神学政治观

一、 自然观念与国家理论

(一) 人的自然本性

自然、 物质实在等概念是亚里士多德的基本观念, 阿奎那以亚里士多德的这些观念为依据, 告诉人们自然是自有力量和自有活动的, 运动是自然所固有的性质。 虽然在阿奎那的时代, 这种 “自然主义” 的思维方式在许多领域已有所表现, 但在哲学思想中依然是个新的起点。 阿奎那还把自然概念用于说明人和国家的一系列性质, 并用于判断各种现象是 “符合自然” “高于自然” 还是 “违背自然”。

首先, 人是自然的产物, 人有着自然本性。 阿奎那认为人在本性上是 “政治和社会的动物”。 重提人是政治的动物, 说明 “政治” 已经回到人们的思想中,也说明阿奎那关注人的社会参与。 阿奎那还引用了亚里士多德 “公民” 的概念。亚里士多德认为, 公民就是参与政府的人, 人在有组织的社会中得到实现, 就是公民。 在阿奎那看来, 公民不再是臣民, 不再是只能服从上位者的权威的人。 人的存在形态因此得到丰富。

其次, 一切事物都是按照等级从属关系安排的, 这些等级系统是合乎自然的。 人与人之间天然存在不平等, 生而存在着性别和智力的差异; 人们长大后,又出现了体力、 知识、 道德的差别, 身躯与相貌的差别。 由于人与人之间存在各种差异, 特别是智力方面的差异, 便形成了统治与被统治、 命令与服从的关系。他强调, 犹如人的体力服从人的智力指挥一样, 才智杰出的人自然享有对智力较差但体力强壮的人的支配权。 不过, 服从与支配关系有两种: 一种是奴隶式的,在这种情况下主人为了自己的便利而使用他的奴仆; 另一种服从的形式是主人统治着那些为自身的福利而对他服从的人。 国家中的服从关系应该是后者。 如果人类社会不受那些比较聪明的人管理, 就会缺乏合理的秩序。

(二) 教权高于王权

与奥古斯丁对世俗国家的否定不同, 阿奎那承认国家的必要性和合理性。 国家是人的自然本性的产物, 是人的集合, 有着不同于教会的意义。 国家是一个具有道德目的的政治团体, 其目的就是追求其成员的福利和幸福。 从国家的本质看, 为了使城邦中不同的部分统一和有序起来, 就需要有个单一的统治权威或一套制度, 用来保护城邦的公益和促进公民过有德行的生活。 因此, 在阿奎那那里, 掌握国家的统治权实际上成为一种责任, 由拥有统治权的政府来承担道义上的义务, 维持和平与秩序, 使人民过上有道德的幸福生活。 法律是政治的特殊工具, 它能通过规定来保证统治者去完成自己的责任。 所以, 国家应该是一个有政府和法律的社会。

不过, 从人的自然本性出发, 阿奎那最终返回到了上帝。 首先, 人的自然本性是上帝的创造物。 上帝在创造这种自然本性的同时, 也为人类社会安排了君王, 授予这些君王以统治尘世的权力。 也就是说, 国家组织本身直接起源于人的自然本性, 但因为人的本性源于上帝, 所以国家也是上帝的产物, 而尘世的最高统治者则是上帝的佣人, 是上帝派遣他到世上来为民申冤、 惩罚恶人的。 这是君权神授的观点。 其次, 国家和教会虽然都是上帝的创造物, 但其目的各不相同。国家的目的是实现人的本性对于社会生活的要求, 即在国家中过一种有道德的生活, 这一任务由世俗的统治者完成的。 教会的目的则是实现人的最高要求, 即在天国享受上帝的快乐这一任务。 享受上帝的快乐不是人类理性所能实现的, 必须依靠上帝的恩典, 上帝的恩典表现在人对上帝 “信” “望” “爱” 三种品德的具备和包括洗礼、 坚振、 忏悔、 圣体、 终傅、 祝圣、 婚配这教会的七种圣事上。 这只有教会和教会的统治者罗马教皇才能引导人们实现。 阿奎那也就从这点出发认为教会高于国家, 教皇高于世俗的统治者, 教权高于政权。

二、 政体理论

关于政体的划分, 阿奎那基本上承袭了亚里士多德的思想。 他先根据统治者是为公共谋幸福还是让政治服从于私人利益为标准, 把政体划分为所谓正义与非正义两类。 然后再根据统治者的成分及人数的多寡, 把国家政体划分为六种: 君主政体和暴君政体、 贵族政体和寡头政体、 民主政体和暴民政体。

在这六种政体中, 阿奎那认为, 君主制、 贵族制和民主制是好的政体, 暴君制、 寡头制、 暴民制是坏的政体, 而君主政体是最好的政体, 暴君政体, 即君主政体的腐化变质是最坏的政体。 其原因在于: 首先, 一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致。 凡本身就是一个统一体的, 就比多样体更容易产生统一。 一个人不会出现意见分歧、 多数人必然产生意见分歧。 如果统治者是许多人, 他们产生了意见分歧, 社会就永远不能团结统一, 正如一艘船上的全体水手如果彼此意见分歧, 又没有一个权威的船长, 就永远不能按任何航线航行一样。 所以, 与其让那些必须先达成协议的许多人实行统治, 还不如由一个人统治更好。 其次,自然始终以最完善的方式进行活动, 最接近自然的办法就是最好的办法。 在自然界中, 统治权总是掌握在单一的个体手中。 例如在身体各器官间, 有一个对其他一切器官起推动作用的器官, 那就是心; 在灵魂中有一个出类拔萃的机能, 那就是理性; 蜜蜂中有一个王, 宇宙有一个上帝, 等等。 再次, 从经验来看, 不是一个人加以统治的城市与省份, 常常由于倾轧而陷于分裂, 反之由一个国王统治的却是一派完美气象。 所以上帝答应人民要把他们放在一人之下, 只有一个君主来统治大众。

既然君主一人执政是最优良的制度, 阿奎那认为我们就有必要采取各种预防措施, 使社会的统治者不致成为暴君。 首先, 在考虑王位继承人时, 应注重他是否具有那种使他不至于成为暴君的德行。 其次, 要在制度上适当限制王权, 使他不能很容易地转向到暴政方面去。 如果出现了暴政统治但还不算过分, 那在一个时期内应该容忍, 因为反对暴君如不成功, 暴君就会更凶残, 有时即使成功, 乘机而起的新统治者也会成为新暴君, 且较之旧暴君更坏。 当虐政达到不堪忍受的地步时, 公民就应该起来杀死暴君。 克服暴政弊害的办法应以公众的意见为准,而不能以若干个人的意见为断。 一个社会废除它所选出的国王, 或因他滥用权力而限制他的权力, 都不算是违反正义。 如果任命国王的权力属于一位长辈, 那么, 纠正过度暴虐的办法就必须向他求取。 最后, 当没有希望靠人的力量来反对暴政时, 就必须求助于万王之王的上帝。 因为他有力量使一个暴君的铁石心肠变软, 至少能使暴君处于无能的地位。

阿奎那推崇君主专制政体的根本理由在君主专制政体符合基督教的一神论,符合一个最高的神统治宇宙万物的这一信条。 他把受君主统治的人们比作是君主自己身体的各个部分, 又把君主与受其统治的人民比作牧人与羊群。 在他看来,只要不违背神意, 君主就是国家, 如果没有一个统治者去控制群众, 社会就会解体。 所以君主首先就必须确立他所统治的社会的安宁, 确保社会安宁不受破坏。

三、 国家治理理论

阿奎那从自然和上帝的统治入手探讨君主对国家的治理。 在自然方面, 可以发现既有普遍的统治形式, 也有特殊的统治形式。 普遍的形式是万物赖以在上帝的指导下各得其所的形式, 而上帝则凭他的深谋远虑支配着宇宙。 特殊的形式同神的控制十分相似。 一个君主对于他的国家要担当起类似灵魂对于肉体、 上帝对于宇宙的那种职责。 一般说来, 上帝在世间的工作有两个方面。 第一方面是创造的行为, 第二方面是对创造物的统治。 因此君主的职务相应地必须包括一个城市或王国的建立以及负责保护和治理其管辖地方, 并利用那个地方来达到草创时所抱定的目的。 当然, 并非所有君主都承担第一种任务, 因为并非每一个君主都建立他所治理的城市或国家。

阿奎那劝诫君主们应当力求避免骄横, 忠诚于自己的职责。 他说, 国王的职责是公正无私地治理他的臣民, 如果他尽职尽责地完成了他的职责, 就会依靠情感的基础获得臣民的友谊和爱戴, 既获得丰富的世俗利益, 又会得到上帝为他们安排了异乎寻常的幸福。 王位的酬报在于幸福而不是欲望的满足。 上帝能使有为的君主成为上帝家族的一个公民和成员, 列为上帝的儿子, 并和基督一起成为天国的共同继承人。 这也是一种荣耀, 是世俗的荣耀无法比拟的。 相反, 暴君们为了世间某种微不足道的欲望的满足而放弃正义和美德, 仅依靠臣民脆弱的畏惧心理来谋求个人的私欲, 为了这种转瞬即逝的物质满足而牺牲了来自于天国的永恒的奖赏, 这是一种大错。 暴政以畏惧为唯一靠山, 暴君不可能靠增进感情来维持统治权。 这种暴君靠强取豪夺来的财富要比君主靠仁政所获得的财富少。 暴君们就连他们所强烈追求的世俗欲望也得不到满足, 并且他们在追求欲望的满足时除了要冒很多风险外, 更坏的是要丧失久远的利益, 注定遭受最悲惨的痛苦。 由此可见, 那些执掌政权的人必须步步留神, 要以仁德之君而不是暴君的行动来对待他们的臣民。

幸福生活的目的是享受天堂的幸福, 所以君主就有责任来促进社会的福利,使他能适当地导致天堂的幸福; 坚持一切能导致这一目的的行动, 尽可能不做任何与这一目的有矛盾的事情。 一个君主从神的法律中受到教诲, 就必须专心致志地领导他所支配的社会走向幸福生活。 在这方面他有三项任务: 首先, 要确立社会的安宁; 其次, 要保护这种安宁; 最后, 要想尽办法继续扩大这种福利。 社会的安宁需要三方面的保证: 首先是社会的团结一致; 其次是社会须以行善为目的; 最后是要保障必不可少的物质福利的充裕。 同时, 君主为了保持公共幸福的持久不变, 也要做三方面的工作: 第一, 执掌各种职务的人们的继承和调换; 第二, 必须注意采用法律和劝告、 惩罚和奖励等手段; 第三, 使社会具有防御敌人的妥善保障。 所以, 为了保障社会的秩序, 君主必须关心社会的发展。

总之, 阿奎那认为, 关于一个城市或国家的权力的正当安排, 有两点必须加以考虑。 第一点是大家都应当在某一方面参与政治。 正是这一点保障了社会内部的安宁。 另一点涉及政体或管理政治事务的形式。 如果将亚里士多德所列举的君主政治、 贵族政治、 平民政治三种政体适当混合就造成最好的政体, 这也就是神法所规定的一种政体。 不过, 如果君主政体不发生腐败现象, 那么它就是最好的政体。 但是, 除非君主具有完美的德行, 否则君主政治就很容易化为暴君政治。

四、 法律理论

关于法的性质、 目的、 特征和分类的思想是阿奎那政治思想不可分割的组成部分, 在他的神权政治思想体系中占有重要地位。 阿奎那认为不管何种政体, 在统治中法治应是最可靠的方法, 因为要找到贤明的君主和抑制滥用职权的行为并不容易。 阿奎那的法律思想, 基本上是以亚里士多德和罗马法学家的理论为基础的。

(一) 法律的必要性

阿奎那首先从三重秩序说出发论证了法律的必要性。 他认为, 在人的身上可以发现一个三重性的秩序、 神的秩序, 自然的秩序和政治秩序。 第一种是由理性的统治所产生的秩序, 因为我们的行动和经验都与理性的指导相关。 第二种是我们的一切行动和经验同那应当在各方面成为我们的指导原则的神法准则相比较时出现的。 因为人天然是个社会的和政治的产物, 所以光有前两种秩序是不够的,还必须有第三种秩序——政治秩序, 它用于规定人对其必须与之共同生活的同伴们的行为。 法律正是维持这三种秩序, 特别是政治秩序所必需的准则、 尺度或工具。 “法” 这个名词由 “拘束” 一词而来, 人们因为受法的拘束而不得不采取某种行动。

(二) 法律的性质与特点

阿奎那指出法律的目的是对公共幸福的安排, 法律的定义不外乎对于种种有关公共幸福的事项的合理安排。 法律的公布是整个社会或负有保护公共幸福之责的政治人的事情。 同时, 为了卓有成效地促进正当的生活, 法律必须具有强制的力量, 而这种 “强迫的能力属于群众 (人民) 或有权实施惩罚 (在不遵守的情况下) 的公共人物, 因为只有他才能够制定法律。”[1]在这里, 阿奎那坦率地点出了法律的强制性及其作为统治阶级意志的特点。 法律的真正目的是诱导那些受法律支配的人求得他们自己的德行, 而其真正效果是全面地或在某一方面为之颁布法律的那些人的福利。 暴戾的法律不以健全的论断为依据, 严格地和真正地说来就根本不是法律, 而毋宁说是法律的一种滥用。 然而, 只要它考虑到公民的福利, 它就具有法律的性质。

(三) 法的分类

关于法的分类, 阿奎那基于三种秩序说, 把法律分为四类, 即永恒法、 自然法、 神法和人法。

永恒法, 它来源于神的智慧, 是神的理性的体现。 “宇宙的整个社会是由神的理性支配的。 所以上帝对于创造物的合理领导, 就像宇宙的君王那样具有法律的性质……这种法律我们称之为永恒法。”[2]一切法律只要与真正的理性相一致,就总是从永恒法产生的。 所有受神意支配的东西都由永恒法支配。 而且它无时间和空间的限制, 是永恒存在的。

自然法, 它是永恒法在人这个理性动物身上的体现。 理性动物以一种非常特殊的方式受着神意的支配, 他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动, 就变成神意本身的参与者。 所以他们在某种程度上分享神的智慧, 并由此产生一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。 这种理性动物之参与永恒法, 就叫作自然法。 所以, 自然法也就是上帝用来统治人类的法律。 源于永恒法的自然法体现人类共有的一种 “趋吉向上” 的自然和自发的倾向, 其内容是保全生命, 延续和抚养后代, 避免愚昧, 不应得罪他必须与之相交往的人们, 等等。 自然法对人类有普遍性, 但个别丧失理性或为情欲恶习蒙蔽理性的人则属例外。 有两种方法可以知道自然法发生改变。 一是自然法已经有了某些附加的内容。 二是由于自然法删除了某些内容, 其改变是可以理解的。 比方说, 假如以前作为自然法的一部分的条例不再属于自然法, 便有这种情况。

神法, 即 《圣经》。 它是从上帝的启示而来的, 是补充和修正人法缺陷的依据。 人类之所以需要神法是因为: (1) 人在关于最终目的的行动方面是受法律支配的, 而人注定要追求一个永恒福祉的目的, 这是一个超过人类天然才能的目标。 人类需要接受神所赋予的法律的指导才能达到。 (2) 人类判断往往不可靠,只有神法才不可能发生错误。 (3) 人的判断只涉及显而易见的外表活动, 故人法不足以指挥和规定内心动作, 不能禁止一切罪恶。 而完美的德行要求人在内心与外表行动两类活动中都保持正直, 神法则是防止一切罪恶产生的原则, 因而有必要加上神法。 (4) 像奥古斯丁所说的, 人类的法律不能惩罚甚至不能禁止一切恶行。 为了使任何罪恶都遭禁止、 惩罚, 那就必须有一种可以防止各式各样罪恶的神法。

人法, 即国家制定的法律。 人法所以必须, 是因为人类虽然存在着为善的自然倾向, 但只有实行 “某种锻炼” 才能使之臻于完善。 有的人由于神的帮助,自愿过有德行的生活; 有的人则性情乖戾, 易于作恶, 很难为忠言所感动, 必须用压力和恐吓手段才能使他们不做坏事。 由于只有用此种手段才能防止坏人作恶, 才能保证其他人过太平生活。 所以, 法律的制定是为人们享受和平的, 是有德行的生活所必需的。 一切由人所制定的法律只要来自自然法, 就都和理性相一致, 因此人法是从属于自然法的。 任何法律都可以通过两种方法由自然法产生出来。 第一, 作为从比较一般的原理得出的结论。 第二, 作为某些一般特征的规定。 人法有几个基本特点。 其一, 人法来源于自然法。 由于方法的不同, 人法可以分为万民法和市民法。 其二, 人法以社会公共福利为目的。 其三, 人法必须由市民社会的统治者来颁布。 同时, 制定法律的人也应该服从法律。 其四, 人法具有强制性。

法律的目的是公共福利, 而公共福利是由许多不同的因素构成的。 因此法律必须考虑到这些不同的因素, 并且还要注意到不同的时代。 在通过法律的时候,应当考虑到将来要服从法律的人们的情况。 同时, 人们所制定的法律不是正义的便是非正义的。 如果法律是合乎正义的, 它们就从作为其根源的永恒法汲取了使人内心感到满意的力量。 当法律由于违反我们确定的标准而于人类幸福不利时,或者当法律与神的善性相抵触时, 就是非正义的。

所有服从某种权力的人必须受那种权力所颁布的法律的支配。 按照上帝的判断, 君主也不能不受法律的指导力量的约束, 应当自愿地、 毫不勉强地满足法律的要求。 所谓君王的地位高于法律, 可以从这种意义上来理解: 如果必要的话,他可以变更法律, 或者根据时间和地点免于实施法律的某些规定。

人法是借以调节人类行动的理性的某种命令, 人法是易变的。 第一个原因是在人类理性逐渐从不完全趋于较为完全的过程中, 后继者会修改前人规定的不完全的条例, 保留那些从公共利益来看缺点最少的部分。 第二个原因是在于行动受法律限制的人们方面, 由于现实情况变动了, 人们就会适时变动相应的法律; 不同的标准是按照人所处的不同情况得出的。 不过, 人法的改变只有在它达到有利于一般福利的程度时才是正当的。 除非对公共福利所产生的利益足以补偿因修改法律、 抛开惯例所造成的损害, 否则人法就永远不应加以改变。

习惯具有法律的力量, 它可以取消法律, 也可以作为法律的解释者。 一种习惯在其中变成常规的社会行为规则可以有两种情况: 在一个有权制定它自己的法律的自由社会里, 全社会同意遵守的某种习惯, 就比君主的权威更有价值。 反之, 在一个无权制定自己的法律或无权废除由某权威发布的某种法令的社会里,社会中已经确定的习惯就可以取得法律的资格。

我们已经知道法令具有强制的力量。 人作为人法的制定者, 只能对外在的行动作出判断, 只有作为神法制定者的上帝才能判断意志的内在活动。 从这一点看, 我们必须得出这样的结论: 德行的砥砺一方面既受人法又受神法的支配, 另一方面却不受人法而只受神法的支配, 同时还可以既不受神法又不受人法的影响。