黄旦
【内容提要】本文通过对1990年代中期以来中国大陆关于“传播学本土化”讨论的考察，认为存在三个误区:第一，中国大陆的传播学本土化是以中国和中国文化的事实存在作为天然前提，失去了“本土化”的本意;第二，脱离了历史和经验基础，无论是中国还是中国文化，都被看成是一个抽象的本质性存在，“本土”成了一个虚空的概念;第三，始终在中西二元对立的框架中，以西方的普遍来验证中国的特殊。文章最后提出，中国传播学的本土化，不妨以吉尔兹的“地方性知识”为路径，立足中国经验和场景，提出有意义的传播问题，参与世界的对话。
【关键词】中国大陆传播研究;本土化;地方性知识
引言
据说，马其顿的亚历山大大帝于公元前327年武力入侵印度，还怀揣“精神文明”建设之意愿，图望借此能使亚洲和欧洲在文化上“联姻”(克拉克，2011:54)。20世纪初的中国梁启超，也满怀促使泰西文明和中华文明杂交婚配之雄心:“吾欲我同胞张灯置酒，迓轮俟门，三揖三让，以行亲迎之大典，彼西方美人，必能为我家育宁馨儿以亢我宗也。”(梁启超，1989:4)只是不同文化和文明间的“联姻”，“强按牛头”自不必言，哪怕是“自由恋爱”，也是看着容易做起来难，至于能否育出什么“宁馨儿”，则更另当别论矣。
如若不信，让我们把目光转到中国大陆传播学的这段“跨国婚姻”。
作为西来之学，传播学大致是从1982年开始，被中国大陆学者迎进门的。谈不上什么“三揖三让”的“亲迎之大典”，总的基调是先“恋爱”后“结婚”，即经过一个“系统了解、分析研究、批判吸收”的“恋爱期”，然后再进入“自主创造”阶段，培育出“宁馨儿”[2]。大约“过门”十年后，具体点儿，就是在上世纪90年代的中期，就如何对待这场“亲事”起了风波，意见不多，观点泾渭:有人觉得时机已成熟，可以结束“谈情说爱”，进入“生儿育女”——本土化阶段:“传播学研究在经过必要的引进介绍以后，不能只依赖于西方人总结出的原理和方法。中国传播学者要作出自己的特殊贡献，就必须研究中国的传播实践。”(孙旭培，1997)也有人认为操之过急，尚需有更多的了解(王怡红，1995)。于是又有了新的回应，提议兵分两路，各取所需:“一部分人可以继续从事翻译、评介西方传播学，或按照其基本思路和方法研究下去，另一部分人可以从事‘本土化’研究。”(孙旭培，1997)这不啻是说，想“恋爱”的继续“恋爱”，喜欢“生育”的则也悉听其便。也有走极端者，干脆否认有“婚配”乃至“本土化”的可能，本来就是“一方水土养一方人”，非我族类，无论如何乔装打扮，终归也是“金发碧眼的西方女子穿一袭旗袍”，使人有“不伦不类”之感(李彬，1995)。
这被后来冠之以传播学“本土化”的争论，其来龙去脉在王怡红、胡翼青(2010)主编的《中国传播学30年》里已有细致陈述，无需再在这儿唠唠叨叨。坦白说，称其为“争论”，多少有些美誉，实际是有争无论，谈不上什么深入交锋，大多是非黑即白非白即黑式的你来我往，持续时间也不长，就一般观感，论题本身压根就没有展开。耐人寻思的是，中国大陆传播学的研究者们，对之大多冷眼以待，紧锁口舌。“辕门外三声炮响如雷震”，引起的不是连环轰动，不过三两个炮坑嗤嗤拉拉冒出星点烟火，四周一片死寂，好比是无人区。在我看来，不做声，不等于没有发生过，不等于当时涉及的这些论题不重要，更不等于这样一些问题已经解决。恰恰相反，瞄一下这些年的研究，包括新近的一些讨论中国传播学研究的文章，可以发现几乎都还是在这几个炮坑之内。以此看，这种沉默比之争论本身更值得重视和警惕，因为沉默里所透出的不是已经了然，恰是不以为然和不知何为然混杂而成的茫然，故仍觉有捡拾旧话题推进讨论之必要。下面，我就围绕这个个案，针对其所涉及的问题谈三点:第一，本土化的前提是什么?第二，何为本土?第三，本土化要达到什么目的?最后，就未来研究提一点粗浅建议，以供诸位同好批评指正。为方便起见，与之相关的其他传播学本土化讨论之文章，我会在下面的阐释中有选择地予以回应，恕不事先摆开架势做一罗列综述。
一、“中国”就是问题:本土化路径?
如果仍然以中西“婚姻”做比，颇含意味的是，中国传播学“本土化”的作伐者是美国人，亦即大名鼎鼎的威尔伯·施拉姆。
1977年，施拉姆访问香港中文大学，提出要发掘中国文化中的传播学遗产。逾一年，在其弟子余也鲁的努力下，香港和台湾两地，分别举办了为期一周的“中国文化与传统中传的理论与实际”研讨会，并找出了“12个探索的入口”(余也鲁，1994a:8)，中国传播学的“本土化”就此启动[3]。1993年5月，厦门大学召开“中国传统文化中传的探索”座谈会，其讨论内容大致就是围绕这“12个入口”而展开[4]。同样就是在这个会议上，决定要编写出版《中国古代传播概论》(后来正式出版时，定名为《华夏传播论》)和一套《中国历史上传播理论与实践资料选辑》。
毋庸置疑，此种提倡和讨论的意义重大，谁都无法否认，正是因了这样的倡导，中国文化和传播进入了大家的视野，并且结出了具体成果，很是不易，功不可没。台湾陈世敏先生(1994:249)当年有言:“姑且不论学术有无中国化的可能，也不论‘具有中国特色’与‘中国化’的距离有多大”，类似“传播研究中国化的问题得到青睐，实在不是一件简单的事”，实是中肯。然而话还得说回来，无论是施拉姆还是参与其事的一些学者，对于为什么必须要“本土化”，就目前材料看，事先并无太多讨论和辨析。众所周知，社会科学本土化的提出，起因在于后起的民族国家对欧美发达国家，特别是美国的社会科学理论主宰本地经验解释的不满和反思，本质是解释主体和解释权，也就是如何挣脱“后殖民”的压制，获得本地经验研究的自主。“本土”与“非本土”，是“醉翁之意不在酒”，其背后蕴含着身份和认同，价值与权力，毫无疑问，也包含知识论的问题，否则这种划分没有意义。依此脉络，无论是出于理论还是经验，“本土化”与其说是一个研究对象或者地域的问题，不如说是一种研究方式和立场，它牵涉到问题的设置和来源、理论的运用、价值的判断、研究的立场，以及对于知识及其生产的理解。
在大陆传播学“本土化”起步时，看不到关于此种前提的自觉反思，甚至连这样的基本背景也少见提起。现在看来，当时参与的那些学者，抱着的似乎是一种热情和素朴的念头:传播学不能只是西方的，中国应该有自己的传播学。“学者们在各自研究实践中体会到，传播学研究在经过必要的引进介绍以后，不能只依赖于西方人总结出来的原理和方法。中国学者要作出自己的特殊贡献，就必须研究中国的传播实践”，于是就有了“传播学研究本土化”的提法(孙旭培，1997:序言1)。如果这样的描述符合当时的基本状况，“本土化”显然来自这样的冲动——中国学者必须研究中国传播实践，方能作出自己的特殊贡献。
虽然“特殊贡献”和研究什么——是不是中国传播实践——并无关联[5]，但这种本无逻辑关系的逻辑化连接，恰表明传播学的“本土化”，是因“中国”——这一与“非中国”相对的地域空间(当然隐含着国别)——而起，因为我们是中国，所以必须本土化。
当“本土化”中的研究立场、解释权、知识的理解等都被驱除出去时，余留的就只是其字面意义:本土研究或研究本土。具体说，在经过必要的引进介绍，对“西方”，其实是美国人发明创造的“传播学”有了“系统了解”之后，要在中国的“土地”上操作实验，构建起中国的“传播学”。余也鲁(1994a:7—8)对此说得再清楚不过了。他说，西方是在近半个世纪，也就是应第一次世界大战宣传的需要，添上无线电广播引发的社会动荡，才有一些社会科学家着手来搜集资料，进行研究，逐渐建立起“传播学”。显而易见，这指的正是美国大众传播学发轫的历史背景。只是余也鲁没有进一步说明这样一种背景烙在美国大众传播学科上的特殊印迹，反而把学科和人类的传播行为混为一谈，并以此为线，直接印证美国传播学对于研究“传”的行为的普遍适用性:“一个社会在它发展的过程中，为了解决危机，为了寻求政治或经济上新秩序的建立，或新领域的开拓，为了更有效地提高人口的素质，常会把传的本领和积累的传的经验，扩大和加强，集中起来运用。”“这些已记录在我们历史中的大量集中使用‘传’的经验，是今天研究传学的宝贵财产。”在这样的提纲挈领概括之后，余也鲁为中国的“本土化”画出了“路线图”:依照美国的模式，从信息传递的过程——即后来被詹姆斯·凯瑞(2005)命名的“控制”模式——入手，“研究人类储存与传输信息的能力、过程和变化;研究人类传输信息的系统化这些系统的建立、扩展及和其他社会系统的交互影响”，“换句话说，从历史和传统中，我们可以探索人的传通的过程与作用，也可以探索传通结构与制度”(余也鲁，1994a:8，4)。依此即可明白，他所谓在中国，“许多传播形式或观念早已存在实际生活、习惯与行为中，它们在那里，历史悠久，世代相传，是指导我们传的活动的原则，要下功夫去找寻、整理、加以组织，才能形成有系统的理论。应用这些理论又可以发生新的理论”(余也鲁，1983)，究竟何所指了。中国大陆的传播学者们正是因了这样的指点，大有酣梦初醒之感，擦拳磨掌跃跃欲试而走上“本土化”之路。
“本土”与“非本土”，假如就是指地域及其所承载的文化，不过是一个事实而不是理论，更不是问题，无法构成学术研究的前提。可是上面的这一切明明白白告诉我们，大陆的传播学“本土化”，恰恰是把中国与非中国、本土与非本土，当成了研究的依据和问题的自然起点:因为我们是中国不是西方，所以就要“本土化”;因为我们是中国，不能完全依赖西方的传播学原理，所以必须以中国为对象，作出自己的“特殊贡献”。在这种叶落归根式的自然法则推导下，“本土化”就不是因西方，主要是美国的传播理论能不能解释中国的传播“问题”而引起，而是因“中国”的存在需要“本土化”。“本土化”就这样与“中国”重叠，变成了一个地理和“文化”的知识性事实。“本土化”原有的特殊语境被淡化乃至消解，一切都是自然而然，唯一需要做的不过是转下眼珠，由外而内，“中国的源远流长的历史，不曾中断过的华夏文明，会为传播学研究提供取之不竭的资料”。借助于“通过大量挖掘中国文化(包括传统文化和现代文化)中间关于传播方面的财富，促进传播学的发展”，最终就可以“创造出集东西方文化精华之大成的传播学”(孙旭培，1997:序言3，4)。后来大陆的传播学“本土化”基本就是循此而行，无论是《华夏传播论》、《从零开始》，还是厦门大学主编的“华夏研究丛书”，都是以所谓中国文化中的“传”，作为各自的选题。其手法大致是“述而不作”，通过诸如“文字”、“手段”、“体制”、“行为”等等的描述，展现本土“传”的现象。
由于地域本身构不成“本土化”之前提，“本土化”倡导者所自豪不已的“取之不竭的资料”，按照历史学家布罗代尔的说法，不过是灰尘而已(“事件如尘土”，events are dust)。因为什么东西可以成为“资料”，它们中什么重要或什么不重要，不是先天自明。即便我们记录某件以为更有意义的事而对另一件不重要的事漠不关心，也不能说明任何问题(转引自Wallerstein，I．，2001:137)，更不表明有价值。文献资料以及事件本身不构成历史，中国历史无论如何源远流长，也不可能自动排着队跑到研究者面前，任由传播研究“取之不竭”，必须是经过判定和衡量。“只有对于那些集中思考过或将集中思考它们的人来说，它们才是或将是历史。”(克罗齐，2002:406)余英时先生(2009:90)断言:“真正的史学，必须是以人生为中心的，里面跳动着现实的生命。”这些，本来也是常识。因而在准备“挖掘”之前，以下的这些问题是不能不问的:什么是“挖掘”?“挖掘”什么?为何要“挖掘”?如何“挖掘”?为何这样的“挖掘”就代表着中国文化的“传”?“传”是如何被认定的?挖掘并描述此类“传”的现象有何意义，为何按此而行就能“创造出集东西方文化精华之大成的传播学”?等等。当启动《华夏传播论》和《从零开始》这样的“本土化”时，提供门径的这“十二个入口”也是不能不澄清的:它究竟从何而来?谁定的标准?为何是这样的标准?等等。可惜直到如今，没有看到任何这方面的说明，如果不是我孤陋寡闻的话。
既然“本土化”就是一个自然事实，沿着这种“自然法则”向前跨进一步，演化为如下这样的表达，也就不是太令人意外的了:“中国化或中国特色的传播学，研究的对象就是中国人。中国人的性格与思维方式，文字与传受行为不同于外国人;中国的尊‘长’贵‘和’崇‘礼’尚‘忍’等传播观念也是本土性的，中国传播学者的世界观、宗教信仰、文化积淀、社会背景等均是‘中国化’的。因此，中国的传播学研究根本无法阻止‘中国化’的全面渗透和强行框定，否则，那只能是对西方传播学的‘照抄照搬’”(邵培仁，1999)。要么中国化，要么就是照抄照搬，学术问题变成了类似政治和文化身份的鉴别和站队，不容骑墙(其实，既然“根本无法阻止”，也就谈不上有什么“照抄照搬”)。此种罔顾“本土化”的基本内涵，兴之所至的情绪之言，其内在逻辑与提倡“本土化”的整个理路相通:因为是中国所以要本土化，与因为是中国人必然是“中国化”之间，并无什么太大的距离。这种自觉或不自觉的文化/生物决定论，既有鼓动性又具隐蔽性，若不警惕，推到极端便是种族主义，是龙生龙、凤生凤的另一变种，而且其最终结果，必然是导致相对主义(莱恩·多亚尔、伊恩·高夫，2008:19—23)[6]，恰走向“集东西方文化精华之大成的传播学”——中国传播学者寄予“本土化”的良好而宏伟的目标(是否合适或者现实暂且不论)之反面。
王怡红(2008)后来曾针对我国传播学“本土化”说过这样几句话:“对于传播学本土化究竟是怎样一个问题，我们在什么样情境中提出‘本土化’等问题，我们仍处于混沌之中，而且‘本土化’并没有被我们足够地问题化。我们只是知道‘本土化’是我国传播学主流研究的一种选择，但并不清楚‘本土化’这个概念真正引发的问题可能是什么。”这个话说得很是中肯。既然这一切都处于混沌，无论是出于势所必然还是无可奈何，把中国——“本土”的自然存在作为“本土化”的入口，恐怕也是在所难免。只是，由此所产生的问题还不仅仅是前面所论，它还面临另一个质疑:本土在哪里?
二、何处是“本土”:虚空的“本土化”?
本土存在吗?这是搬用华勒斯坦的提问方式。华勒斯坦(Wallerstein，I．，2001: 130—134，141)曾以“印度存在吗”这样的问题，说明目前国际社会公认的印度，不过是现代世界体系的产物，并且正是由于现代印度的确立，才使得前现代印度得以定位，有了自己的历史。在这个意义上说，前现代印度的历史，乃为现代印度的创造物。遥远过去所发生的总是与新近不远的变动相联系，是现在决定历史而不是反之[7]。东西方的概念也是如此。在1935年或1925年几乎没有什么人会意识到所谓的东/西方，若是再早一点，在1915年前，这两个概念更是毫无意义。现在人们熟知的东/西方概念是1945年之后出现的，是和现代世界历史特殊的周期捆绑在一起，是在一个特定时空人为所建构的(社会科学的“本土化”恰于1950年代出现绝非偶然)。作为社会科学家，华勒斯坦的观点在地理学那儿可以找到依据。“从整个地球的角度看，所有的东西划分显然具有随意性。对于一个旋转的球体，只有确定了公认的参照点后，东和西才具有指向性，才可以用于将整个地球表面划分为不同的区域。”由于参照系的不同，东和西的分割“随着历史的发展曾先后出现了三个不同的版本，并且目前都在继续被人们使用”(马丁·W·刘易士、卡伦·E·魏根，2011:34—35)。无独有偶，“中国观”本身也不是古已有之，“也是在近代化过程中形成的，它特别与中国这个辽阔的国度在近代世界中的‘边缘化’密切相关。……研究者总以‘中国与世界’这个两分的框架来确定国家的方位，让‘世界’处于‘中国’之外，或者反之，让‘中国’外在于‘世界’”(王铭铭，2005:215—216)。依此无需多言就可明白，东方和西方，本土和非本土，本就不是“阴阳割昏晓”般浑然天成，而是一个历史的概念。既然如此，当我们开始传播学的“本土化”，在举起“铁锹”准备“挖掘”之前，首要的事情是要揉一下眼睛仔细辨认打算立足的“本土”。
传播学“本土化”中的“本土”貌似一清二楚、毋庸置疑，那就是中国。“本土化”就是“中国化”，并因此时常与“中国文化”互换。可是这个似乎人人熟知天经地义的“本土”——中国，既非固定不变，亦非不证自明。有学者早已指出:“中国的版图疆域、人口构成，在历史上也是不断地变动着。今天看来属于中国的地方、居民，在历史上某个时期，可能无法算在中国的范围内;在今天不属于中国的地方、居民，在历史上某个时期，可能是名正言顺的属于中国疆界之内。”(丁伟志、陈崧，1995:409)据王尔敏(2003:371，373—374)所考，在秦汉统一前所留存的古籍中，关于“中国”的称谓含有五义:京师、国境之内、诸夏领域、中等之国、中央之国。用得最多的是“诸夏”，即漫指黄河及淮河之大部分，像秦、楚、吴、越均不在中国领域之内[8]。迄今为止，关于如何理解“历史上的中国”，仍然是众声喧哗，莫衷一是，具代表性的观点就有四种[9]。若换个视角，辅之以当今流行的不同的研究视角，比如“区域研究”、“亚洲研究”、“后现代史学”等等，关于“中国”的衡定和表述，还远不是这四种所能涵盖(葛兆光，2011: 3—27)。
在中国传播学者们的脑子里，看上去根本就没有打算做这样的辨析。相反，他们把“中国”作为理所当然的依据，中国或者中国文化相当于不言自明的、静卧不动等待勘探开发的“自然物”。就其修辞策略言之，大体秉持两点:第一，以时间(历史)来确证空间(中国文明或传统)存在。“在中国文明史中，有大量先人总结的传播观点和原理，有不计其数的传播事件和现象。这些丰富的宝藏在召唤着我们去发掘”(孙旭培，1997)。不仅如此，还人为用古与今、传统和现代这些时间概念，切割出不同的条块:“中国化的传播学研究，基本上以古为主、以今为辅，致力于中国文化中传播理念和传播智慧的展现和弘扬;中国特色的传播学研究，基本上是以今为主，以古为辅，着力于中国当代传播活动中现象的分析和问题的解决”(邵培仁，1999)。有人甚至提出弃用“本土化”，而代之以华夏传播研究，因为前者更多是着眼于空间地域的划分，可以把古代和现在的都包容进去。“华夏”二字就很清楚，就是针对中国传统社会中的传播活动和传播观念的发掘、整理、研究和扬弃(黄星民，2002)。
众所周知，目今“中国”称谓所约定俗成的意义，是自晚清与外界交往碰撞之中，遂开始体认。近代中国人对它的批判与诠释，也全然是反映近代中国人之想法和看法，并不是以“中国”一词在古代形成的全部意义为基础(王尔敏，2003:374—375)。这在某种程度上，正好佐证了前述的华勒斯坦的观点，是现在决定历史而不是反之。显而易见，与近代中国人一样，在中国传播学的“本土化”进程中，传播学者们自然也没有去探究“本土”——中国的全部含义，当他们宣称“中国传播学者要作出自己的特殊贡献，就必须研究中国的传播实践”时，他们也是全然反映了现在中国人心目中的“中国”，就是如今他们所处的中国，亦即处于现在方位的民族∕政治国家意义上的中华人民共和国。这在他们的“古与今”之对比切割中，明白无误地得以昭示。
民族国家层面的“中国”，是现代性的产物[10]，因而不与“中国文化”重叠，也不能随便对换。文化角度的“中国”或者“中国文化”，比之要远远复杂，并不是民族国家可以并且能够覆盖的。按照中国古代史人类学派的开山鼻祖李济先生的说法，中国人从哪里来与中国文化的开始是不可分割的问题，从表面看，这两个问题均以中国区域为界，但是通过材料追踪也许可以发现，这两个问题“并不能在这个区域限制以内解决”(李济，2005:100)。“中国文化若是作为一个文化圈，则在每一个时代，都可以超越政治或地缘定义的‘中国’。最堪注意的，则是中国文化于中古以来，俨然是东亚许多地区共同参与的一个文化体系。”(许倬云，2006)“中华古文明是这块亚洲大陆上各民族文化融合的结晶。”(丁伟志、陈崧，1995)有意思的是，明亡清兴后，日本甚至朝鲜均认为“中国”已经被“蛮夷化”，只有它们才代表“真正的中国文化”(葛兆光，2011:12—13)。借此，从现今的中国出发，“飞流直下三千尺”，来探求中国文化中的“传”，在一般常识上可以理解，在学术路径选择上就不免圆凿方枘，钻入死胡同。或许正是因为如此，就像中国是自今至古浑然不动一样，传播学“本土化”中所津津乐道的中国文化，同样始终是一个静态的被抽空了历史经验的概念性存在，在本质上被“假定为‘一贯如此’”(赵汀阳，2005a:56)。用一个本质的“文化”来取代历史的文化，就成为传播学“本土化”中的第二个修辞策略。研究者们就站立在这么一个貌似“世仇团体的最高共同祖先，通常都代表一个理想化的、超然的团结点”(麦克·赫兹飞，2010:75)上，耕作着所谓的“本土化”。只要一提到中国文化，似乎就有一个必然的对应物在那儿，“许多传播形式或观念早已存在实际生活、习惯与行为中，它们在那里，历史悠久，世代相传”，所有人似乎都明白说的是什么。
以文化本位，以为有一个纯而又纯的中国文化，作为一种想象无妨，真正落到研究中，就变成异想天开。迄今为止，任何人要想给中国文化做出一个可以概括其本质特征的定义，仍然还是一个难题。尽管从19世纪至今，努力在同欧洲文化的对比中描述和界定中国文化种种特性者不绝如缕，但恰如有学者所说的，这种定性式的做法，反让人有“似是而非”之感。比如:说中国文化重伦理，重人文，重和平，重义轻利等等，那么，难道欧洲文化中就从来没有形成过或者具备过这样的一些特性?此外，一些所列举的中国文化的特性，就中国文化整体考察，“体现的只是中国文化的一个方面或一种特性，而事实上中国文化往往又同时存在着不同的乃至相反的另一个方面或另一种特性，举一掩一，恰恰抹杀了中国文化本质的复杂性”，比如所谓中国文化是“静的文化”。其实中国文化既有“主静”的传统，同时也有“主动”的传统。此种以中西对比来界定中国文化特性的判断，恰恰来源于其所指认并比较的对象，即常常是以现代化之后的欧洲文化特色为参照，来与中国古代，主要是清末民初的文化特色相比而做出。设若比较的对象变动一下，为印度文化或者伊斯兰文化，原先那些所谓的特性可能就难以成立(丁伟志、陈崧，1995:397—400)。还需加上一句的是，这种现代化之后的欧洲文化与中国古代文化做比而得出的不同特点，不少就来自欧美学者之手。他们的比较及其结果，“进口”之后又成为我们认识自己的镜子:或者予以证明，或者提出否认，或者给予修正。无论如何，这都是一种“飞去来器”式的研究，即把人家证明的“他者”，我们拿来作为自己的标准影像检验我们自己是谁。问题是，如果在欧美的东方研究中，除了萨义德所批判的殖民以外，尚带有审视他们自己的动机，把东方这个“他者”，“用作自我批评和自我更新的中介”，“在一个层面上，它仅仅是一种手段，思想家可以通过它置身于欧洲之外，对欧洲加以审视”，借此“得以细察欧洲传统的臆想与偏见”(J·J·克拉克，2011:37—38)的话，我们却抓不到自己要解决的问题。
由于忽视了中国文化本来具有的“复合性”和“历史性”之统一，是一个“出于无休止的变动发展中的多元的文化大系统”，传播学的“本土化”无法避免地导入了两个误区:把中国文化当成“内容单一、构成单一”的文化个体;把中国文化“当成了内容固定、性质不变的一种文化既成事实”(丁伟志、陈崧，1995:408，400—403)。中国传播学就是立足于这样的“文化”与当今“中国”合二为一的“本土”上，进行着自己的挖掘。由此看，“挖掘”两字实在很形象，它准确地刻画出传播学“本土化”研究主体出场的基本姿态和工作场景，那就是低下头，扒拉“浮土”，托出“古迹”，好比足月的胎儿与母体“子宫”自然分离。恰如杜赞奇(2003:12)说的，这种主客体之间的分离，被当作客体的东西同时也就作为主体构成了我们。其结果既不能解答历史，也无力回应现实，除了展示用几个空洞概念勾勒出的“孤立景观”——几个“特性”或“差异”而外，再无法提供更多的东西。本来厚实的存在论层面的“文化”，最终变成虚空的，与中国历史和现实毫无关联的指认性抽象符号。活生生的历史的中国也因了“文化”而被腰斩为“古与今”，成为一具“首尾分离”的“尸体”，“过去不是(现在也不是)一个思想和行动的主体”(萨义德，1999:5)。
“不应该把文化结构对应到特定的‘社会’，因为要想确定一个社会及其文化结构在何处结束，而下一个又在何处开始，几乎是不可能的。文化结构要对应的，应该是不同范围的社会实践所在的场域和地域，这些域界在时空中相互交缠、重叠和渗透。”(小威廉·H·休厄尔，2012:201)因此，无论是历史还是现实，凡是指涉“本土”，就一定需要具体时空来确定。华勒斯坦(Wallerstein，I．，2001:148)说得好，关于时空不可能提供一本彩色的儿童类读物，在里面可以发现一张蜡笔画成的说明图。相反，这是一条非常困难而且很不确定的道路，路的尽头是复杂而不是简单。人类的“地理历史社会系统是复杂的，并且的确是宇宙中最为复杂的结构。如果我们打算以人性的方式去模仿、重构或建造它们，那么，我们必须以它们本身所具有的复杂去理解它们。作为第一步，我们必须了解我们是如何形成时空的范畴去读解现实，我们必须质问为何人之利益，我们必须为更合适的范畴而斗争”。因而，“我们必须拷问我们理解力的基础，亦即关于时空的确定性”。中国的传播学者难道不需要在动手发掘前，先做一个类似的拷问:我们是如何确定“时空”从而确定所谓的“本土的”?为什么一定是这样?
三、特殊与普遍:我的还是你的?
中国大陆的传播学“本土化”意在“求异”，与他人之不同，并认为这种“为异而异”，就是“自主创造”，可以为传播学作出“特殊的贡献”。可是“异”从何而来，则是无法避开的问题。所谓“越是民族的，越是世界的”，“越是能够发掘出富有民族特色的东西，也就越容易成为世界传播学者容易吸收的东西”(孙旭培，1997)，也非不证自明。比如:何为民族，何为世界，何为特色，民族与世界是何种关系，为什么越是民族的就一定越是世界的，甚至民族的为何一定要成为世界的，等等，同样是需要追问的[11]。
我(2012)曾经在一篇文章里说过，余也鲁先生的《中国文化与传统中传的理论与实际的探索》一文，是讨论中国的传播学本土化一个非常重要的文本。这篇东西最初就是在1978年香港中文大学“中国文化与传统中传的理论与实际”研讨会上的发言，最后再易其稿成为施拉姆《传学概论》中译本的代序。在中国传播学“本土化”的历程中，余的发言和这个代序，得到了中国传播学者的高度认可和赞赏，并在不同场合被频频加以援用，成为传播学本土化的主要依据和精神支持[12]。
从思路上看，“传”无处不在，是余也鲁先生推论的前提，中国文化中早就有“传”，正以此为基础。这不过是一种常识，也没有什么错。关键是余先生的这种启发，来自美国大众传播研究的启示。更关键的是，余先生以为，美国在这方面的几十年的研究积累，足以成为中国学者的榜样，只要依着美国学者已经做的那样，自觉地切入到中国文化中去，细心观察中国的“传”，那么，“传”的研究也就必然脱颖而出:“我们除了可以在中国的泥土上学习与复验这些理论外，以中国人的智慧，应该可以从中国的历史中找寻到许多传的理论和实际，用来充实、光大今天传学的领域。”(余也鲁，1983)一是“复验”，一是“找寻”，中国传播研究就是“验”与“被验”、“找”与“被找”的关系。
孙旭培先生(1997)曾坚定地表示，“我们永远不会去作这样的选择:要么搞出与西方完全不同的传播学，要么只在那里‘原原本本’地领会西方传播学”。这番话出于某种特定语境，有其所指，可也只表示了不是什么，仍然没有说清是什么，更无法从这样的表述中领会到他打算如何做到这一切。好在有余也鲁的指点在先，由此及彼，大概可以推想暗伏其中的基本“路径”，那就是用西方(主要是美国)的理论及其视野来研究中国文化中的“传”，亦即余也鲁式的“复验”。按孙先生(1997)的说法，就是“通过研究中国的传播历史和现状，为传播学的丰富和发展作出贡献，使传播学不至于只是‘西方的传播学’”。可是，拿着别人的“模型”，在中国土地上“丈量”，如此这般的“复验”抑或“修正”，产生与西方不同的传播学的可能是微乎其微，如果不是不可能的话。
当然，“复验”中肯定会发现不同，甚至可以找出一大把，只是这种不同是在与他者的比照中映射出来的，“主要根据对他者的印象而‘逻辑地’(其实就是按照思想的对比偏好)去推论出(其实是想象出)自己有什么样的相反特点”。西方/东方的概念，本就是这种“对比型推论”的典范(赵汀阳，2005a:65—66)。用西方的理论和标准，试图显示“传播学不只是西方的”，愿望是美好的，是要跳出他者的支配，潜在的心理则是向他者说明“我”与“你”的不同，非属同类。由此，不仅确证了西方是一个标准，而且借此我们也就能进入这个标准，最终还是为了证明他者的普遍意义，是在被支配中来寻找“中国文化和传统中的传”。这种被人为强调的独特性，具有布迪厄指证的“病态”症状，是心甘情愿满心欢喜走向“异化”:“我”(被支配者)与“他”(支配者)成为统一战线的“战友”，一起“合谋”，于是形成一种以他者为映照的表面的“对立”，由此，“被支配者总是为他们自身的被支配出了一份力”。即便“竭力声张那些使我成为被支配者的特性本身，把它作为‘我的’特性加以强调”，这种“特性”或“差异”的“呈现”，也不含一丁点“抵抗”含义，充其量是把呈现“差异”误以为就是在“抵抗”(布迪厄、华康德，2004:25—26)。于是，有可能出现这样一种非常滑稽的局面，“在现代化语境中，东方文化的自我认同就变成了‘让自己也变成西方’，或者说‘让自己扮演他者’这样一种悖论性的自身认同”，它张扬自己，同时又以“否定自己为前提”(赵汀阳，2005a:72)。本是为打破这样的普遍和特殊而起的“本土化”，结果却是掉头而行，用西方“化”了“本土”。
走笔至此，不能不提施拉姆的一段话，因为这段话被多处转引[13]并且让“本土化”学者们深受鼓舞、血脉贲张:“我们在西方文化背景中学习科学研究方法与理论的人，看见中国长春的文化和她悠久的传的艺术传统，总免不了会肃然起敬。我们常想，中国人那种深邃的智慧与洞达，要是有一天能用来帮助西方人多了解自己的工艺智慧，增深我们在实验方面的体会，该是多么好的事。许多人已注意到现代中国人在传的学问上认识的深刻与精到，不但反映了悠长的历史传统，且常能推陈出新。”(转引自孙旭培，1997;也可见余也鲁，1994a:3)尚不清楚施拉姆关于中国的想象或者那些知识是从何而来，如果是来自那些从17世纪且至今流行于欧洲的文学作品或旅行见闻，恰如克拉克所说的，不免就陷入对异国情调的浪漫式迷恋。“西方对东方的兴趣很大程度上是被逃离到某种遥远、奇异的‘他处’的愿望所引导的，在那里将能找到一种提升到崇高之境的方式，或者找到梦想中的失落的智慧与黄金时代。”(J·J·克拉克，2011:26)“长春的文化”和“悠久的历史”，虽然为西方背景的人“肃然起敬”，“本土化”所本该存在的“解释”、“主体性”乃至于“权力”、“后殖民”等现实和理论问题，也就可能在这样的“肃然起敬”声中淡然消失，只是一个可供观赏的“场景”，越是民族的，越是世界的。
在这一角度看，关于“本土化”的如下质疑是十分有力的:西方理论自有其特殊语境，由西而中，“语境的转换已使真洋鬼子变为假洋鬼子，所欲本土化的东西似已来路不正”。因此，意欲“自食其力”，结果可能是为他人做嫁衣，学术的自觉有可能来自学术盲从。由此则导入了一个怪圈，本意是要走自己的路去追索真知实理，但却必得“遵循别人的章法，依据别人的理路，甚至采纳别人的行话”(李彬，1995)。遗憾的是，“本土化”的实践者们对这个切中要害的疑问，亦即“本土化如何可能”的问题，始终做不出直接和正面的回应。更为遗憾的是，质疑者自己最终也是止步于这种“中西”二元之前左右为难:“当务之急是不是应先从正本清源入手，在本土化之前，先原原本本扎扎实实地取回真经。或者，就本着实事求是的原则，直接从传统中引出符合自身文化品格精神风貌的学术思想?”不是“西方的真经”，就是立足于“自身文化品格精神风貌”的“学术思想”，困难在于“我与他”总是难舍难分，当关注“自身”时，哪怕是“述而不作”，都无法躲避“真经”的侵入，于是也就只能陷入“剪不断理还乱”(李彬，1995)之叹。
争论双方在观点上截然对立，反而凸显出他们内在的共同“趣味”。他们实际上分享并承认、遵守同一个不言自明的“规范认识信念”(黄宗智，1993):中西二元对立。如一首诗所唱的:“哦，东方是东方，西方是西方，这一对永不相遇。直至天地并立，于上帝伟大的审判之位前。”(转引自J·J·克拉克，2011:5)于此，无论是可能或者不可能，赞成还是质疑，标准都只是一个:能否与西方兼容。这让人想到克拉克(2011:266)对东方主义话语所做的总结性评价:“在东方主义话语中存在着简单的两极:一种观点认为文化间的差异是如此之大，以至于文本、观念和价值都深深植入个体文化，试图跨越文化界限进行沟通将一无所获，在这种怀疑主义或相对主义的观点之下，东方主义仅仅作为一种自恋行为才是可能的。……另一个完全相反的极端则是那些把哲学问题放在一边、热心地想要收获对话果实的人们，还有那些没有看见西方试图从东方文化中吸收思想时产生的特殊问题的人。”在这些人看来，“理解东方的文本和哲学是很简单的事情，只要有开放的心灵和美好愿望足矣，东方主义和理解自己文化观念所面临的问题一样，既不多也不少”。这番话太棒了，好像就是为中国传播学“本土化”对立双方所量身定做，唯一需要做的就是把“东方主义”换一下。
为了化解此种中西对立之焦虑和不知所措，“本土化”寻找到了一剂良药——“普遍”与“特殊”:一方面对西方理论(普遍)要拿来主义，另一方面，要用中国经验(特殊)来加以验证或者修订，从而丰富原有理论，甚至在这基础上还可以建立起新的理论(陈韬文，2002;刘海龙，2011)。我不以为这是一种全新的想法，因为它本来就是中国“本土化”的基本理路，比如余也鲁的“复验”和“充实”、“光大”，孙旭培的“通过研究中国的传播历史和现状，为传播学的丰富和发展作出贡献”之类，就是明证。“普遍”和“特殊”不过使之变得明确和清晰，甚而具有了理论范式的意义。且不见，拿现成理论来检验中国现实，加入一些新的变量，对原有理论修修补补，已是很多人所醉心的研究方式，也是他们通往那些所谓SSCI杂志的门径，这转而又可以心满意得地宣称我们的研究是如何和世界接轨并与国际对话的。
诚然，传播学来自国外，而且社会科学本就是西方——欧洲所创造的(华勒斯坦等，1997:1—34)，我们理应了解和运用，但不加辨析直接导入普遍与特殊，言外之意西方理论是放之四海而皆准的，其结果不免又是“以西化中”。说来有趣，“普遍”和“特殊”作为一种类型分析，最初正是与中国有关。韦伯在其名著《儒教与道教》中，把儒家作为清教的对立面，以清教的“理性化”与儒家的“不理性化”做比，说明前者是“普遍主义”，后者是“特殊性”。韦伯的这种类型构想，后来经过帕森斯之手，被进一步提炼为“普遍主义”与“特殊主义”，从而就成为社会学分析中不可缺少的一对类型范畴。恰如有学者所指出的，韦伯的这种对比是为回答为什么只有西方才有理性化发展的问题，是把中国当成西方研究的一部分，以中国的特殊反证西方的普世，是“项庄舞剑，意在沛公”，而不是为了理解中国而研究中国(翟学伟，2011:172—173;林端，2002:88—93)[14]。虽然不能说“普遍”与“特殊”因此就有“原罪”，但也不能因此而将其内在逻辑一笔勾销。沟口雄三(2011:26)在批评以“欧洲”作为评判中国近代化的标准时，说了这样一段发人深省的话:
欧洲之所以不会用“非欧洲”这种表达方式来形容自己，恐怕不仅仅是因为他们从一开始就认为欧洲和亚洲互不相同是理所当然的事实，更因为他们在感觉上过于自我满足以至于根本就不会把亚洲看做为哪怕是众多标准中的一个来反省自己。然而唯独亚洲却通过欧洲的视线来反观自我，包括价值在内，自问自己到底是不是欧洲式的，或者到底是不是非欧洲式的。这充分显示了近代以降以欧洲为中心来把握世界史的一元化的视角是如何深深地侵蚀到了亚洲的内部。
传播学“本土化”中的“普遍”与“特殊”，是否也深深沉淀着这种“一元化”的视角?否则就需要先自问一声:谁的普遍?谁的特殊?是何种语境、何种层面上的普遍与特殊?为什么一定是如此这般的“普遍”与“特殊”?无论何时，只要我们未能对“那些深深嵌入我们对世界的思考的事实中的预设”进行系统的批判，我们就有可能错误地瓦解实践逻辑，使之消解于理论逻辑之中(布迪厄、华康德，2011:41—42)。所以，吉尔兹(2000:英文版绪言7)以为，就社会科学而言，任何试图以什么“本质”或“偶然”或所谓“自然”类型的方式给其下定义，并将学术的范围界定于一些特定的经度和纬度之内，并以之去为其具体个案定位者，都是注定要失败的，只消把眼光从其标签转到事实上，就很容易看到这一点。以“议程设置”为例，“议程设置”在美国成为问题并引起研究者重视有其根由。作为其代议制民主的一个构成部分，无论是理念还是实践，美国报刊一直自以为能够为公众提供客观、公正、充分的信息，只要免除政治和资本权力的干扰。可是，“议程设置”研究在经验层面证明了媒介在提供信息的同时，客观上又限制了公众的思考范围，成为了公众全面认识外界现实的一个障碍。这不仅为李普曼式的“舆论”虚幻性提供了新的佐证，也为重新认识美国媒介的社会效果，理解美国媒介对于代议制民主的意义提供了新的思考和认识。但是，“议程设置”在中国压根就不是一个问题，至少不是一个迫切和重要的问题。没有人不知道，中国报刊作为党和政府的喉舌，贯彻、宣传党和政府的政策纲领本就是其题中之义。引导舆论，与党中央保持思想和行动的一致，“心往一处想，劲往一处使”，造就良好的舆论环境，是其传统也是现实目标。这岂止是让人“想什么”，本就是冲着“怎么想”而努力，甚至巴不得是“为你想”了。对于如此一目了然的现象，居然还有那么多人孜孜不倦，遵照美国式的量化分析，一步步来验证中国报刊是否有“议程设置”，如何“设置议程”或者“政府议程”如何变成“媒介议程”云云，在学术上已属矫情，“为赋新诗强说愁”;在提问方式上是不顾具体语境，硬把“杭州当汴州”，“错误地瓦解实践逻辑，使之消解于理论逻辑之中”;其结果在逻辑推演上兴许还能自圆其说，但无助于解决任何实际问题。诚如钱钟书老先生(1986:235)所言，“夫苟忘本失中，觉照执着而生障，饮食滞结而成病”，本为“明理载道”的文章之事，便遁入“自愚愚人”的结局。当然，在新传播技术的影响下，国家和政府的话语主导力量受到一定程度的削弱，此时或许可以用得上“议程设置”，不过其面对的也不应该是美国式的有没有设置、谁设置或者如何设置，而是我们政府为什么不能“设置议程”了。
陈韬文教授(2002:150—151)把对“本土化”的理解划分为三个层面:简单移植、修订理论和原创理论，并认为第一个层面价值不大，最后一个层面很难，唯独第二个层面比较现实:“修订式或是补充式的理论本土化其实很重要，因为它带有创新的意义，同时发生的可能性也比较大。”这话说得很实在，大概类似于托马斯·库恩(2003:22)所谓的“扫尾”式“常规科学”工作，能够做到也不容易，大多数科学家为此终其一生。不过，恰如库恩指出的，这样的“扫尾”是以认同、跟从原有“范式”为前提，研究者好比拿到了一个“已经制成且相当坚实的盒子”，然后把经验性材料装进这个盒子。“常规科学的目的既不是去发现新类型的现象，事实上，那些没有被装进盒子内的现象，常常是视而不见的;也不是发明新理论，而且往往难以容忍别人发明新理论。”[15]这就不能不让我们十分警惕此种修补类的“本土化”。既成理论是一个窗口也是一个框架，它决定提问的预设、方式又框定思考的方向，还规定了研究路径和技术线路。社会事实本就是与人的意向和预设有关，并不是迪尔凯姆式的客观实在。太多人总是看到理论的普遍性，不了解理论背后的“地方经验”，总是充满用中国个案去验证理论的兴趣和冲动，而且把这当成研究的不二法门，作为达到接轨的坦途和检验是否接轨的标准，恰恰忽视了这么一种“由外而内”的理论运用和检验，已经隐含了“用西方的方法来切割、看待、处理中国的问题了”，很可能因此“把中国社会中的许多关键问题切割掉了”(翟学伟，2005:13—14)。“替换了概念就在很大程度上等于替换了事实。因此，在表面上似乎理论融贯的论述，很可能是以牺牲了事实为代价的。”(赵汀阳，2005b:120)这不仅提醒我们使用理论要格外慎重，而且在抱着准备修订或者补充的良好愿望之前，不能不对其前因后果(比如:理论从何而来?针对什么问题?其预设是什么?修补因何而起?为什么值得修补?通过修补最终打算获得什么?等等)加以澄清，否则就会误以为所有现象都是一样，所有的研究都是走同一座桥，别人的问题理所当然也就是我们的问题，于是总是在一个既定圆圈里围绕着是/不是、有/没有、一样/不一样、多少程度上的不一样/一样、为何一样/不一样等等打转。不仅如此，要是眼睛看出去只有这一个“盒子”，那些装不进“盒子里”的东西自然被丢弃。这种理论化的追求难免陷入一个“解释上的圈套:即无论处于边陲地带的学者如何努力建构自己的概念和理论，他要么在说特殊情况下的现象，而不能对其公认的理论构成挑战，要么在证明公认理论的解释限度，供其修订完善。总之，他怎么做都无关紧要”，孙悟空永远别想跳出如来佛的掌心(翟学伟，2011:175)。所谓的“公共领域”、“新闻专业主义”，现在看来，恐怕都不无此类的问题。如果不走出这样的“迷魂阵”，无论是修订还是补充，“概念”似乎是创新了，实际状况及其问题却模糊了。
我总以为，陈韬文教授关于“本土化”的三个层面，是对目前海内外华人学者研究状况的一种概括描述，不是为“本土化”开出的指向性路径。因而，把这解读为“本土化”由低而高的三步走(胡翼青，2011:37)，是一个严重的误读乃至于误导。这是三个完全不同的目标和境界，而且从“修订”式的“本土化”是否可能进入到“原创”，我是充满疑虑的，就像模仿秀再有创意，也不可能创造出真正的艺术，不过进一步确立了被模仿者的地位和影响。不仅如此，修补的思维一旦形成定势，研究者自身势必只能跟在别人后面亦步亦趋，不仅有意无意会把本是完整的事实硬加切割，而且完全丧失“别有洞天”的想象力和发现力，甚至不由自主地挥舞着这个“盒子”，以“规范”和“认祖归宗”的名义，容不得自己当然也不能容忍他人“多说一句话，多走一步路”。用吉尔兹(2000，英文版绪言5)引述的维特根斯坦的话来说，人们或许看到一条大道就在眼前，“但是……你却当然不能使用它，因为它已经被永远地关闭了”。翟学伟教授(2011:175)所提出的质疑，虽然是针对社会学研究，对于我们也不乏启示意义:
社会学及其范式是否都走一条路?如果是，那么公认理论则表明自己仿佛走到了这条路的终点，而发展理论还走在半道上，一路上发生的情况随着终点的临近都会消失;如果不是，这就有了其他的可能。其次，社会学研究是为了证明一个公认理论的正确和效度，还是在为自身的社会寻求福祉。最后，公认理论是一种假设还是历史使然，是假设就未必成立，是历史使然则只能说明西方社会科学在其发展史上暂时处于优势，我们不过是把优势当成了公认理论。
四、地方性知识:研究中国的传播“问题”
简而言之，传播学本土化，说白了就是研究并呈现本土关于传播的“知识”及其“成长”，并由此归纳其理论特征。因此，传播学本土化研究应该遵循福柯(1993:85)的呼吁，深入“知识的历史中”。然而，任何知识都是“历史地成长起来的，它是无数人类个体的各种文化活动的凝结物”(弗洛里安·兹纳涅茨基，2012:7)，其发生和繁衍，脱离不了特定时空的文化和社会实践，都是“地方性知识”(吉尔兹，2000)。这，可以为中国传播学的本土化路径提供指引。
从“地方性知识”进入，最明显的效用是，可以化解一直让我们困扰不堪难以摆脱的“中—西”(普遍—特殊)二元对立之心结。它意味着每一个地方都构成一个整体，在研究视野里可以作为一个独立单位。中西之间存在的差异，不过是不同地方之间难以规避的各自特殊性:社会的、政治的和文化的。从现代性而言，不同地方有着不同的发展，尤其在经济上或许有发达和不发达之别，但不能因此在文化和知识上直接导出谁是普遍谁是特殊。既然知识是与各自深厚的文化土壤有关，就不能以先定的或者某一方的价值来判断，更不能把某个地方天然地作为参照标准而进行“复验”。
“地方性知识”的意义，当然不仅仅局限甚至主要不是局限于特指任何特定的、具有地方特征的知识，或者传播学者们惯常认为的文化或经验特殊性。盛晓明(2000: 37，36)指出，“地方性知识”更重要的是一种新型的知识观念，可以在知识论上为我们提供新的启示。在吉尔兹看来，知识在本质上不是一系列既成的、被证明为真的命题的集合，而是活动或实践过程的集合。活动不只是在思维中进行，更主要的是在语言交往、实验，乃至日常生活中进行着的。由此，“地方性”不仅是在特定的地域意义上说的，它还涉及在知识的生成与辩护中所形成的特定的情境(context)，包括由特定的历史条件所形成的文化与亚文化群体的价值观，由特定的利益关系所决定的立场和视域等。由于知识总是在特定的情境中生成并得到辩护的，因此我们对知识的考察与其关注普遍的准则，不如着眼于如何形成知识的具体的情境条件。这种把知识的生产与特定情境密切联系的思路，与知识社会学倒是互为呼应，舍勒(2012:122;217—218)就说过，“西方的几乎所有形而上学，都是城市思维的产物。这一点可以说明下列事实，即西方的形而上学是建立在一种完全不同的自我意识，建立在一种完全不同的对人本身的解释之上的——也就是说，这种解释认为人是一种高于全部自然界，拥有最高统治权的存在”。需要注意的是，形而上学是如此，貌似中立客观的实证科学同样如此。尽管“在各种技术性目标的界限之内仍然保持普遍有效，但是，它的起源却恰恰只不过是一种欧洲人的产物而已，也就是说，它也不过是属于各个民族及其历史的一个个别的和特点的群体所得出的结论而已”。“如果人们无视这些立场，如果人们坚持认为实证科学是一种属于所有各个民族的‘发展的产物’，也就是说，坚持认为它是所有各个民族终究会达到的一个发展阶段，那么，即使在欧洲的影响并不存在的情况下，这些人也是欧洲文化的袒护者。”这真是警醒之言!顺便想起，在传播学本土化的讨论中，常有人把社会科学和科学做对比，以证明本土化的正当性或不正当性。在利奥塔(1996:28)看来，现代科学与正统的叙事学就没有多大差别。“科学本身并非限于提供诸多实用法则去探求真理，它还必须在其策略竞赛中让自身所运用的规则合法化。因而，科学就针对自身的方位和状况，制造出一种合法化的说法。这种说法，我们通常称之为‘哲学’。”当方位和状况发生变异，所确立的合法化说法——“哲学”自然也就改变，出现新的关于“科学”的叙事，到了一定程度，就会发生库恩所谓的“范式革命”。从知识相对化角度，科学和社会科学没有什么根本不同。“地方性知识”的重要启示正在于此。
知识的相对化，亦即意味着知识解释的效度和信度，都有其界限，就是承认“文化解释系统或曰世界观，构成了社会群体的背景知识，并且确保其各种行为取向之间能有一种内在的联系”(哈贝马斯，2004:44)，也就是承认知识总是与经验纠缠一起。因此，传播本土化虽然是一个地域及其文化的概念，然而其内在指向，不是平白无故去描述这个地域或者文化的独有现象，也不是指认地方及其文化有何特征，而是要探究这样的地域以及文化特征，造就了什么样的传播知识，构成了何种特殊的问题[16]。中国或者中国文化不是研究前提，中国这样的具体文化脉络，构成了什么样的有关传播的知识，这才是本土化研究的前提。因此，有几点是不能不注意的:第一，地方性知识难免要从地方文化入手，但不是为了文化的比较，不管是为异而异，还是为异求同。地方性知识作为一种文化想象和意义建构，就不是一般意义上的异与同之探讨，“而是着重从发生学的渊源去追溯其命名学甚至是思维上的歧异”(王海龙，2004:20)。我特别在意“发生学”意义上对于其“命名”和“思维”歧异的追溯这样的说法，这既是一个认识论的问题——怎么看知识，也是一个方法论的问题——如何去探索不同知识，唯独不是一个研究或者比较对象的问题。换言之，我们探查的是在这样的文化情境中，形成什么样的地方性传播知识，用雷蒙德·威廉斯(1997:375)的说法，通过整个文化实践形成了什么样的文化观念。因此第二，本土化的首要任务，是要去发现、提炼、解释其特有的传播现象及其问题，因为解释系统不同，对于传播的内在体验和理解的不同，所存在和面临的问题也完全不同[17]。由于任何传播知识及其理解都是镶嵌并作用于各自的社会和文化构造之中，我们必然是要深入具体的时空，以动态的过程、多维的关系，细致辨析并得以建构和阐释问题背后的意义，改变刻舟求剑式的寻找、挖掘和归纳。通过“文化”的机理，去追究传播现象或者行为的来龙去脉，揭示地方特性及其想象对于传播的作用和影响，比如它们是如何形成的，因何触发，人们是如何理解，如何命名，内含何种意义等等，并在这样的基础上，谨慎采用或者构建可以解释的理论。若套用沟口雄三的表达，是以文化为方法，以传播为目的;以文化为入径，以传播问题为出口，而不是反之。若是抽空了这样的基础，所谓的“本土化”，就可能成为“语录”的排列，甚至把某些经典的文本，直接就等同于传播的日常实践和认知。第三，以地方性知识角度，传播本土化研究未必在方法和范式上是机械的，非此即彼的。但是，本土化研究无论用什么方法，一定首先是与“理解”或者“诠释”相伴随，因为研究者必须牢牢把握本土文化情境和脉络。这种把握，不是指看到听到了什么，而是怎么“理解”并且“理解”了什么。说到此，让我又一次想起帕克(Park，R．，1955:71—76)对于知识的区分。他认为知识有日常感知的(acquainted with)知识和条理化了的专门的(knowledge about)知识两种，比如新闻报道就属于前者，历史学、政治学等等则归于后者。在另一位学者(奈杰尔·斯瑞夫特，2011:384—393)眼里，知识共有四类:无意识知识、实践知识、经验知识和“自然哲学”。实践知识颇类于帕克的感知知识，其特征是未阐明的，是连续且重复的行为流的构成部分，是特定地域的依赖于身体在场的互动，常常以有机类比或比喻为基础。经验知识(系统化、专业化以及常规科学)则可以被抽象化和距离化，具有客观化的特征。“自然哲学”则是关于一个知识整体的知识。于是，在深入知识从事本土化研究之前，我们无法避免如何处理不同类型知识的难题。利奥塔(1996:74—75)很是尖锐地指出，知识不能简化为科学，更不能简化为学问，“学问是一套陈述排斥另一套陈述，学问定义并描写各种对象以此来判定真伪”。知识则是一种能力，这种能力可以认识事物，可以下结论判断，可以评价也可以转化，知识的形成与一系列“能力建立的标准法则”是相互呼应的，认为“知识”仅仅是指一套定义指称性的陈述，那就太偏狭了。于此而言，传播学本土化首先需要考虑的不是方法或路径，而是如何获取并理解那些“感知”或“实践”的知识。这还不仅是因为方法和路径的目的，是为了获取和理解“知识”的有效性，是依据“知识”的不同而不同(文无定法)，更在于要防止以“学问”这样的一套特定陈述界定并剪裁了“知识”甚至取代了“知识”[18]。吉登斯(2003:258—260，266)强调“双重解释”，提出“对人类社会行为的研究要依赖于对共有知识的掌握”，其意正在于此。哈贝马斯(2004:108)说:“在精神科学和社会科学当中，理解的问题之所以具有重要意义，主要是由于科学家仅仅通过观察是无法进入由符号先行建构起来的现实的，他们在方法论上不能把意义理解与经验观察混为一谈。社会科学家进入生活世界的途径和外行没有什么本质的区别。他们自己必须在一定程度上属于他们试图描述其组成部分的生活世界。为了描述生活世界，他们必须理解生活世界，他们必须全身心地投入到生活世界的创造过程当中;而全身心投入的前提是他必须属于生活世界。”于此，我们记住这样的告诫是必要的:首先不是要验证理论观点是否正确，“理由很简单，从这种方式得出来的大多数结论是无法用事实验证的”。其次不是为了松散的类比。“所有的比较方法都必须遵循的一条最基本的规则，就是只有在可比较的事情之间才有可能进行有意义的比较”。最后，个别化和概念化必定是相辅相成，共同存在的。而这，“只有把那些在某个特定历史条件下有助于形成个别特征的全部因素都一一加以考虑之后，我们才有把握着手研究在其他明显类似的历史条件下的共同个性是什么”(巴勒克拉夫，1987: 273)。
地方不可能没有边界，甚至地方就昭示着边界，但边界不是鸿沟，不是“老死不相往来”。无论理解成是我与你，还是我与他(马丁·布伯，2002)，地方总是在相互联系格局中的“地方”，总是处于与其他地方的不断互动，并在互动中不断改变。历史是如此，现实更是如此。没有关系，也就没有地方，至少是没有方位感的地方。休厄尔(2012:200—208)主张把结构看成是复数而且是一个复合体，这意味着不同地方有不同符号和文化逻辑运作的不同制度和实践，它们各自相对自主而不绝缘，地方必然是一个动态的关系场域。因此，强调地方，“既不可将他人远远推向相对的极端，亦不可将其拉近进而有如我们自身的摹本，而是要将我们自己置身于他人之间”(吉尔兹，2004:246)。“他人之间”，是一种关系，是一种互相生产的关系而不是两个绝缘对立的端点，在这样的基础上，也就是“在中西方学术之间做本土的定位”，“不需要一只手拉住西方某一理论流派的方法，另一只手操弄本土的概念和变量，而是要回到中国社会现实去看、听、闻，去观察、发现、体会，然后去寻求用什么来表达它们是什么”(翟学伟，2005:20)。强调“地方性知识”，就是注重地方经验和他人理论的对话。对话不是一种非此即彼的选择，不是经验对理论的验证，也不是理论对经验的解释或者多大程度能够解释，而是从经验出发，对采用某个理论的恰切性质问。在这个意义上，“地方性知识”研究中的理论，一定是“由内而外”，是“知识”决定“学问”的。根据黄宗智教授(2003:124—125)的研究体会，这样的对话既是经验层面的也是概念层面的。就经验而言，中国的经验常常相悖于西方理论及其期望;在概念的层面，中国经验有助于揭示原有理论隐含前提所存在的问题。借助这样的对话，才有可能在经验基础上提炼出自己的概念。由此，把原有的以世界(西方/欧洲)作为标准，“作为驱驰的目标”，作为衡量中国的方法，转到“以中国为方法，以世界为目的”。在“以中国为方法的世界”中，中国、欧洲，乃至其他地方都不过是构成世界的要素，世界是一个多元的世界，中国向“世界展现作为其中一部分自己的世界就可以了”(沟口雄三，2011:130—132)，无需刻意去追求“文化独特”还是“文化普同”(黄懿慧，2012:10—13)。吉尔兹(2000: 19)说得好:
用别人的眼光看我们自己可启悟出许多瞠目的事实，承认他人也具有和我们一样的本性则是一种最起码的态度。但是，在别人的文化中间发现我们自己，作为一种人类生活方式地方化的地方性例子，作为众多个案中的一个个案，作为众多世界中的一个世界来看待，这将是一个十分难能可贵的成就。只有这样，宽阔的胸怀，不带自吹自擂的假冒宽容的那种客观化的胸襟才会出现。
由此，把某一种地方知识强制推广为普遍知识，凌驾于其他地方之上的“本土化”不可取，退回到地方闭关自守，似乎中国的“本土化”就是钻入由“四书五经”所堆砌而成的“孤岛”独来独往，同样不可取。传播“本土化”不是为孤芳自赏，而是一定向着所有方向敞开，这与其说是研究者应有的视野，毋宁说地方的传播实践本来就是如此，不能为了研究的便利而化约了丰富性。“我们无疑必须求助于我们所继承的知识，但是在智慧的发展中，有一条伟大的原则经常被遗忘了。为了获得知识，我们首先必须使自己不受知识的束缚。我们必须有体系，但我们应当使我们的体系保持开放。换言之，我们对它们的局限性应当有所敏感。”(怀特海，2004:7)开放才会有对话，对话才知道自己的局限，明了局限才会有反思，有反思才会有改进和有新的创造。当不同的地方性知识始终是处于这样的对话之中时，各自的意义和理解就能得到分享，于是就有趋向互相弥补修订并达成共同理解的可能。所谓的普遍，既是这样一个动态的对话过程，同时也必定是在这样的动态对话中所存在。由此，传播学本土化一定是立足于中国的传播实践，依照其自身的逻辑来发现和解决问题。这样的问题是独特的，它来自地方的特点和经验，但同时有可能是普遍关注甚至是需要共同解决的，即它们始终撞击着人类心灵和精神。米尔斯(2001:6)早就指出，研究和论题提出的背后应该是这样的冲动:“探究个人在社会中，在他存在并具有自身特质的一定时代，他的社会与历史意义何在。”如果说传播可以有三个层面的含义:第一，功能层面上的信息传递过程;第二，关系层面上的意义理解和分享;第三，生存层面上的人类日常交往，那么，面对问题我们必须追问:这是什么问题，哪一个层面上的问题?它对于人类究竟意味着什么?只有如此，我们在研究中不仅可以真正体味到怀特海(2004:9)所谓的“重要性”，亦即“导致将个人感受公开表达出来的那种强度的兴趣”，而且我们的研究也就具有对话的能力，并因此可能进入到世界的传播学舞台，为其丰富多彩贡献自己的作用，此正是“以中国为方法，以世界为目的”之真意。“中国的人文学术和社会科学之取得其自我主张的决定性标志是:能够真正深入到社会现实的实体性内容之中，能够真正揭示并切中当今中国的社会现实。”(吴晓明，2012:9)我们的“本土化”研究应该是从提问开始，是从中国现实的传播问题开始，是从具有人类共通性的中国传播问题开始。
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【注释】
[1]在参加会议选读这篇论文后的第二年，即2011年，见到葛兆光教授的《宅兹中国》，其引言的标题是:“中国”作为问题与作为问题的“中国”，与我的题目类似。特此说明，以免掠美之嫌。当然，葛教授意在梳理和分析近些年关于中国论述的现象及其问题来源，与我的主旨大不一样。
[2]所谓“系统了解、分析研究、批判吸收、自主创造”是在第一次全国传播学学术座谈会上提出来的，后成为中国传播学科建设的指导思想，被称为“16字方针”，在各种不同场合被提起和运用，有学者(王怡红，2008)甚至把它提升到“中国传播学研究本土范式”的层面来进行讨论。
[3]当然，这不是说有了这样的提倡才有了中国传播学的本土化研究，其实已经有个别学者进行着自己的探索并且出版了很好的著作，比如吴予敏教授的《无形的网络》。
[4]余也鲁在会议总结中就说道:“除了‘传与创新’、‘环境’两个入口外，其他十个入口，都有甚具水平的论文和探讨。”参见余也鲁(1994b)。
[5]比如:最近因《旧制度与大革命》一书在中国突然大红的法国学者托克维尔，最早却是以研究美国的民主而不是法国的民主而闻名于世。那么，华人学者研究他国传播实践为何就不能作出自己的特殊贡献呢?
[6]因为是中国所以要“本土化”的思维逻辑，也可以用另一个中国人熟悉的日常用语来表达:一方水土养一方人。李彬教授(1995)批评“本土化”的依据即来自于此。如果从元地理学角度来看，这属于“环境决定论”一脉，即“不同人类群体间的社会和文化差异可以最终归因于他们各自不同的自然环境”。不过据地理学者之见，“环境决定论”是变相的微妙的且大多数人无力辨识的“种族主义”变体，因此也更为危险(马丁·W·刘易士、卡伦·E·魏根，2011:24—25)。
[7]现代意义上的历史编撰，是与民族—国家意识同步，因此历史写作总是“将民族—国家自然化为作为包容过去经验的载体或者外壳的主要手段”(杜赞奇，2003:9—10)。
[8]新近报道，依山西陶寺遗址发掘所见，有学者认为距今约4 300年至3 900年的陶寺遗址群是帝尧都城所在，有可能是最早的“中国”，而不是以往认定的中原。载《光明日报》2012年9月24日，第5版。
[9]分别是:1)以今天的中国疆域来确定历史中国;2)历代汉族所建之王朝;3)历史上的中国就是当时统一的多民族政权，即由汉族或少数民族所建立的中央集权的封建国家;4)是一个有内在联系的政治、经济、文化相结合的实体概念(详参吕春盛:1990)。
[10]不过葛兆光先生对此有异议，认为这是以欧洲的民族国家历史来解释中国。他认为至少在宋代，中国作为一个民族国家就已经得到体认:“从历史看，具有边界即有着明确领土、具有他者即构成了国家关系的民族国家，在中国自宋代以后，由于逐渐强大的异族国家的挤压，已经渐渐形成……因此，中国民族国家的空间性和主体性，并不一定与西方所谓的‘近代性’有关。”(参见葛兆光，2011:25—26，具体讨论见41—65)。
[11]刚见到赵启正(2012:3)先生的一番话，他从自己的体验出发，批评“越是民族的，越是世界的”这种说法，很有意思:“有一句话流传了很久，但不一定正确。‘越是民族的，越是世界的。’这怎么可能呢?这句话使我们懒惰，使我们以为不努力也自然会成为世界的。地方普通小曲，首先是地方的，可能越是民族的，但中国都没走全，怎就会是世界的呢?有的地方剧团到了北京，谁去看?观众多是老乡。你再演几场，没人看了。在中国都不行，怎么‘越是民族的，越是世界的’?这非常荒谬。”
[12]1993年在厦门大学召开的“中国传统文化中传的探索”座谈会，以及《华夏传播论》的形成过程，都与余先生有密切关联。在不少谈论“本土化”的文章中，余也鲁这个代序及其观点，几乎都在场。
[13]孙旭培先生(1997:序言3)称之为西方传学大师对中国传统文化及其传播的高度评价。
[14]在所谓的“本土化”研究中，不少正是拿着这种被西方指认的特殊来验证“本土”的是或不是，也就是我所称的“飞去来器”式的研究。当然，我的本意不是说凡是用了西方理论，就无法揭示甚至就是歪曲中国经验，而是想说，因为西方的理论及其研究有其特定的问题和价值取向，不能不由分说就作为“普遍”来用，更不宜在这样的基础上叠床架屋建构所谓的理论。
[15]安东尼·吉登斯(2003:253—256)对于库恩的“范式”一说多有批评，认为完全把“范式”作为一个封闭的体系，夸大了内在的统一性。他本人以为，“作为一个出发点，所有的范式都被其他范式所中介”。
[16]黄宗智先生(2003:119—121)认为吉尔兹的“地方性知识”把事实和表达分开，并用表达取消了事实，有放弃经验证据，走向唯心主义化约论之嫌。我的理解与之有所不同。
[17]翟学伟(2011:79—83)曾指出，中国人的“关系”与西方的“社会资本”，各自有着不同的问题，用后者来解释前者，几乎就是无的放矢。所以，不置于自身的文化情境，就很难提出自己的问题。依照普遍—特殊的理论化逻辑，有可能提出的问题不是已经泛化了就是偏离了特定的地方语境。
[18]最近看到华东师范大学研究明清江南市镇的王家范教授(黄晓峰，2013)接受采访时说的话:“我这个出身于市镇的乡下人，对用西方‘城市化’理论硬套中国古代历史向有反感。那些故意拔高的说法，计算那时‘城市化’百分比有多高的数理统计，听来总觉得有几分滑稽。因为这明显脱离市镇生活的历史情景，更缺乏市镇生活的实际体验。我把这种高调讲给儿时一起嬉玩的伙伴听，他们还以为是城里人故意在笑话我们乡下人。”这种对地方性知识缺乏理解而用“学术”来剪裁编织故事的做法，在传播学研究中亦是所在多有。
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