正是在此意义上，阿尔都塞认为，新君主应该以“事物在实际中的状况”为基础，而不能沉浸在意识形态的臆想中。当然，这个过程不是消灭意识形态的过程，而是转换意识形态内容的过程，因为阿尔都塞并不认为意识形态能从我们生活中清除掉。新君主的象征意义就在于摆脱意识形态的束缚，以“事物在实际中的状况”为基础，建构一种新的意识形态。正是在此意义上，阿尔都塞认为马基雅维利的《君主论》与马克思的《共产党宣言》有着诸多相似之处，都是在破旧立新中寻找自身的话语霸权。以此为类比，阿尔都塞在《马基雅维利和我们》中，将无产阶级与新君主的诞生相联系，旨在说明无产阶级的政治实践应该向新君主诞生一样，依托马克思的哲学革命，与资产阶级的意识形态发生断裂。告别资产阶级的意识形态是无产阶级政治实践的前提。正是在此意义上，马克思由哲学、政治领域转向政治经济学批判，通过分析资本主义的生产方式来揭示资本主义社会的内部的危机，从而打破资产阶级关于资本主义社会意识形态的神话。
在《马基雅维利和我们》[43]中，阿尔都塞仔细分析了马基雅维利在《君主论》中关于新君主与政治实践的理论，其主要理论起点是“政治从何处开始？”以及“新君主是如何诞生的？”而在对此的解读中，我们再次看到了“虚空”概念在发挥作用。
在阿尔都塞看来，马基雅维利在关于新君主与政治的论述中，给出了不容争辩的回答：政治从无开始，新君主及新君主国是从无开始的。阿尔都塞认为，马基雅维利的理论新颖和独具魅力之处在于他表述了一个“开始”。他是“谈论开始本身的理论家”[44]。正是这种“开始的新颖性”吸引了阿尔都塞，他说：“有两个原因使开始的新颖吸引着我们：既是因为前与后、新与旧之间的对比；也是因为它们的对立以及它们的冲突、它们的断裂。”[45]
关于“开始”的问题，哲学史上有过大量的讨论，在一定程度上，近代西方哲学的原点就在于确定一个“开始”。阿尔都塞认为，与笛卡尔需要确定一个固定点相对，“新君主或现代君主所要的点恰恰不能是一个固定的点”[46]。显然，马基雅维利是在政治实践的层面上，而不是在纯哲学的层面上来谈论“开始”的，尽管如此，它却具有哲学的性质。马基雅维利之所以要寻求一个不固定的“原点”，其原因就在于这与他对“历史与政治的想象性表述”的批判有关。与此“想象性表述”相对，马基雅维利提出了“事物在实际上的真相”，并以此来对抗历史上泛滥的“意识形态”。在马基雅维利那里，政治实践的原点不应是对传统意识形态内容的继承，而是要彻底与之断裂，从而直接面对“事物在实际上的真相”，表现在政治实践中，就是对当前的“形势”的分析与把握。阿尔都塞指出，马基雅维利之所以对“形势”一词情有独钟，是因为他抓住了“形势”所具有的破坏力。而它之所以有破坏力，取决于“形势”本身不具有固定的结构与属性。他对“政治形势的空间”的分析，是政治主体即新君主得以诞生的关键因素。“这个对政治形势进行分析的空间，就它本身的语境而言，是由各种对立和混合着的力量所构成的；它只有安排或包含了一个位置，一个空位，才会有意义：只有空的才能被填补，只有空的才能为个人或集体提供用武之地，才能让他们占领那里，以便重新结合和形成各种力量，完成历史所指定的政治任务——空，是为了将来。虽然它总是被占据，但我还要说它是空的。我说它是空的，是为了表明理论在这一点上游移不定：因为这个位置必然被填补。换言之，个人或党派必须有能力变得足够强大，能够在各种力量中起作用，必须强大到能够重新结合已经结合在一起的力量，成为头号力量以压倒其余的力量。”[47]可见，对阿尔都塞来说，马基雅维利对“政治形势”分析的强调，旨在提供出一个现实的“空场”。在此“空场”中，凸显的是“形势”中的各种力量的重新结合与配置，而一切传统的对政治与历史的想象性表述便不复存在。这个重新结合与配置的过程，便是新君主应运而生之时。
于是，虚空便成了“开始”，成了新君主政治实践的原点。而这个“政治实践”过程本身亦是新君主的诞生过程。
在阿尔都塞看来，马基雅维利的“《君主论》的难题首先是关于新君主的难题。这是关于开始的难题。对于以往一直困扰着哲学，并且永远都会困扰着哲学的那个问题——我们从何处开始？——马基雅维利以完全非哲学的方式做出了回答，但其中那些论点却不乏哲学的回音：我们从开始处开始。开始说到底就是无。我们就这样被抛到了《君主论》的文本中。必须从新君主和新君主开始：说白了，说到底，也就是从无开始，不是‘虚空’，而是从空白开始”[48]。阿尔都塞强调，这不是虚空，而是空白，这与他结构主义的解读有关。君主的功能是填补“虚空”，而此“虚空”乃是政治形势空间中所凸显出来的一个“空位”。君主的起点是不固定的，“它的全部努力都是为了让自己存在”，由于君主要“服从于对形势的分析”，所以“它的形态和配置就由于那个位置的存在而被改造了”，“那个位置是空的，因为它有待于政治时间的主体（当事人）——君主或政党去填补和占据”[49]。这是由“政治形势”自身的结构特性所提供给新君主的“空位”。但作为君主本身的界定，在阿尔都塞看来，马基雅维利却仍然是借助于“虚空”。“新君主可以从任何一个地方起步，可以是任何一个人：说到底，他们可以从无起步，并且在起步的时候本身就是无。我们又看到了虚空，或者说，那是偶然的虚空。”[50]由此我们看到，君主本身是一个偶然的产物，是一种身份不明物，但是其“偶然性”并非预定“君主”本身合法存在的荒谬性。因为在马基雅维利的视域中，正是这种“出身”的虚空性，为君主承担历史使命奠定了基础，因为他只有重新开始才能撬动那被传统政治和历史的意识形态遮蔽的“事物在实际上的真相”，“起于虚空的人，他开始于一个不确定的地方：这对马基雅维利来说，是实现重生的条件”[51]。这在马基雅维利看来，也是政治实践的前提条件。
在挣脱传统政治和历史的意识形态的襁褓的同时，马基雅维利给出了“新君主”的两个属性：幸运和能力。幸运即“一个非确指领域的形势X方面的客观条件”，能力即“不确定的个人Y方面的主观条件”[52]。在此基础上，马基雅维利开始了他的建构“新君主”的“奇遇”。
马基雅维利认为，新君主及新君主国开始于一种“奇遇”：由布衣一跃而成为统治者的奇遇。在阿尔都塞看来，马基雅维利的“奇遇”的实现，需要三个条件：第一个条件是上述新君主的两个属性，幸运、能力及其相遇；第二个条件是“把这种一般法则运用与个人的特殊情况”[53]；第三个条件是“幸运”与“能力”“相遇/吻合的作用：幸运转化为能力，把幸运塑造为能力……”[54]可见，马基雅维利是在一种偶然性中凭空制造一个君主来，而不是在传统的政治与历史的意识形态的孕育下培养一个君主。在马基雅维利那里，幸运与能力的相遇是具有非常重要的政治意义，他指出：“能力的特征就是能够主宰幸运（甚至在很有利的时候也是这样），就是能够把幸运的瞬间改造成政治的持久，把幸运的质料改造成政治的形式。这样就能够在政治上通过奠定新国家的基础，也就是通过扎根于人民（我们知道该怎么做），把有利的局部形式作为材料组织起来，从而能够持久和扩张，同时又始终思虑‘未来的权力’，瞄准得更高，以便达到更远的目标。”[55]但上述的相遇法则及其运用仍然是无法将一个现成的君主呈现在我们的面前。在阿尔都塞看来，马基雅维利纵使规定了上述内容，“但他却给这一相遇中主角的名字留下了彻底的空白；他没有明确他们的身份”，“发生这种相遇的地理空间，以及在那里与幸运相遇的个人，都没有名字：确切地说，它们是未知的”。[56]
马基雅维利关于“偶然相遇”的思维，为无产阶级的政治实践提供了现实的思考。就阿尔都塞看来，马基雅维利的新君主是偶遇的产物，是由形势所催生的，其本身并不具有历史的必然性。“君主的目的不在于提供一个能够解决普遍问题的方法，而是将其呈现为一个问题，即由时代形势所引发的问题。”[57]可见，新君主的诞生问题其本身就蕴涵着时代形势的要求，并且在此要求中把握和认识到时代的本质规定性。而马克思对无产阶级的描述仍然是如此，之所要选择无产阶级成为政治实践的主体，不在于无产阶级自身固有什么属性，而在于资本主义社会及其生产方式所规定的无产阶级的属性，这种规定性包含着资本主义社会的所有秘密和危机。只有认清了无产阶级的社会属性，无产阶级的政治实践才有实现的依据。正是在此意义上，无产阶级的觉醒才意味着资本主义社会的灭亡。基于此，“阿尔都塞视马基雅维利为实践的理论家，他的著作为行为人的当下的偶然实践开拓了视域”[58]。这样一种以形势和偶然性为视域的实践，为无产阶级的政治实践认清和思考形势问题提供了有益的探索。
而阿尔都塞关于卢梭的解读，进一步加深了对虚空和霸权理论的理解。阿尔都塞认为，卢梭就社会起源所建构的“自然状态”，是社会政治理论激进化的表现。关于自然状态的论述，虽然之前从霍布斯到洛克都有相关论述；这些论述，在阿尔都塞看来，其自然状态其实就是社会状态，他们将“社会状态投射在自然状态上”；卢梭与他们不同，“卢梭独自思考‘纯粹’自然的状态，并且他视这样一种状态是社会关系的缺失，不管是积极的关系还是消极的关系”[59]。卢梭对“社会关系”的虚空化描述，是阿尔都塞所关注的。正是因为社会的缺失，新的社会关系才能得到形成，因为卢梭将这种社会关系的缺失视为所有可能社会的前提。在此，阿尔都塞看到了卢梭理论中的霸权思想。因为新社会关系的获得就是一种意识形态霸权的形成，阿尔都塞非常清晰地看出，社会关系的缺失，不在于其虚空的状态，而在于对虚空的占领。按照卢梭的说法，这便是社会契约得以建立的过程，而阿尔都塞认为，这便是意识形态霸权实现的过程。那么，在现实的政治中，首先必须制造一种虚空，以便去重新占领和建构。对于无产阶级的政治实践而言，这样一种虚空的获得，就在于通过批判资产阶级的意识形态，将其所标榜的永恒社会关系和社会规训描述为一种暂时性的社会契约。按照马克思对资本主义社会的批判，这种暂时性的契约是对无产阶级进行剥削的根源，在此意义上，其便是一种非法契约。“卢梭的‘非法契约’即富人通过契约的形式审判穷人。这被视为是另一种意识形态理论，但其是与它的社会角色和社会起因，即它在阶级斗争中的霸权功能联系在一起的。因此，我视卢梭是继马基雅维利之后的第一个霸权理论家。”[60]通过指明这个社会契约的暂时性与虚假性，就相当于将资本主义社会赖以维系的社会再生产体系解构了，而无产阶级的政治实践则在于以社会主义的原则去重新描述社会应然的存在，而一种新的意识形态霸权便由此产生。
在这个意义上，卢梭的“自然状态”理论便不只是服务于以社会起源来解释社会问题，更重要的功能在于对社会分析的普遍模式，其对象指向每一种剥削社会，其功能则是在政治实践中得到展开。由此，“自然状态”便成为社会冲突理论和国家理论的重要理论支撑。“我从霍布斯到卢梭的理论中发现了关于冲突世界的观念，在这个冲突的世界中，毫无疑问，人们及其所有物只有通过绝对的国家权威才能得到保护，也正是这种权威使得‘一切人反对一切人的战争’能够终结。当然，这预示了阶级斗争和国家的角色，而正如大家所知道的，马克思声称他自己并没有发明这些概念，而是从前辈的理论中借来的思想……”[61]从卢梭的“自然状态”理论引出马克思的阶级斗争和国家理论，可见，阿尔都塞对卢梭理论的激进解读的目的所在。在一般的解读看来，由卢梭的“自然状态”向“社会契约”的转变，旨在描述资产阶级社会的发展过程，在此意义上，卢梭无疑是资产阶级的理论家。而阿尔都塞看来，这样一种“转变”恰恰说明了资本主义的历史性以及资本主义社会内部冲突的可能性因素，更在于说明资本主义社会之于无产阶级的秘密以及无产阶级政治实践的指向。
阿尔都塞通过对卢梭理论的激进化解读，打破了资产阶级意识形态的神话。它一方面说明了资本主义社会起源，另一方面对这种起源所做的历史性解读，为思考资产阶级意识形态打开了视域。阿尔都塞无疑是要通过卢梭对此的分析而呈现的政治虚空加以确认和利用，为政治实践和霸权理论提供一种历史和现实的证明。
而阿尔都塞对偶然、事件、形势的关注，也是政治实践所不容忽视的主题，在当今激进理论看来尤为如此。
阿尔都塞认为，社会结构的多重并置及其主导因素之间的转换，使得无产阶级的政治实践面临着重大的挑战。因为世界的“逻辑”及其历史，并非如黑格尔的历史哲学所述，伴随着历史规律而实现。世界进程的叙述日益“事件化”，如何理解作为世界表象的事件与形势，是辩证唯物主义面临的新问题，在阿尔都塞看来，“对马克思说来，历史不是精神本质的表现，而是这样一个过程，它的发展是构成它的不同层次的关系的结果；因为，只是在整体各部分不可归结的差异这个基础上，决定关系、因果关系，而不是‘绝对’的内在本质才能建立起来”[62]。差异存在日益成为这个世界的存在样态，而这些不可通约的差异暗含的结果便是偶然与事件。
正是在这样的理论与现实背景中，晚期阿尔都塞提出了“偶然唯物主义”，而其核心概念便是偶然、相遇、形势和事件等。基于马克思在博士论文中论述伊壁鸠鲁的相关内容，阿尔都塞指出，正是由于原子的偶然“偏斜”运动而产生的“相遇”，才使得世界得以产生。阿尔都塞将此有关世界的形而上学描述转化到社会政治实践中，为无产阶级的政治实践提供理论支持。因为“相遇”与“形势”为无产阶级的政治实践提供了一种思考方式，“不仅思考历史的现实，而且首先思考政治的现实；不仅思考现实的本质，而且首先思考实践的本质”[63]。这里同样涉及通过理论实践生产出新的辩证唯物主义的概念来把握和指导实践的问题。面对新形势，分析形势的结构及其存在条件是无产阶级政治实践的前提，形势变化的显性因素便是事件的发生。只有在形势中分析事情事件化的政治的、经济的和理论的条件，无产阶级的政治实践才能促成事件朝革命运动的形势转变，这也是阿尔都塞推崇列宁在《怎么办？》中所说的“没有革命理论，就没有革命运动”的原因所在。
当然，这种作为“偶然”出现的“事件”并不具有主观性，阿尔都塞对此的回应是：“一个事件的考究要弄清楚事件发生之前的众多原因，而不是一个普遍的原因，而这些因素的结合才能是事件的真正缘由”[64]，而“‘事件’的环境及其所有的复杂状况都影响着‘偶然’的发生”[65]。可见，相遇与事件的发生仍然是整个社会发展的内在组成部分，其只是作为一种征候而出现，预示着社会结构本身内在各种因素之间的矛盾与冲突。无产阶级的政治实践应该敏锐地从这种“征候”中读出社会内部的对抗，并借助“事件”的出现，促使这种内在的矛盾在社会结构内部实现“内爆”，从而为无产阶级的革命运动制造机遇。
在对“相遇”与“事件”的关注上，阿尔都塞无疑具有开创性和前瞻性，其后的当代激进政治理论家都是在此基础上推进了相关的论述。而对此的关注，乃是由于这个时代是一个革命主题渐行渐远的时代特征所决定的。如何在这个时代重新唤起马克思主义的理论身份和革命主题，是当代激进政治理论家迫切需要解决的问题。在相关理论论述中，巴迪欧在《世界的逻辑》以及《存在与事件》中论述得尤为明显。巴迪欧以一种数学的方式在元本体论的层面论述了“事件”之于世界、存在的意义。
依据巴迪欧的论述，世界的逻辑即作为真理的逻辑是涵盖了整个世界的解释原理或存在方式，其包含了世界或存在的任何样态。前者以数学中的“集合”的形式出现，后者以数学中的“项”的形式出现。然而，由于偶然事件的出现，导致了理论的真空，即现在的世界逻辑（集合）并不能对其进行有效的解释（涵盖）。在这种形势中，世界表现为一种断裂，真理的匮乏随之出现，这就是我们面对的世界。基于事件（项）在新形势中的状态，新的解释框架必须重新结构化这个“断裂”的世界，而这种重构则是新的世界逻辑的获得，即新集合原则的制定。巴迪欧认为，列宁和毛泽东的革命运动都是这种“世界逻辑”的体现。而拉克劳和墨菲在《霸权与社会主义策略》一书中亦依此逻辑展开对“霸权”的论述，“霸权的逻辑从一开始就将自己表现为一种补充和偶然的行为，并且在进化范式的本质和形态学有效性不受质疑时引进事态的不平衡（本书的中心任务之一是为了确定这种偶然性的独特逻辑）”[66]。
从阿尔都塞以及上述当代激进政治理论家的论述中，我们可以看到，“相遇”与“事件”已然成为当代马克思主义理论家无法忽视的对象，这同时也反映出当代世界政治的特殊性以及无产阶级政治实践的特殊性。
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