许晓光
德川幕府时代是日本封建社会发展的最高阶段，在相对和平的社会环境中，日本思想界呈现出百家争鸣的活跃局面。在这一复杂多变的过程中，一些新思想的苗头开始呈现。针对传统的政治制度“天造”学说，出现了令人耳目一新的政治制度和国家权力“人为制作”的学说。这种新学说对明治维新后日本的近代化政治思想的形成产生了重要影响。关于这两种不同政治学说在日本的变迁，学术界目前几乎无人研究，专门的研究论文尚未见到。笔者拟依据相关原始资料，对其主要论点作一分析。
一、政治制度“天造”学说及其地位的动摇
所谓“天造”学说，就是主张政治制度乃自然形成的“天人合一”学说。德川幕府为了长久维持自己的封建统治，除了在政治军事上实行中央集权的高压手段外，同时还寻求朱子学作为维系幕藩体制的理论工具。朱子学的祖师朱熹用决定事物本性的“理”和给予事物外形的“气”，来解释宇宙万物。认为理就是道，是包含了整个社会大到国家君臣关系、小至每个家庭的父子关系的本质。人们必须遵循理或道，社会才能正常运转。朱子学宣扬现存社会制度是根据“天理”自然形成，因此人们只能遵守，不能有改变它的幻想。在此大前提下，受幕府支持的朱子学理论家们特别注重大义名分，强调君臣关系、身份差别的天然性，宣扬幕藩体制下人与人之间等级森严的不平等现象的合理性，为巩固幕府统治寻找理论依据。
御用学者林罗山精心论证了封建的大义名分和纲常伦理：“鸢飞鱼跃，道在其中。盖上下定分而君有君道，父有父道。为臣而忠，为子而孝。其尊卑贵贱之位，古今不可乱，谓上下之察也。举鸟鱼之微小，而天地万物之理具于此矣。”[2]这种学说认为封建等级制是天生就存在，如同自然界中的鸟飞鱼跃一般正常。因此要求日本全体居民恪守封建的纲常伦理，遵从现存的幕府统治，按照贵贱等级各行其道，维护封建等级秩序，使社会正常运行。他还特别强调君臣父子的等级关系不可动摇：“君父，乾道也；臣子，坤道也……君父之尊，臣子之卑，犹天地之位，不可乱也。”[3]这种不可动摇的等级关系是怎样形成的呢？林罗山宣扬这种社会关系为自然形成：“天自在上，地自在下，上下之位既定，则上贵下贱；循此上下可知自然之理有序。人心亦然。上下不违，贵贱不乱则人伦正。人伦正则国家治。国家治则王道成，此礼之盛也。”[4]按照他的解释，正因君臣尊卑的等级秩序是自然形成，故不可由人力将其改变，人们只能遵从。
幕府把上述等级观念落实到法律规范中，如《武家诸法度》规定：“勉励文武忠孝，可正礼仪。”[5]在《诸士法度》中也规定：“激励忠孝，端正礼法，常注重文道武艺，专心义礼，不可扰乱风俗。”[6]这里的“忠”并非“忠君”，而是忠于武士的最高领袖将军，“孝”表面上是孝敬父亲，实际上是要全体武士像对待父亲那样忠诚于将军和自己的领主，以使封建礼法不致紊乱。
这种为了维护幕藩体制，而将自然现象与社会现象混淆的政治学说，必须以社会在小农经济基础上的相对稳定不变为前提。但是，当德川末期日本社会因城市的兴起和商品货币经济的蔓延，各等级之间的关系出现明显变化，尤其是幕藩体制的社会基础武士阶层日益贫困化、农民暴动等剧烈变动时，这种理论对社会现象的解释便显得苍白无力。传统朱子学至高无上的地位发生动摇，需要一种新的理论取而代之。
德川幕府统治末期，日本已与荷、俄、英等国发生了接触。感受到外部压力的日本思想界开始提出取消幕府统治，建立以天皇为最高权威的中央集权的主张。为了证明幕府统治的不合法性，后期水户学派提出了另一种“天造”学说。其代表学者藤田幽谷认为要度过社会危机，必须拥戴天皇为全国中心，因此大力鼓吹皇权的至高无上：“赫赫日本，自皇祖开辟，父天母地，圣子神孙，世继明德，以照临四海。四海之内，尊之曰天皇。”他认为“君臣之名，上下之分，正且严，犹天地之不可易也”[7]，即主张幕府和人民都应严格遵守如天地一样的等级名分规矩，各种制度才能顺利实施。他强调如果不严格遵守等级名分，“则尊卑易位，贵贱失所，强凌弱、众暴寡，亡无日矣”[8]。藤田将大义名分下的等级制度与天地自然的形成联系到一起，强调如果不严格遵守等级制度，便犹如违背了自然规律，各种规矩制度便无法建立，最终导致国家灭亡。在此我们又看到了传统朱子学“天人合一”学说的影子。
后期水户学的另一代表会泽正志斋根据大义名分论提出了尊皇思想和忠孝思想：“夫君臣之义，天地之大义也；父子之亲，天下之至恩也。义之大者与恩之至者，并立天地之间，渐渍积累，洽泱人心，久远而不变。此帝王所以经纬天地，纲纪亿兆之大资也……夫君臣也，父子也，天伦之最大者。而至恩隆于内，大义明于外。忠孝立，而天人之大道昭昭乎其著矣。忠以贵贵，孝以亲亲，亿兆之能一心，上下之能相亲，良有以也。”[9]会泽主张君臣关系如同父子关系一样，人民要像孝敬父亲一样忠于君主。他巧妙地将中世纪武士尽忠的对象由幕府的将军转换成了长期以来未执掌政权的天皇，无疑表达了日本民族希望能有一种实现民族复兴的核心力量出现的愿望。但会泽强调“君使臣，臣事君，上下各有其义，乃天然之大道，非人所造作……如斯有君有臣，乃天地自然。则君臣之义，一日不可违之”[10]，即封建君臣等级制度为天然形成而不可更改，这无疑又落入了朱子学“天人合一”的窠臼。所以他的理论实际上既维护了封建等级制度，又强化了人们的皇权观念和等级观念。
后期水户学的尊皇思想和忠孝思想，虽然被幕末的维新志士借用作为否定幕府统治的依据和推翻幕府的旗帜，但其本意却是要忠于幕府之上的天皇，维护封建的皇统与封建等级制度，在理论上仍然没有摆脱政治权力“天造”观念的束缚。因此这种政治学说在当时历史背景下虽有一定的进步意义，但却不可能将日本引入近代化社会。
二、徂徕学制度“人为制作”学说的兴起
随着城市兴起和商品货币经济的发展，针对社会现实的不断变化，日本开始出现反对朱子学的其他学说，最有代表性的是徂徕学派的政治理论。该派祖师荻生徂徕认为要使幕府统治长久稳定，应当建立适当的制度：“上位之人辛苦照料天下世界，为世代久传、使万民永久安稳所计而建立制度也。此为在圣人之道中，治理天下国家之精髓全在礼乐之缘故。故礼乐制度便如上述意义重大也。”[11]既然礼乐制度意义如此重大，那么要用什么样的制度才能解决诸如武士穷困、社会不稳定之类的问题呢？徂徕提出：“治理天下国家之法，莫如古代圣人之道。古代圣人尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公善治天下，并将其道流传后世。不依其道，便不知挽救穷困之方……理解此道，便能改变社会之穷困。”[12]即要解决这些社会问题，只能采用古代圣人的“道”，即制度和措施，并阐释了关于“道”的诸问题。
首先关于什么是道，徂徕认为：“道者统名也……此乃古代圣王所立焉，使天下后世之人由此而行，自己亦由此以行也。譬如诸人由道路而行，故谓之道。自孝悌仁义以至礼乐刑政，合一名之，故日统名也。”[13]即所谓道就像人们所走的道路一样，古代圣王建立道是为了后世人们遵照这种道行动。实际上就是人们从孝悌仁义以至礼乐刑政各方面的行为规范。徂徕主要强调了后者：“举礼乐刑政凡先王所建者，合而命之也。非离礼乐刑政别有所谓道者也。”[14]这说明，道是普遍的，而且它还是客观的、具体的。具体就是指礼乐刑政。
那么这些道即政治制度是从何而来的呢？徂徕针对传统的“天人合一”观念指出：“先王之道，乃先王所创造，非天地自然之道也。盖先王持聪明睿智之德，故受天命，君临天下。其心专以安天下为务。是以竭其心力，尽其智慧，作出此道，使天下后世之人循此行动。决非天地自然有道。”[15]这里他破天荒地指出了治理国家的制度为古代先王们通过发挥自己的聪明才智，人为制造出来的，并非天地自然产生的。徂徕驳斥了传统思想宣扬政治制度“天造”的观点：“所谓道，并非宋儒之流所云事物当然之行为法则之类，也非老庄家流之自然与天地共存之物，乃圣人所作之道也。所谓道，乃称治理国家天下之方法也。”[16]即作为治理国家天下方法的“道”，并非像儒家学说宣扬的那样是天然形成的，而是由古代圣人制作的。
徂徕又用另一名称“礼”来解释道的具体内容：“于是先王为作法政之基准，设立人们生活规范，而专依存于礼。智者依据思考得以理解。愚者虽不理解，然从礼。贤者由上向礼，非贤者尽力达于礼。若欲言行，照礼而思，必须知晓是否符合先王之道。因而礼乃具体之物，乃先王之道之具体化。”[17]那么礼与道有怎样的关系呢？徂徕解释道：“礼者道之名称也……盖先王知仅用语言不能充分教人，故乃作礼乐教之。知仅用政刑不能充分安民，故乃作礼乐感化之。礼之为体也……因物成法则，因细成制度。而道莫不在焉。”[18]即先王考虑到不能仅用语言来教化人民，而要制作一些具体的制度来要求人们遵守，在遵守中受到感化。所以徂徕强调了人们遵守“礼”的重要性：“知礼乃知先王之礼也……若知礼与义，则道几尽知也。”[19]即人们如果懂得了礼义，便可理解了先王制作的道，便可规范自己的日常行为。
徂徕指出这个“礼”是一些人们可以感受到的、外在的礼法制度：“圣人之道也教也，如礼乐一般，皆表现为外部行为。若其行为正当，即便不懂理论，也会由自然风俗之变化而端正人心、治理国家天下。”[20]即这种外在的礼主要是一些约束人们的行为规范，涉及到从人们的生产方式到人们日常遵守的“五伦”关系，乃至社会现存的等级制度。具体到德川幕府时代的封建等级制度，徂徕主张仍由圣人所作：“世之有士、农、工、商四民，乃古圣人之所为，非天地自然固有四民也。”[21]当然，道或礼的最重要内容仍然是治理天下国家的政治制度：“所谓礼法制度，乃由法规进行节度。在古代圣人之政治中，制定所谓制度，由此确立上下身份之差别。以抑制奢侈，使社会富足。”[22]即各种制度皆是古代圣人为了解决社会存在的各种矛盾和问题而有意制作的。
那么这些制度在各朝代是否都一律不变呢？徂徕给予了否定的回答：“然而，先王也因朝代而异，故所称先王之道，乃夏有夏之先王之道，殷有殷之先王之道，周有周之先王之道。皆随其王朝而各有说法。”[23]他认为圣人更改前代之道是为了避免世道衰落：“所谓道，尧舜所立，万世继承之，但随时代而变易也。故一代圣人加以改定，立之为道，而其代君臣据之而行焉……乃一代圣人能预知数百年后，而以其改定维持世运，有不使急剧衰落之意图也。”[24]既然各种制度既然是由人制作出来的，后人也可对其加以改革。
这样，在徂徕惊世骇俗的学说中，政治制度由“天造”转变成了“人为”！它打破了流行上千年的由朱子学宣扬并由人们普遍认同的“一切社会制度皆为天然形成”的传统观念，在很大程度上颠覆了“现存制度不可由人力更改”的学说，为后世宣扬政治制度改革开辟了极大的空间。徂徕的弟子太宰春台就明确表示：“国家立制度乃本也。若无制度，风俗败坏，国用不足，此救当前之急，乃末也。然而，若改革天下之制度，非一国之力所及。若不改天下之制度，良性经济不行。”[25]即要解决经济穷困问题，首先必须注重制度重建，否则便会治末不治本，无法解决根本问题。这里明显可看出徂徕用人力改革制度的学说的影响。
不过，徂徕虽提出了政治制度可由人力进行改革的观念，但在怎样改革这一实践性问题上，却表现出较大的保守性。徂徕的根本目的并非彻底改变而是希望维护传统幕藩体制，为这个已经出现漏洞的封建体制寻求弥补的药方。所以他提出对制度进行改革的主体只能是所谓圣人，其他人是难以做到的：“盖圣人聪明睿智之德受之于天，非学而可至。其德神妙莫测，无法窥得。故古代学而成为圣人者，仅汤王、武王、孔子也。”[26]这在排除人民大众参与制度改革的同时也潜伏下了理论上的缺陷：既然只能由天生睿智的圣人从事政治改革，那么一旦这种圣人被人为“神化”，政治制度人为说就有再度逆转为政治制度天造说的危险。后期水户学的“天皇权力神授”学说就证明了这一点。因此，时代和阶级的局限使徂徕学不可能完成指导日本通过改革制度而迈入近代化社会的理论任务。
三、近代早期日本关于政治制度起源诸种学说的分析
明治维新后日本面临重新建立新制度的迫切任务。迫切需要在理论上冲破政治制度“天造”学说的影响，宣传“人为”改革政治制度的必要性。近代早期日本这一学说主要受到徂徕学和西方近代化政治学说两方面的影响。启蒙思想家西周18岁时读了徂徕的著作后，逐渐加深兴趣：“乃又得徂徕集以读之，读未一半，而十七年之大梦，一旦而觉醒……以前陷于沼泽，今后知道避开。”[27]表明他年轻时曾受荻生徂徕政治学说影响。另一启蒙思想家加藤弘之认为自己对社会制度改革的关注，在很大程度上受到了徂徕的影响：“徂徕在其所著《辩道》中，称孔子之道，先王之道也；先王之道，安天下之道也……又先王之道先王所造也。非天地自然之道也……作为是道，使天下后世之人由是而行之。岂天地自然有之哉？”[28]由此可窥见徂徕的政治制度“人为制作”学说对日本近代社会的影响。关于政治制度和国家权力起源问题世界上历来有多种说法。1861年英国著名思想学家密尔指出：“一切有关政府形式的理论，都带有关于政治制度的两种相互冲突学说或多或少互相排斥的特征”。一种主张“政府的形式和达到人类目的的其他手段一样，它被完全看作是一种发明创造的事情。既然是人制作成的，当然人就有权选择是否制作，以及怎样制作，或按照什么模式去制作”。另一种学说将政治制度“看成一种自然产物，把政治科学看成（好比说）自然史的一个分支……政府不能靠预先的设计来建立。它们‘不是做成的，而是长成的’。我们对于它们，就和对于宇宙中的其他事实一样，所能做的就是熟悉它们的自然特性，并使我们自己适应它们。在这学派看来，一国人民的根本的政治制度，是从该国人民的特性和生活中成长起来的一种有机的产物，是他们的习惯、本能和无意识的需要和愿望的产物，而决不是故意的、目的的产物”[29]。密尔在这里论述的就是政治制度人为制作说和神意创建说两种对立的思想。密尔明确主张政治制度人为制作的观念：“我们首先要记住，政治制度是人的劳作，它们的根源和全部存在均有赖于人的意志……在它们存在的每一个阶段，它们的存在都是人的意志力作用的结果。”[30]这种观念对日本近代早期的政治学家们影响颇深。
在吸收了徂徕学和西方近代化政治学说的基础上，日本思想家也对各种政治制度及国家政府的起源理论进行了探索。加藤弘之认为国家“乃指数百万人众相合，恰如一个大公司，相生养辅济，在其上有一政长统治之”[31]。他论述国家兴起的问题时列举了相关的五种说法。
1.君权神授说；2.契约说，太古人民各以自由权，合其意思，设立约束，互相结合，由其中公选出贤人君主，建立政府掌握政权，以以其余人民受之管辖，由此始成立国家君民；3.圣贤出世说，古代“人民天然同居，风俗上并不相互结合。虽无宪法无政府，但也不互相争斗，各安其生。其后风俗渐乱，形成强凌弱、大压小之状态，常争斗不绝。故众民万不得已，愿依赖其中有德者保护之。由此遂分君民，国家始成立”；4.暴力说，“在太古人民中有威力强大者，纵凌其余人民而压制之，自为其君主。由此始成立国家君民”；5.宗族说，“人民素为一种族蔓延者。故其宗家者自如父母，有威光而成君主，子爱众支族而统御之，由此始成立国家君民”[32]。这些比较为加藤以后论述国家起源奠定了基础。后四种说法明显可看出徂徕学和西方政治制度“人为”制作思想的影响。
1876年铃木唯一用同样方法分析了有关政治制度起源的理论：“古来政学虽划分门派甚多，然要之不出天造说、人造说之二说。主张天造说者曰：政治非人类之可作为，乃天然成体者，古来其国之风俗、故事，则构成政事基本自然之势，不可妄损益之。如立新政，则为荒乱之阶，有戾自然之势。主张人作说者谓：政事乃人类制作而所立，如同制作机械一般。制作为何等模样也随人类之意。终究建立至好至善之政体，应将其推荐给人民而施行之，或独裁政治、或共和政治，皆不可不实行之。”[33]这反映出铃木也接受了西方近代化政治学说和徂徕学的“政治制度人为制作”说的影响，开始摆脱传统“政治制度天造”说的束缚，意识到现存政治体制并非自然形成或起源于神意，而是由各种不同利益集团人为制作的。既然是人为制作，也就可以凭借人力加以更改。
1880年植木枝盛划分了人民对国家和君主认识的三阶段。在第一阶段人民愚昧地将君主视为神或神授予权力者：“或称君主为天所立，或以君主为神种，又与宗教合……或主张君权为上天赋予等，为最尊重君主者，造成最使君权盛大者，而人民最卑屈。”正因有如此迷信的心理，所以人民将君主混同于国家本身：“人民精神之主要云君而非云国。又非云己而云为君奉公，云对君尽忠义，云尊王，云勤王，云从君谏君，云服务君之御用，云为君而死……己之事与国之事皆举之归君，以君为重而知服从君，似不知其他事。”[34]即把自己从事的一切都当作是为君主所做，习惯于对君主卑躬屈膝。到第二阶段因社会开化，人民对国家君主的认识也开始进步，这时人民“终究云君为民而立者，政府乃保护人民者也……昔日尽忠至今日成为报国爱国也。不云为君而云为国，不云从君而云从国法，不云为君而云为国家尽义务等”。即第二阶段人民开始认识到君主（政府）是为了人民利益而由人设立，并非由神意授予，其职责正是保护人民。但植木又指出，人民的认识尽管有所进步，已将君主与国家分离看待，但仍然没有自主独立的主人意识。这种认识第三阶段才逐渐形成：“而更至文化进步，作为人民者完全居于云人民之地位，云我们人民如何，我们如何作为人民。政府仅履行政府之职责，人民仅行使人民之权利……精神之主要已置于云人民者”。他认为日本目前正处于第二阶段：“现今我国人民没有在彼之第一阶段之地者，亦难云居于第三地位者，乃不得不云为立于第二之地位者。”[35]但人民具备独立自主的精神，正确认识国家政府的实质和职责，并能充分行使自己的权利，还要经历一个较长的历史阶段。
四、否定国家权力神授的思想
政治制度“天造”说的具体表现即为“君权神授”思想。后期水户学为了否定幕府统治的正当性，宣扬天皇权力神授的非合理政治思想。这种思想因“尊王攘夷”运动的开展而长期被日本社会普遍认同。这无疑妨碍了改造现存政治体制的构想的出现。为此必须首先彻底否定君权神授观念。
政治制度“天造”说的具体表现即为“君权神授”思想。后期水户学为了否定幕府统治的正当性，宣扬天皇权力神授的非合理政治思想。这种思想因“尊王攘夷”运动的开展而长期被日本社会普遍认同。这无疑妨碍了改造现存政治体制的构想的出现。为此必须首先彻底否定君权神授观念。
启蒙思想家福泽谕吉曾断然否定了传统的君权神授观念，他指责“还有人发出无稽之谈，说其君主直接受命于天，或者说其祖先曾登灵山与天神交谈，或说梦兆或说神托，恬然不以为怪，所谓神权政府由此形成。这可以说是忘记了政府应当保持的实威之意义，而沉溺于不应有的虚威之中的荒诞行径”[36]。应当注意福泽在此批判的不仅是过去流行于日本社会的传统观念，而且还有批评当时社会中仍然存在此类陈腐观念的意蕴。他指出一个真正的政府不应当依靠这些虚张声势的非科学的荒诞陈腐学说来维持自己的统治，而应当保持“实威”，即保持健全的机构和实际强大的力量，以控制国家局势，协调社会矛盾和抵御外来侵略。因此福泽针锋相对地提出君臣关系是“人为”造成这一重要思想：“君臣关系原本在人出生后方形成，不可称之为人之天性……君臣关系乃人与人之关系。今虽就此关系可看出存在道理，但其道理乃为世上偶然有了君臣然后产生者，不可见此道理便将君臣称为人之天性……惟独至君臣，在地球上之某国便无其关系，方今由民众会议建立政府之各国，即是也。”[37]他以某国即美国等议会制国家的政治实际为例，论证了君主权力不仅非神授，也并非天然形成，彻底否定了君权神授的传统观念。
西周提出将宗教与政治分离的思想，认为从宗教与政治在社会中的实际功用看，完全是两种不同的范畴：“政治之权……不问其心所存如何，仅问如何服从其法度……如教门之道正相反，其所关不限于现在之世，至顾过去、及望未来。不论如何服从其法度，仅问如何存在于其心里。”[38]“教门”即指宗教。他认为政治只管约束人们现实的行为是否服从国家制定的法律，而宗教则涉及到人们心灵的过去、现在和未来。因此两者应该截然区分。由此西周提出了政治制度和国家不可能由神创立的思想：“政府欲使其人民信其帝者王者，与神者、理者、造物之主宰亦同一，天下岂有信之者耶？夫帝王虽极尊严，不免为人。若均是人，则其信亦出于己所不知。而以己不知而信者欲强使人信之，天下岂有真心服从是者耶？况与所谓神者相并列，违反于造物之元始，若云欲与达于万有之穷极者均其权，有谁信其妄谗者焉？”[39]他尖锐地指出了君权神授观念不过是政府提出来吓唬人民的妄论谗言，连政府自己都不相信，因为它违反了客观自然规律。帝王虽有极为尊严的崇高地位，但他们仍然是人而非神。因此政府企图在人民心目中把帝王塑造为神，说帝王是与上天分享人间权力，代表上天统治人民，强迫人民信奉连政府自己都不相信的君权神授理论，人民怎么会轻信呢？他一针见血地戳穿了历代宣传的君权神授观念只是一场骗局，呼吁人民不能相信这种骗人的谬论。
加藤弘之指出君权神授思想往往产生于尚未开化的国家社会：“在开化未全之国，动辄在国家事务上常引证天神，多或主张神敕，或论说天命等。”他指出这种“天命”思想的实质“多应为其君主出自为谋求驾驭知识蒙昧之人民而产生之风习。”是为了威吓人民，所以“是等皆人事，将与天神绝无关系之事，强引证出天神，甚无道理也”。因此他主张政治与宗教分离：“作为上述神典之上，即便可敬而尊信，也不合今日人间界之道理……国家存于人间界者，假若与人间界之道理不相合，应断然不可取。”[40]加藤在此深度揭示出历代统治者宣扬君权神授的实质，无非就是将一种与人间政治无关的想象出来的事物强行与人间现实相联系，假借代理“天”管理人间，实际是荒诞无稽的谬论。宣扬此谬论的目的在于实行危害社会治安的专制暴政，其理论完全违背了国家君民之间应有的正常关系之真理。他还进一步主张，既然国家非神灵创造，而是人创立，那么国家事务便与神灵无关，只是由人运作的人间俗事。信奉神灵之事若与人间的国家事务不相符合，也应断然拒绝。这种将宗教与政治彻底分离的学说，表现出一种完全脱离了传统封建神权政治思想的近代化政治理念。
植木枝盛在论文“非神而为君”中明确否定历来受到追捧的君权神授观念：“毕竟日本之天皇陛下若为神，则不得不奉劝其迅速脱越日本之法律社会、日本之政治境界，瞬间游离早就污秽不堪之国家，遨游于神之为神之清净无垢之天界。”[41]［日］植木联系日本社会现实，用讽刺的语言揭示出一个真理，即便是日本百姓崇敬的天皇，也并非神灵，而是与人民一样的人，否则也不会存在于现实人类社会中了。他接受了从文艺复兴以来流行于西方的人文主义思想，主张世界万物是人而非神创造，应当赞美的并非神灵，而是人创造世界的伟大力量：“尚天下之为人者……大发展伸畅其才性所能及，以享至大无量之愉快安乐，可收最大数量之最大幸福利益也。是人类之大趣旨、大目的也……呜呼大哉人类之力！天地乾坤间最贵重高大有力有势者，其我人类乎！”[42]人既然通过伸展自己的才能可以创造世界万物，当然也可以创建国家、政府和各类政治制度。由此植木已为思想界即将提出的近代化宪政思想和议会政治学说埋下了伏笔。
明治维新前后日本出现的政治制度和国家权力“人为制作”思想具有明显的近代化性质。这种政治学说的变迁，无疑为提出政治体制改革主张乃至近代日本政治体制部分改革扫清了理论上的障碍。它不仅导致明治末期“天皇机关说”[43]的出现，而且更深远地影响到二战后的日本社会。1946年元旦天皇发表《人间宣言》，宣布自己是人而非神，天皇与国民的关系“非单依神话与传统而产生，非基于虚构以天皇为现世神之观念”[44]。《日本国宪法》也规定：“天皇是日本国的象征，是统合日本国民的象征。其地位基于拥有主权的日本国民的总意愿。”[45]君主终于在人们心目中走下神坛回到了人间。
（作者：四川师范大学历史文化与旅游学院教授）
【注释】
[1]此文为教育部资助项目《日本近代早期非传统政治思想研究》（批准号08JHQ0038）的阶段性研究成果。
[2]［日］《罗山文集》第68卷，第14页。见朱谦之：《日本的朱子学》，人民出版社2000年版，第192页。
[3]《罗山先生文集》卷30，转引自［日］丸山真男《日本政治思想史研究》，第162页。
[4]林罗山：《经典题说》，转引自［日］近代日本思想史研究会著、马采译：《近代日本思想史》，商务印书馆1983年版，第6—7页。
[5]［日］德川幕府：《武家诸法度·常宪院》，法制史学会编《德川禁令考》前集第一，创文社1981年版，第66页。
[6]［日］德川幕府：《诸士法度》，石井紫郎校注《近世武家思想》，岩波书店1995年版，第463页。
[7]［日］藤田幽谷：《正名论》，今井宇三郎校注《日本思想大系53水户学》，岩波书店1973年版，第370页。
[8]［日］藤田幽谷：《正名论》，《日本思想大系53水户学》，第370页。
[9]［日］会泽正志斋：《新论》，《日本思想大系53水户学》，第382页。
[10]［日］会泽正志斋：《迪彝篇》，转引自丸山真男《日本政治思想史研究》，第241页。
[11]［日］荻生徂徕：《政谈》，尾藤正英编《日本的名著16获生徂徕》，中央公论社1974年版，第422页。
[12]［日］获生徂徕：《弁道》，《日本的名著16获生徂徕》，中央公论社1974年版，第412—413页。
[13]［日］获生徂徕《弁名·道》，《日本的名著16获生徂徕》，中央公论社1974年版，第133页。
[14]［日］荻生徂徕《弁道》，《日本的名著16获生徂徕》，中央公论社1974年版，第102页。
[15]［日］荻生徂徕：《弁道》，《日本的名著16荻生徂徕》，第104页。
[16]［日］获生徂徕：《答问书》下，《日本的名著16荻生徂徕》，第340—341页。
[17]［日］荻生徂徕：《弁道》，《日本的名著16获生徂徕》，第124页。
[18]［日］荻生徂徕：《弁名·礼》，《日本的名著16获生徂徕》，第157页。
[19]［日］荻生徂徕：《弁名·智》，《日本的名著16获生徂徕》，第147页。
[20]［日］荻生徂徕：《答问书》下，《日本的名著16荻生徂徕》，第344页。
[21]［日］荻生徂徕：《答问书》上，《日本的名著16荻生徂徕》，第301页。
[22]［日］获生徂徕：《政谈》下，《日本的名著16荻生徂徕》，第357页。
[23]［日］荻生徂徕：《弁名·道》，《日本的名著16荻生徂徕》，第133页。
[24]［日］荻生徂徕：《弁名·道》，《日本的名著16获生徂徕》，第136页。
[25]［日］太宰春台：《经济录拾遗》，赖惟勤校注：《日本思想大系37徂生米学派》，岩波书店1972年版，第46—47页。这里的“国”指幕府之下的藩。
[26]［日］获生徂徕：《弁名·圣》，《日本的名著16获生徂徕》，第156页。
[27]［日］西周：《关于徂徕学志向的论述》，大久保利谦编：《西周全集》第1卷，宗高书房1971年版，第5页。
[28]［日］加藤弘之：《孔子之道与徂徕学》，上田胜美编：《加藤弘之文书》第3卷，同朋舍1990年版，第160页。
[29]［英］密尔著、汪瑄译：《代议制政府》，商务印书馆1984年版，第5—6页。
[30]［英］密尔：《代议制政府》，第7页。
[31]［日］加藤弘之：《真政大意草稿》，吉田旷二编：《加藤弘之文书》第1卷，同朋舍1990年版，第96—97页。
[32]［日］加藤弘之：《国体新论》，《加藤弘之文书》第1卷，第143页。
[33]［日］铃木唯一译：《政体取舍有限论》，明治文化研究会编：《明治文化全集》第19卷《杂志篇》，日本评论社1992年版，第352页。
[34]［日］植木枝盛：《论人民国家的精神》，明治文化研究会编：《明治文化全集》第6卷《自由民权篇》下，日本评论社1992年版，第115—116页。
[35]同上，第116页。
[36]［日］福泽谕吉：《文明论之概略》，富田正文编《福泽谕吉选集》第4卷，岩波书店1981年版，第42页。
[37]同上，第53、54页。
[38]［日］西周：《教门论》1，《明治文化全集》第19卷《杂志篇》，第71页。
[39]同上，第74—75页。
[40]［日］加藤弘之：《国体新论》，《加藤弘之文书》第1卷，第141—142页。
[41]［日］植木枝盛：《非神乃君》，《植木枝盛集》第3卷，岩波书店1990年版，第245页。
[42]同上，第137页。
[43]近代宪法学家美浓部达吉（1873—1948）在1912年提出“天皇机关说”，主张天皇仅作为国家最高机关而行使统治权，天皇与议会、内阁同样是国家权力的一部分。这种学说否定了传统的“君权神授”理念，成为大正民主运动和政党内阁思想的基础。他也遭到了右翼法西斯势力的迫害。
[44]［日］昭和天皇：《人间宣言》，转引自祢津正志著、李玉、吕永和译《天皇裕仁和他的时代》，世界知识出版社1988年版，第301页。
[45]《日本国宪法》第一章，家永三郎编：《明治前期的宪法构想》，福村出版1987年版，第441页。
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