翟学伟
【内容提要】本文质疑了西方人文社会科学理论的普遍性，认为需要在社会科学架构内部产生多视角、多元化或者本土性，以便寻求到一种学术或理论同自身社会的结合点。作者从中国社会的关系特征入手，从时间和空间的两个维度区分了社会关系中的四种向度，从中寻找出了中国人的关系维度，并将其同其他类型的关系，尤其是理智型和感情型交往进行了比较，从而建立起一个比较合理的契合度很高的中国人关系模式。但在互联网时代里，从现实社会关系中建立的模式将受到严重的挑战。互联网中的人际交往既有加强和扩大中国人社会网络的特征，又同传统关系有明显的不同。
【关键词】关系向度;固定关系;理智型交往;感情型交往;互联网
一、西方理论与中国经验
从中国历史长河中所呈现出的社会文化特征到中国改革开放的30年，已有越来越多的学者意识到，中国学术不能长期处于经验很丰富，理论很苍白的境地。而我们所依赖的西方社会科学理论，也将会随着中国自身的社会转型、经济的高速发展及其许多方面呈现的复杂性，失去其预计的解释力。伴随着世界社会经济发展模式的多元化与中国自身目前走出的道路，我们越发感到，西方理论在解释中国人与中国社会方面存在着诸多问题[1]。何以会有诸多问题呢?我以为，西方社会科学理论是西方文明的产物。这一文明的源头同古希腊罗马哲学、基督教文明、自然科学以及伴随而来的工业社会与城市化等均有很大的关系。或者说，西方社会科学的发展不是一种学科体系上的逻辑设计，而是一种历史文化的产物(华勒斯坦，1997)。关于这一整套社会科学的理论，我们尤其需要考虑它所受到的自然科学的影响，因为这是它被假定为普遍理论的基础。但自然科学是否等同于社会科学，以及该科学体系何以发生于欧洲，却不能发生于其他社会或产生于其他文明，是我们能否建构自己的理论之前值得反思的问题。
我同意这样一种观点，即我们不要像李约瑟那样去问:中国为什么没有发展出现代科学，而是要问为什么西方发展出了现代科学(陈方正，2010;胡弗，2010;陈嘉映，2010:18);同样，我们也不要像德国社会学家韦伯那样设问:中国社会为什么没有发展出资本主义精神(韦伯，2004)，而是要问，为什么只有西方发展出了资本主义?以前者的方式来提问，体现出来的含义是中国文化似乎很落伍，也很特别，反倒是西方文化很正常，很符合文明进步。其实，西方文明走过的道路在世界上是最特别的，换作其他文明大都走不出来。从大多数社会文明的历程来看，它们具有的基本特点，就是适应其自身环境。而建立一种具有超越性的因果关系来认识自然现象、人类心理与社会运行，则是西方文明的特色。只不过，当西方文明用其特色打败了其他文明只对自身环境的适应性后，就以其所表现出来的强势，把自己当作了放之四海而皆准的最高原则，然后让全世界来依照这个原则前行，以至于到目前为止，全世界都得走这条道路。也就是说，当全世界的其他文明几乎放弃自己的文明来跟随它的时候，它的普遍性就建立起来了。这既是所谓现代化的本质，也是当今中国社会不惜过度开发、建设、消费，也要实现现代化的动力所在。打一个通俗的比喻，当麦当劳的连锁店开遍全世界的时候，吃其他食品都成了另类，只有吃麦当劳才是大餐，至少是儿童生日的盛宴。这就是强势的力量。对于这种强势，回到一百年前乃至于几十年前，我们是要欢呼雀跃的。我现在还记得自己20多年前在北京排队吃肯德基的情景。可现在有人请我吃，我还要想一想，因为有太多的好吃地方可供选择;同样，面对西方社会科学，我们也需要想一想。
西方文明的强势所建立的普遍性理论在近代化中得到了世界各国的普遍认同与好评，而一种近似于自然科学的社会科学理论因为有自然科学的方法论作支撑，逼得我们不说好都不行。但问题出在，至少它在人文社会科学方面所表现出来的解释力，没有它自以为的那么强大。它的一系列对人性、社会、文化以及具体的思维与行为方式的假设与验证都出现了严重的偏差。至于为什么我们至今尚不能去纠正它，不单是因为它的方法论和理论已建立起了话语霸权，也是因为我们自己什么都没有。我们自己在社会科学框架内什么都没有想过，没有做过，拿什么去纠正他们的偏差?比如你说他们不对，那么对的是什么?甚至于，即使他们也认为不对了，那么纠正他们的，也不是我们，而是他们自己。这就是我们面临的问题。那么如何来解决这一问题呢?目前有一些学者搬出“国学”来回应他们，或者认为解决这一问题的方法就是用我们的国学传统。这里且不谈国学作为学科的性质如何，仅就国学本身的表述特征与思考路径而言，就已经决定了强势在西方理论那一边。毋庸讳言，这一点也被中国近代化以及五四新文化运动一再证明了。在我看来，可能解决这一问题的办法从根本上需要在社会科学架构内部产生多视角、多元化或者本土性，以便寻求到一种学术或理论同自身社会的结合点。至于它们是人文主义的、实证主义的、现象学的、诠释学的、符号学的、批判性的或什么其他式的等等，都可以尝试，即使在实证主义内部，也可以发展出新实证主义，或其他什么更为有效的研究方法和工具。总而言之，由环境、历史、民族、文化、风土、信仰等所构筑的社会科学，理应发展出更多的更加有效的解释架构来。
其实，西方社会科学内部的这类反思也比比皆是，比如英国历史社会学家霍布森(J．M．Hobson)(2009)认为，西方文化的源头其实在东方;美国政治学家乔恩·R·泰勒(2011)认为，中国政治学要有自己的特色;美国心理学家理查德·尼斯贝特(R．Nisbett)(2006)声称自己不再坚持心理学的普遍性，他通过对东西方思维与认知上的研究，承认了彼此的差异;英国历史学家杰克·古迪(J．Goody)(2009)也指出，当历史学被欧洲接管后，世界各国的历史就开始被误解了;而在此方面更有影响的人物是美国文化批评学者赛义德(E．W．Said)(1999)，他撰写的“东方主义”从更加广泛的文化立场上批判了西方学界对东方文化的误读;在中国，黄宗智(2007)通过对中国社会史、经济史、法律史的研究，明确指出了种种西方理论在解释中国方面出现的问题，希望建构自己的概念和理论;就连为中国人所熟知的马克思也认为，东方社会是一种亚细亚的生产方式。还有大量的人类学研究正在向我们证明，人类文明不是西方学术所描述或解释的那个样子。可见，回到自己的社会文化中，建立自己的学科视角和理论架构，或许是21世纪本土学者的学术使命。
二、中国社会的特点:变与不变
摆脱西方理论来认识中国社会是一个很复杂的学术问题，而中国社会目前呈现的复杂性也是一个容易发生争议的现实问题。其中最根本的原因是，这一历史悠久的国度及其在近代和现代化中所发生的种种革命和变革，使它从原先的农耕文化转化为一个复合体，尤为重要的一点是其中已经融入了西方文明的很多要素。许多人试图想概括这一社会特质，特别是想表明今日中国社会之性质究竟如何(Cui，2005;甘阳，2007)，但基本上都不成功。主要问题出在目前它在社会、政治、经济、法律和文化等方面发展得不相协调:有的方面很传统，有的方面变迁速度惊人，有的方面过于现代，却也不曾有西方学者所谓的后工业或后现代。就其现代性而言，有些来中国观光、学习、居住或从欧美留学归来的人都会发现，即使经历过了西方发达国家现代性的人也未必有今天的中国时尚和开放，反倒是中国人把西方人或留学生看作是“老外”，即什么都不明白。最时兴的说法叫“out”啦，表示已经过时了的意思。
以上这些都很容易给人一种中国变化速度太快的印象。就拿互联网的发展来说，2010年中国的网民人数已达到4．04亿人，普及率达到30．2%(中国互联网络信息中心(CNNIC)，2010)，单此一点，可见中国社会也有信息时代的特点，而市场化的社会又充满着多少西方市场也未必会有的商机。但我们还是不能说，现在中国很发达，只能说中国文化依然保持着它固有的特点，即在接受能力、模仿能力和涵化能力方面很强大。这一切会使得现代中国社会的特点很难表述清楚。好像日本现在也面临这样的问题，它也不像江户时代、明治维新时期那么容易进行小结。目前中国人自己的小结很笼统，诸如“改革开放时代”、“新时代”或“社会主义初级阶段”等。其实，这类表达所缺少的是性质上的概括，更多的是一种比较性的用词。即前者似乎想表明中国近现代以来曾有过一个故步自封的时期或者旧时代，后者想说明中国社会目前介于资本主义阶段和社会主义高级阶段之间。
其实，有学者认为，儒家文化圈中的特征是关系取向(何友晖等，1991;杨国枢，2004)或儒家关系主义(黄光国，2006)。在东南亚发生金融危机时，我们注意到学者们对东南亚社会有一种较为广义的表述，即“裙带资本主义”，或“关系资本主义”(Crony capitalism)。这个表述曾用来泛指亚洲经济发展的特点。但在资本主义前加上“关系”，应该说可以反映东方文化之比较重要的特征。我认为，虽然中国正在发生前所未有的变化，但“关系”依然是中国社会的基本特征之一。尽管目前中国社会已具有了工商、市场、通讯技术等现代特征，但在关系上仍然维系着这一传统，甚至有发扬光大的意思。而计算机技术的发展和应用对这个特征有着不可限量的推动作用，当然也出现了反向的作用(它在改变中国人的关系特征上也有不可限量的作用，我留待后面讨论)。从正向上看，由于计算机的发展，中国古话说的“千里姻缘一线牵”或者“有缘千里来相会”，被互联网真实化了。过去中国人构造出来的“关系网”或“缘”字不再是虚幻的了，它们不过是由光缆加个人电脑构成的一种新型的交往平台，其意义可能预示着未来社会发展的一个方向。但这些都不能说明中国社会的本质变化。什么意思呢?就是说关系特征不会轻易地随工业化、城市化、市场化、信息化而消亡。虽然说中国建立的某种体制和相关制度或技术进步，会给中国社会文化带来重大变化，但关系依然会渗透到这些新的制度或新的技术中去。这里顺带需要说明的是，“关系”(guanxi)最好不要简单地翻译成“互动”、“沟通”、“交往”、“交换”、“勾连”或“人际关系”等，关于它们的差异我会在下面的比较中说明。
从根源上看，我越发认识到，中国社会自身的构成方式既不带有“群体性”的特征，也不带有个体性的特征。而无论是群体还是个体，却是所有西方社会科学理论的基础。关于东西方社会的这种差异，我们可以借助于费孝通的“差序格局”和“团体格局”(1985)、许烺光的“情境中心”和“个人中心”(2002)及梁漱溟的“伦理本位”和“个人本位”等的比较得到初步的认识。即使最近几十年来西方社会学理论也提出了类似于“关系”的理论(社会资本和社会网络)，但从其中产生的关系的强弱划分或结构洞等概念来看，它们依然是沿着群体的思路拓展开来的。由群体进而发展到组织，会在宏观上涉及阶层、阶级、社会运动与社会结构的问题;在微观上也由此延伸出角色、互动、地位、侵犯及流动等问题，于是宏观与微观的关系及其结合与否，本身也成为一个需要探讨的理论问题。但搞清楚这类问题，依然解读不了中国社会的性质。因为中国社会的关系特征，特别是导致该社会的构成方向在于一整套的关系、家族、地缘、会社、等差、伦常、官僚政治及由此而发生的微观与宏观之连续统方面，以及由这些要素造成的动态平衡与社会变迁，诸如天与人、家与国、官与民、自我与他人、公与私、情与理、关系与权力乃至于派系及其斗争等。所有这些都在这样的动态平衡中发生发展着、转化着。这样一种社会建构方式通过西方社会科学架构是无法获得较好的理解的。由此，如果我们坚持从西方社会科学架构回看中国社会，我们得到的，只是被西方理论框架及其概念所切割的中国社会。表面上看(从形式主义理论上看)，切割下来或抽离出来的社会元素，各种文明好像都差不多，但再拼接起来解读中国人与中国社会就不对了。比如从关系的视角看中国人的社会流动，其特征就不是西方社会学讨论的垂直流动或水平流动，而是网络式的流动(翟学伟，2003)，也就是说，在中国，一个人的成败会影响到其共同体的流向及其所具有的带动性影响。再比如从人情的含义回看西方社会交换理论或人类学的礼物概念，它们的解释力都很牵强(翟学伟，2004)。
在西方，直接探讨关系方面的理论是社会网络理论。它是在社会资本的意义上提出来的，大约是上世纪末的事情，但其理论和实践都不是中国人关系的含义(翟学伟，2009a)，只不过中国学者自己没有建构理论而已。中国人长期以来本着实用主义的原则实践着自己的“关系学”，但从未有过理论建构的念想，甚至于认为这类现象上不了台面，不登大雅之堂。有些海外学者为了让它登上大雅之堂，始终用儒家伦理作为它的基本内容(翟学伟，2007a)。直至20世纪80年代，要不是港台学者提倡的社会科学本土化以及费孝通的“差序格局”所发生的回响(翟学伟，2009b)，特别是近来西方学者在社会资本理论上的一系列类似建树所带来的启发，单凭大陆学者自己，依然很难形成自己的理论。所以，从学科上来讲，我们应当承认，中国人尚没有产生自己的理论，只有极为丰富的“关系学”运作。这种理论的缺失，让我们再一次地看出了西方理论与中国经验的各自特征。
三、关系理论的逻辑起点
在这篇论文里，我想弥补这一缺憾，提出一种关系的理论，至少指明这一理论发展的方向在哪里。我们知道，在中国人的思想观念里，如果两个人之间发生社会互动或交流，那不是“关系”的意思。我们每天都同各式各样的人打交道(交往、互动、沟通、联系等)，但中国人不认为这里面存在着自己所理解的“关系”。关系概念首先是从中国人的家庭和亲属特征中发展出来的。可以肯定地说，关系概念可以完全用来表示家庭和亲属成员。还有一层关系可以基本确定，那就是生活在同一个地域和共同共过事的人，中国人称之为同乡、同窗、同僚关系等，然后走进现代社会，发展出了同学、同门、同事、战友等关系。如果我们再把关系扩大，其含义就不确定了，比如“四海之内皆兄弟”、“祖国处处有亲人”这些说法远不如“老乡见老乡，两眼泪汪汪”或“亲不亲，故乡人”来得肯定。
陌生人之间的关系，往往需要桥梁，也就是牵线人、中间人。如果一个中间人同两个本不认识的人都有关系，那么这两个本不认识的人之间就存在着潜在的关系，至于他们之间最终是否可能建立起关系，很多情况下需要事件的激活。当然，如果没有这个中间人的存在，他们之间的联系则是西方社会学讨论的社会互动与交流。可见，究竟是交流还是关系，要看中国人见面时的问候是否发生进一步的延展，比如姓名、籍贯、学校、工作单位等。这些基本信息既可以是一般交流的前奏，也可能会发展出关系上的属性。所以中国人见面，先问对方是哪里人，或者了解对方的工作场所、哪个学校毕业等，都潜在地有攀关系的意思。中国人还假定，在两个不认识的人之间，双方可以共同寻找到的那个中间人一定是存在的，关键是用什么办法把这个人找出来。这一倾向始终让中国人相信，关系网络比同一团体中的人更重要。它应当优先于社会组织，或游离于社会组织之外;而在同一组织中，即使交流和互动是必需的，但没有关系，意味着成员依然没有归属感。沿着这样的思路看待中国人的组织特征，我们可以发现，中国人在组织中还需要继续考虑关系的问题。组织内部的亲疏远近很容易导致拉帮结伙，或者不合作的现象;而在市场行为当中，契约也比不上关系重要，它只是一种必要的手续，或者说中国人不会满足于契约或字面上的规定，许多环节需要靠关系打理。从更加广泛的交流层面来看，这个社会倾向认为，重要的信息是在关系中流通的，不是在沟通中流通的。
由于中国人的关系特征发源于家庭以及扩大的家庭，因此我认为中国人很难产生超越于家庭之上的或者比家庭更为重要的价值观，宗教在这样的社会不容易建立起来，即使部分地建立起来也是因为它们被假定为对家庭兴旺具有庇佑作用。比如中国人非常尊重自己的祖先，强调认祖归宗，善于编撰家谱，并伴有声势浩大的祭祖仪式。中国民间当中的大量信仰都同家庭的发达有直接的关系，诸如对生儿子的期盼(福)，对家中有人做官的期待(禄)，对长命百岁的向往(寿)等;而作为官方思想的儒家思想，其核心就在于它制定了家庭伦理体系，让中国人知道在家庭生活中如何彼此相处，其中最为重要的概念就是“孝”。可见，儒家思想是一套以家为核心的关系规范的思想，这个思想对于家庭的长幼、男女以及朝廷的君臣秩序起到了很强的规范作用。也正因为此，有学者认为，家庭体现了中国社会的特点，可同时也限制了组织和市场的发育(韦伯，2004)，包括导致了社会信任度的降低(福山，2001)。
以上是关于中国人何以看重关系的来源问题，以至于许多学者将中国社会归纳为家庭本位或家族主义、家族取向，乃至于依赖关系(许烺光，1990)、社会取向(杨国枢，2004)等。但我个人不同意这样的表达。突出家庭的社会意义表达是文化性的或者功能性的，走的是文化解释的路径，进而发展出了用中国(或东方的)集体主义文化来对应西方的个人主义文化(Kim＆Triandes et al．，1994)，并伴随一系列量表的问世。但近来已有西方学者开始对此进行重要的反省和质疑(Oyserman，Coon＆Kemmelmeier，2002)。表面上看，这类表达同我上面所讨论的“关系”特征似乎有一定的因果关系，即家庭本位或集体主义乃至于儒家伦理导致了中国人重视关系，但我认为由此发展出来的理论正如同上述列举的概念一样，很容易陷入文化功能主义的泥潭。从社会学角度来看待这个特征，我们需要从结构意义上来认识这个问题。那么，结构性表达的好处在哪里呢?这就是在任何一种社会互动或交往当中，一种趋向于结构性的要素一旦被找到，那么它就不仅存在于家庭取向或社会取向(比如中国社会)的社会当中，也会存在于同类要素所定义的其他社会当中。反之，即使在中国社会，也不总体现为家庭取向或社会取向，其他类型的交往也有可能存在。总之，对于任何一种社会而言，只要具有某种交往类型的要素，就可以将其归结为一类。比如说，中国社会也可以有个人取向，美国社会也可以有社会取向。
从社会交往的结构上来看，任何交往都应有两个重要的维度，一个是时间上的，另一个是空间上的。时间上的维度是指预计交往时间的长或短，空间上的维度是指个体在交往中的变动可能而导致的选择性。由这两个维度就可以在逻辑上得到四个象限，而从四个象限中，我们可以得到四种体现关系特征的大致方向(图1)。
图1 关系的向度及其关系特征
当然，上述各方向中的关系特征作为一种研究上的理想型建构，没有那么严格，它们只表示一种大体的类型。比如上面的友谊关系也可以在固定关系、松散关系中出现;约定关系也可以隶属于固定关系等。我们在这张表中重点需要注意的是“松散关系”与“固定关系”。松散关系的实质同许多学者概括出来的个人本位、个人取向、个人主义或者俱乐部性社会等都是相通的，它表现了个体的独立性、个人意志、自由度及其理性等。而所有这些特征都很容易将研究的视角放在个体在空间中的行动路线上，却不易放在时间上，所以空间与个体的关系成为西方社会科学研究的主要内容，比如心理学中的拓扑心理学、勒温的场论，社会学中的符号互动论、戏剧理论、社会交换理论、布尔迪厄的场域论，经济学中的经济人假设、理性选择论等，或者说，大部分社会学、心理学、政治学及经济学等学科原理都是这一时空中的原理，只不过未被显现或隐藏起来了而已。与它紧挨着的是“约定关系”和“友谊关系”，也就是说，依照个人的交往意愿，它最有可能发展出这两种关系，却很难发展出“固定关系”。而固定关系也紧挨着“约定关系”和“友谊关系”，它也一样可以从自身发展出这两种关系，只是进入的方向不同。由于进入的方向不同，发展出来的行为轨迹与模式自然也不同。比如中国人对友谊的理解要比西方人长久，又比如从固定关系进入约定关系的人们遇事不喜欢签协议，而从松散关系进入约定关系特别重视双方协议。另外，有了这四种向度的划分后，我认为，有些关系(relationship)词汇的用法，也是有所指的，通常社会互动(social interaction)表示松散关系;沟通或交流(communication)表示约定关系;友情、恋情(friendship)表示友谊关系;关系(guanxi)表示固定关系。其中英文中最缺乏的就是最后一种含义。
从各方面来判断，中国人的交往模式属于“长久性”与“低选择性”(翟学伟，2007a)的关系，所以关系理论的逻辑起点也就由此产生。只可惜我们不是用其他的时空原理来解释这一向度的行为模式，就是只有实践，而无任何理论建树。其实，发现了松散关系与固定关系后，我们大致可以寻求到两类特征明显的交往模式(图2、图3)。
图2 时空维度所引起的交往模式差异
图3 两种交往模式比较
上述这两个图式想表明在时间与空间的维度上，两种主要类型的交往模式是通过什么要素构成的。显然时间长短与空间选择是其主要特征，而朋友构成了一种中间的模糊地带。当我们区分出两种交往模式后，我想进一步说明选择性会导致个体做出连接(单箭头)、排斥(虚线单箭头)、相互性(双箭头)及不选择(没有连线)的各种可能;而低选择性的大部分箭头都是相互性的，里面几乎没有个体的选择余地，当然互相性也可以有排斥性(虚线双箭头)及想认识某人(虚线)而寻求中间人的倾向。
理智型交往不单指人交往的理性化，它应当包含交往上的理性和非理性两种。其交往方式之一是对事物尽可能地加以分解、区分，比如工具性的、情感性的，理智的、非理智的等。而所谓的“感情型”亦不同于情感式或非理性的。有西方学者在做中国社会的人类学研究时用“ganqing”而不用“feeling”、“affection”、“sentiment”或“friendship”之类来表达中国人的关系，正是因为感情在中国同人情、关系都有近似的含义(Kipnis，1997:8)，所以其中包含理智和情感两个要素的混合，是情理合一的或情理交融的。情理合一或者理智与情感的相互包含，使得它不同于理智型交往所区分出来的情感、情绪、冲动或非理性，这是研究中国人人情的关键所在。至于特征不明显的交往模式在任何社会都有所表现，约定关系在市场和组织中较为常见，友谊关系在各种文化中都有表现。由于友谊可以长，可以短，可以固定，可以不固定，所以任何社会都有择友的问题。
四、固定式交往模式的表现形态
至于短暂而高选择性的交往模式，西方整个社会科学为此倾注了两个世纪的努力，有大量的学术成果，可要想探讨交往的长久性和低选择性的社会生活模式，除了中国社会文化中保留着一些人生格言与谚语之外，整个社会科学界都还没有加以重视。这其中的原因是目前社会科学指向的主要是城市生活、市场交易、组织构成、制度安排、社会流动和工商管理方面，而固定关系的社会背景主要来自乡土社会。从方法论上看，由于实证研究需要在短期内做出，进而也看不到时间对交往的关键性作用。当然，日本企业的终身制多少会让这个问题凸显出来，构成了他们建立脱殖民地化理论的潜在可能。但中国学者尚没有对此产生足够的认识。现在，我只能以我个人多年的研究积累，大致阐明长久而低选择的交往模式具有什么样的特征，以及它们如何潜在而深刻地影响着我们的思维模式与行动轨迹。
首先是“长久性”意味着人们在关系连接中的开放性含义，因为就约会、开会、加入组织、参与活动、做生意、从事某项工作、职业生涯规划等事件而言，它们的共同特点是时间的有限性。这种有限性会导致对交往时限的确定。但关系所要表达的时间是无限的，它指向没有尽头的未来，所以也就倾向于把有限的活动延伸至无限，比如开会或者上学念书是有时限的，但由此相互认识而成为老熟人、老同学、老朋友是无限的。这类从有限转换为无限是中国人建立关系的重要手段，也构成了中国人运作关系的基础。从人生哲学上讲，中国人理解的时间无限性从根本上讲在于对生命关系的假定，而所谓生命的关系即是把生育看作生命的延续。所谓“世世代代”、“子子孙孙”、“香火不断”、“瓜瓞绵绵”、“后继有人”以及“世交”、“世仇”等，都隐含了关系可以通过引入可持续性的接替者而得以长存。可是，“低选择性”却意味着封闭性，也就是中国人不接受无法构成关系特征的人，这类人主要指陌生人，或为正常工作、交易、交流而来往的人。从这两个时空维度的内涵上看，开放性与封闭性本是一对矛盾，但一旦合并起来运行却是中国人关系的发生、发展、持续、包容、转换、排斥、谋划、结盟等的动力所在。
关于交往的持久性问题，我们不能把它看成为短暂性的相加。虽然短时相加可以变成长久，但它的时间观念依然是短暂的;所谓长久性显然不是说交往时间上的实际长短，而是指人们对交往时间的预期。比如“人要过好每一天”，“每天进步一点点”，是一个由短时叠加而来的长时概念;而“一生一世”或“怎么过都是一辈子”、“我这辈子认命”则是一个长时概念，意味着在一个总长度中的天数在递减。其不同点在于，时间预期的不同会导致人们行为模式上的巨大差异。试以婚姻为例，婚恋中所谓的“我爱你”是一种即时性表达，它不指向长久，但可以每天如此直至长久，所以在行为方式上构成了婚姻模式的紧张，不断吸引及有所附丽;而所谓的“爱你一辈子”、“爱你一万年”、“白头偕老”、“地老天荒”以及“海枯石烂”等则是长久性表达。前者由于只表示当下感情，所以“不再爱”是一种未来的可能;后者由于指向人的一生，不但有了“两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮”的观念，而且还涉及婚姻质量上的松弛、得过且过等特点，也产生出中途变卦会涉及道德和良知的问题。可见，不同的时间观念指向会引导婚姻的不同模式[2]。中国人的这种时间预期倾向还导致了即使有的行为是短暂的，也做长久的期待，比如“一日夫妻百日恩”、“一日为师终身为父”、“一失足成千古恨”、“君子报仇十年不晚”等。正由于这种长久性关系的影响，在中国做领导不是一个在不在任的问题，而是一个持久控制、影响力以及能否找到自己接班人或者排斥异己的问题，即所谓的“一脉相承”乃至“千秋万代”的问题;而西方领导则是竞争模式，因此只能在期限内完成自己的施政纲领，然后再看其后续乃至换届的可能。在生意方面也是一样，比如中国有“放长线，钓大鱼”的说法，或有先赔后赚的经营策略，另外还有赊欠、欠债、父债子还等现象;而短期交易则可以发展出借贷、还贷制度。我们由此还可以假定，如果中国人一旦对社会交往不做长久预期的话，那么由于关系建立不起来，一系列反常于关系的行为就会发生。无礼、失范、缺德、自私、欺骗、不认账、隔岸观火等行为都是由此发端的。这些中国社会的众生相，在互联网交往中也将会部分地看到。
可见，关系的长久性问题是探讨中国人的行为模式的基础。中国人在传统社会建构上为了使得这样的关系成为可能，采取了大结构套小结构的做法，以便在局部发生危机的情况下依然有外部结构的强力支撑并对此进行修复。比如一小户人家往往内嵌于宗族中，小家庭套在大家庭中，夫妻关系陷于亲属结构的包围中等，因此，夫妻关系的稳定性不单由两人情感而定，还牵涉双方家庭、婆媳关系及爷孙关系等;而就两人关系而言，为了保证制度性的长久关系成立，儒家设计的角色规范大都采取不对等关系，比如儒家的基本核心五伦，所谓父子、夫妻、兄弟、君臣、朋友，除了朋友一伦外，都是不对等关系，因为对等关系最容易松动或断裂。
关系长久维持造成了对做人原则的强调，个体要试图把自己摆放到固定的关系中来理解，而不能我行我素。中国人在互动中喜欢强调行为表达的恰当与否(而非真假)，尤其是忍让及其相关策略问题，这点让西方人误以为中国人不讲真话。中国文化中有很多词语是用来表达时间如何影响识人和做人的，诸如“来日方长”、“日久生情”、“路遥知马力，日久见人心”、“从长计议”、“故交”、“故人”、“老相识”等等。这些词语都说明中国人不在乎眼前的一时一刻，一个人会用其一生甚至几代来维持、改善、处理同固定对象的关系。正由于这些特点，中国人对短暂交往是排斥的，或者说，一切不利于长久性的行为模式都受到否定。由此一来，中国文化也就失掉了对短暂而高选择性行为模式的思考。失去了这样的思考意味着什么呢?它意味着中国文化没有对城市、市场、组织、流动等方面进行过理论思考和社会规范，也没有对人的理性进行过反思。要说有些类似思考也是从长久性关系中推出来的，诸如老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼;遇到陌生人依然可以用家庭称谓，比如爷、伯、叔、兄，娘、婶、嫂、姨、姐等来称呼对方，从而可以找到互动的方式。又比如在有了关系之后的花费上，中国人对AA制很排斥，因为他们坚信，AA制是一种疏远“关系”的制度，它暗含了对关系亲密性的抵制，进而不可能成为真正的朋友。反过来说，不同于AA制的“请客”行为在中国社会非常流行、普遍，它几乎成了中国人连接关系的代名词。根据统计，2010年中国人的公款请客费用在5 000亿元以上[3]，如果再加上私人请客的费用，那将是一个天文数字。中国人愿意如此花费，在于它有助于建立、维系和加固关系并由此带来潜在利益;同理，中国人对“对等性社会交换”也很排斥，因为对等性交换等于宣告交换是没有延续性的，这点非常有悖于中国人所需要的“人情”，更产生不了“报”的观念(翟学伟，2007b)。所谓欠人情、人情债等都是因为交换的不对等性才有可能。“人情”实际上可以理解成一种在长期性的不对等交换中建立起来的被绑架式的友谊。
处于这样一种关系中的人们自然会形成一种相应的价值体系，其核心就是“和为贵”。但在和睦的背后，个体的选择性意志也会被迫放弃，他的自我将受到压抑。压抑可能会向两个方向发展，一方面是缩小或放弃自我去迎合他人的需要，这点对关系双方都是一样的，也为双方的互相融入与和谐提供了基础。所以中国人的自我同他人有重合的部分。另一方面是压抑自己的真实自我，给自己戴上一个面具来同他人交往。这时，在中国最容易发生的互动模式是表里不一和对面子问题的关注。这可以解释为什么中国人特别喜欢“我看人看我”(费孝通语)，而很难“自我审视或反省”。前者发生了耻感的问题，后者产生了罪感的问题。
低选择的特征一旦出现，人与人交往中的理性就会受到限制，感情因素获得增长。虽然感情培养对世界上所有家庭成员都是一样的，但中国人在更大的范围内重视这个问题。这样一来，理性与感情之间需要一种平衡。中国人不喜欢没有感情的事物，也不喜欢辩论。人们对待制度设置也是如此，即不接受制度对人的刻板约束，而试图让制度自身也很有弹性。处于制度下的成员经常希望对规则有一定的发挥，从而体现出“法无外乎人情”的一面;在关系当中，纯粹讲道理对中国人来说是行不通的，他们认为情理合一是处理关系的最佳方法，当然纯粹为了感情而放弃原则和规范在中国也被认为是错误的。总之，持中与平衡是情理社会的一个重要特点，是中国人处理关系的原则，并影响到了中国社会的法律制定与过程。同时，它们也同儒家的礼与中庸之间有指导与被指导的关系，并造成了情境对中国人来说比人格更显重要。
长久而低选择性还会带来人们对义务性的关注，人与人之间有许多行为不来自责任、自我、意志及理性，而来自不得已。由此一来，关系的亲密性在很大程度上未必发自内心，而是出于“礼”与“面子上”的需要。上述特征所体现的“人情”是一个含有亲情、义务、交换却又未必自愿的行为，它将依循着礼数而持续地进行下去。中国人喜欢礼尚往来而不喜欢直接的利益交换，是因为前者含有感情成分，后者只有理性;前者是工具性和情感性的混合，而后者只有工具性。为了实现前者，中国人采取了“欠”的策略。双方经常性地互欠对方的人情，最终实现了无期限的延长，而“不欠”就意味着双方关系的结束。
最后我想补充说明的是，固定关系模式会让自我和他人的界限不清楚，自我受到侵犯可以被当作关系亲密来理解，而此刻人与人之间的善意也未必来自自愿，有时来自不得不。比如一个人(例如母亲)很辛苦地为另一个人(自己的孩子)的冷暖、卫生、安全、吃穿用而忙碌着，却完全可以不顾此人的自我感受或需求。尽管接受者此时已意识到这些行为给自己带来的是打扰、逼迫或伴有被压迫感，但因为这种行为在此文化中被定义为善意，他(或她)只好以感激性的方式接受，并被迫进行回报。而拒绝则意味着绝情，不懂事、不会做人，不知好歹、不通晓人情世故等。总之，长久性而低选择的交往模式不可能产生个人主义的行为模式。反之，个人主义行为方式的成立，首先要打破的就是长久性与低选择性。
五、互联网的可能性表达
我在前面已经提到，互联网在中国发展的速度很快，它们在总体上进一步加强了社会是由网络组成的意识。本来团体成员及其制度和边界是让中国人感到不自在的，而网络发展则更加体现出它与中国人社会交往习性的趋同性。一个非常细节性的表现就是，中国人在群体和组织活动中喜欢任意地接听或拨打手机、接发短信或上网，而不顾及组织纪律或现场规范。然而，互联网在人际沟通方面的发展又是多重性的。它既有固定电话、移动电话和原初通信的功能，又有许多以往其他通讯工具所不具备的功能，假如我们将互联网作为连接不在身边的亲人和朋友的手段，那么它无疑促使了固定性交往的进一步稳固。
但由于互联网自身所开发的交流特征，也出现了一种同固定关系特征相反的现象，其中最为重大的改变是“长久性”和“低选择性”的消失。这两个特点的消失相较原先本是松散型关系的社会来说，其时代意义要重大得多，因为原先的松散型关系发生在互联网上不过是原有特征的进一步延伸，而原先的固定关系被打破则会导致许多人在网上如同脱了缰绳的野马，一下子进入到无约束的境地。这时，人们开始主动在网上寻找新人，试图同完全不认识的人建立沟通关系，比如结识新朋友，建立聊天室，与陌生人聊天或视频，或开办博客及微博等。这时，我们还发现，人际互动的顺序已发生了革命性的翻转，原先社会的互动顺序是“见面→认识→表达”，现在则是“表达→认识→见面”。先聊再认识的模式是没有互联网的时代无法想象的过程。由于这一现象非常新奇，我想整个社会学界还有许多困惑，处于探索阶段。
本来，“陌生人”在中国人的生活词典中是不存在的，同不认识的人聊天也不符合中国人关系的特点。现在互联网出现了，中国人，特别是年轻人又那么热衷于在网上交际和聊天，那么我们就要考虑究竟什么被改变了呢?
首先，我在固定交往中指出，中国人的自我是压抑的，这种压抑在没有互联网的时代没有地方释放。人们有很多欲望、想法、真话或者得罪人的、泄愤的话等，不能告诉自己的家人、老乡或朋友。人们在固定关系中知道什么叫“祸从口出”，什么叫“隔墙有耳”，什么叫“不得罪人”，什么叫“忍耐”或“苦闷”等，但所有这一切随着互联网的到来都得到了释放。从这点上看，互联网是中国人自我释放或自我宣泄的场所，有众人狂欢的意味。而众人狂欢又是建立在匿名性和暂时性的基础上的。在既往的中国现实社会中，狂欢很难发生，即使有些聚会很热闹，其范围一般在同学、同事和朋友之内，多少还不能丑态百出，或口出狂言。充其量，也只是一种准狂欢或狂欢的最低级，并伴有酒精的作用。或者说，由于狂欢在中国难以启动，为了能热闹起来，中国人需要酒的帮助，构成了中国酒文化的特色。中国人不接受与陌生人狂欢，主要是因为它会让人的生活失去安全感。总体上看，“关系”带给中国人生活最主要的，就是表达上的含蓄性和实质上的安全感。
在中国人的关系当中，安全感是建立在相互信任的基础上的，而最好的信任是不证自明的，尤其是在家人关系中，因为中国人从不怀疑家庭成员(中国话叫“放心”);从不需要为风险担忧，因为最大的社会风险就是相信了陌生人。只要人们的交往范围内不直接出现陌生人(必要时需要中间人)，风险和信任是多余的。信任这个概念的出现，在中国文化意义上是对选择性关系的规范。孟子的所谓“朋友有信”，不是说朋友之间有信任，而是因为对等性关系很松散、易断裂，进而会发生背信弃义的事情，因而告诫人们，做朋友要守信用;同样的关系也发生于君臣之间，因为当血缘关系消失后，不忠也很容易发生，所以领导对忠心的疑虑导致了忠诚成为极为重要的社会价值(尽管现实社会依然很残酷，欺君、不忠现象十分普遍)。在儒家的经典当中，忠信只用于家人之外，或者说不用于低选择性关系，反过来说明了血缘关系的安全性特征。由此，中国人的信任程度可分为:放心、可信任和不可信任。互联网虽然也是网络，但它不是一个身体接触式的或物流性的网络，只涉及信息交流。这就使得交往中的信任问题可以被悬置，因为此时的人们是以匿名性和身体缺席作保证的。匿名性和身体缺席一方面对人的活动空间概念做了颠覆性的改变，另一方面也就为无信任感提供了安全感。这就好比我们坐在电影院里看电影，一切暴风骤雨或枪林弹雨乃至于恐怖场面都没有实际意义。它们固然多少会改变人的心态、心情或观念，但同人的真实生活无关。中国人乐于从网上接受陌生人，是因为他们不影响自己的真实生活(当然更年轻的一代不一定这么想)。既然有一种生活方式不会直接威胁自己的安全，却可以恣意地释放自我，何乐而不为。
关系的长久而低选择，给人的生活带来的另一个最大特点就是全知性的信息。处于这种状态下的人很难有隐私，有独立的自我、有自己的空间。任何信息都是面对面的、彼此分享的。人们聚在一起的乐趣就是打听各家各户发生的事情，进而从中学会了对自身行为的约束。中国谚语中有“要想人不知，除非己莫为”、“小心隔墙有耳”的说法，是告诫人们，一个人要做什么事情不让别人知道，是不可能的。而它的另一层含义是说，在关系共同体中，约束人的行为规范体系不需要制度，而是舆论及由此而来的羞耻心。但是作为只剩下一串数字和一个符号的网民，维持共同体中的舆论和规范已经没有必要。这时的网民掌握的他人信息不但是片面的，甚至是虚假的。人们在一起聊天更多的是天南海北，不着边际。尽管一个人也可以把自己的真实信息向对方倾诉，但只要身份不暴露，或者关系没有建立，它们就没有实际意义。也就是说，假如一个人在网上交往的对象是一个陌生人，追究交流信息的真假，几乎不会带来任何社会效应，直至此人身份暴露的那一天。因为真假没有了意义，反而又容易得到另一种形态的真实，或者叫做姑妄言之或姑妄听之。由于有这样一种虚拟交流的氛围，接下来爆料、曝光、万民热议的事件便会层出不穷。这一结果反过来又在更大的层面上构成了网络社会的舆论攻势，比原先共同体中的舆论或道德攻势更令人难以招架。面对这一情况，中国互联网开始向两个方向发展，一是信息过滤，二是网络实名制。这两个方向意味着，虚拟社会似乎不适合现在的中国社会，尽管很难回头，但依然想通过一些手段回归真实社会。
由此可见，互联网交流中没有了关系中的情面和权威。“给人留些面子”本是中国人关系的重要法则，但互联网上打破了这样的法则，构成了互联网与真实社会的相互制约，换句话说，许多原先在关系中不可能发生的行为和事件，因为互联网的存在而发生并且遏制了现实中的给面子行为。比如教授上课打手机，学生不敢当面批评，但放到网上后就在现实中制约了教授上课不敢接听电话;当今中国学界更为瞩目的行为模式就是学术打假一般都是网络行为，而不再是原先的匿名来信，因为后者很容易在关系意义上大事化小，小事化了。甚至可以说，互联网基本上成了中国人批评、热议、嘲讽、谩骂、炒作社会事件的场所。据《中国青年报》(2010年8月4日)报道:美国市场研究公司尼尔森发布了一份调查报告，引起公众的关注。报告指出，在整个亚太地区，中国网民最喜欢在网络上发表与产品相关的负面评论。约有62%的中国网民表示，他们更愿意分享负面评论，而全球网民的这一比例则为41%。中国青年报社会调查中心调查显示，对于尼尔森的这一调查结果，41．3%的中国网民明确“认同”，41．9%的网友认为批评性言论更有价值。我甚至认为，中国的民主几乎是在娱乐中诞生的，它本身不是一种社会制度的产物，更不要求以个体以及真实性为基础。
以上我说的互联网现象是针对关系理论框架而言的，不包含互联网的其他传播形式，比如多媒体、BBS、新闻和信息发布、网上购物及一些专业网站等。就关系视角而言，互联网在中国具有严重的娱乐化倾向，这是中国人乐于接受它的理由。现在有一个迹象越来越明显，就是网络是否要实名制的问题，为什么要实名，其目的就是为了回归关系，降低网络的娱乐化倾向，并试图让个人信息真实化，以便寻求到社会控制的方法。
总体而言，互联网既有加强和扩大中国人社会网络的特征，又同传统关系有明显的不同，亦即互联网既可以将市场社会或流动社会中本已失掉的关系再一次地紧密联系在一起，又将长久而低选择的关系打破了。关系模式一旦打破，上述另外三种关系向度便同时展现在中国人面前，进而延伸出以往社会关系理论所没有的特征。所以我们现在还需要一种互联网上的交往理论。当然，中国互联网上的交往模式所显示的特征，不能理解成是互联网本身带有的，而是来自现实交往模式的观照。比如对于西方人际交往而言，互联网是一种现实交往的放大和延伸，但对中国人际交往而言，它是对现实交往模式的一种反动，即因为面子、礼节、容忍、苦闷和权威压迫所带来的释放。虽然众人狂欢、众声喧哗、万民放言构成了中国人网上交往的特点，但它同时带来的问题是原有道德规范体系的瓦解，以及新的网络规范暂时缺失。规范缺失与众人狂欢是网络交往模式的一体两面。一旦网络规范形成，狂欢也将大大收敛。
但是，我们也不要过于乐观看待这种关系模式的新变化，因为这样的变化目前只处于虚拟社会中，而且仍有回归现实的趋势。再者，处于现实中的中国人在关系运作方面或许比以往任何时候都显示出了其巨大能量。即使在虚拟社会中，谁又能知道，这种娱乐化背后说不定依然深藏着中国人所谓的逢场作戏呢。
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【注释】
[1]这里的我们包括我近些年来参加的在北京、香港、台湾等地的华人心理学家大会上的学者们;香港大学语言与文化研究中心召开的中日文化比较会议上的日本及我国大陆和台湾学者;以及复旦大学新闻学院召开的西方理论与中国经验讨论会上的新加坡及我国大陆、台湾、香港、澳门等地的学者。大家普遍意识到了这一点。
[2]我在南京大学中美中心教过的好几个西方学生不约而同地问过我，为什么中国夫妻(因出国、留学、外出打工等)可以分离那么长时间，显然潜台词是说西方人不会这么做，因为这样会削弱夫妻的感情，但中国人压根就不这么想。
[3]2007年3月18日《法制日报》第5版报道:1989年，我国公款吃喝数为370亿元，1990年为400亿元，1992年超过800亿元，1994年突破1 000亿元，2002年为2 000亿元，2004年为3 700亿元，2005年为6 000亿元。
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