启蒙死了，启蒙万岁

——评汪晖关于“中国问题”的叙说

　　一、引言

　　

　　汪晖对“中国问题”的反思是全面的和发人深省的。所谓“中国问题”，可以理解为现代性在中国境况中的问题。这一问题随着市场化改革的展开而生长出来并且变得日益迫切[1]。确实，经济学家们对经济体制转轨时期普遍生长着的腐败几乎无法作出理论上的回答。但个中原因很复杂，当经济学家对腐败三缄其口的时候，他未必就真的参与了“权力寻租过程”并从中获取好处，他也未必就真的以为“腐败是市场导向的体制改革所必须接受的润滑剂”。一个更可能的理由，是经济学理论“不习惯处理腐败问题”。经济学来自西方，而西方社会原本少见马克思所说的“东方式的腐败”。诺斯（D.North）说，只当政治规则确立之后，才有经济游戏（经济资源的配置过程）。他的意思是，有什么样的政治规则，就有什么样的经济游戏[2]。最后，即便西方社会存在着腐败现象，即便西方社会科学需要处理腐败问题，特别是制度腐败的问题（引发了例如奥尔森这样的政治学家的“革命理论”），在经济学理性主义运动进入晚期的今天[3]，主流经济学的数理形态的“先验思考”方式也早已无力提供社会腐败的经济分析了。

　　 如果经济学自由主义只能这样为市场经济体制辨护，如果自由主义知识分子面对“腐败”只能消极地背过身去，那么我将真心赞同汪晖的呼吁：“……在我们的生活中弥漫着一种奇特的氛围，似乎腐败和严重的社会不平等不过是合理的社会秩序的必要代价，‘市民社会’或市场社会能够自然地把我们带入公正、民主和幸福的时代……需要追问的是：为什么这些理论家对于民族国家与大资本之间的关系保持沉默？如果历史上曾经有过，并且仍然存在着‘庸俗的马克思主义者’的话，他们就是‘庸俗的自由主义者’。他们拒绝对实际的历史关系进行批判性思考，拒绝从当今世界的变化中理解自己的社会。但是，特定的社会姿态本身的含义也会随着历史的变化而变化，昨日是批判的斗士，今天也可能正是新秩序的辨护士。我们是否需要扪心自问：我们真的甘愿如此吗”[4]？

　　汪晖对经济学的发展主义的批评，如他自己所说，不是要否定发展，而是“要求发展的正当性，批评发展主义的垄断性、强制性、不平等性”。在这样的检讨中，他追问：“第一，当一个社会把发展当做压倒一切的目标时，人类生活的其它方面是否被压抑了？第二，一个国家或地区的经济发展与其他国家或地区的经济发展的关系是怎样的？第三，一个社会成员或一部分社会成员的发展与其他社会成员的发展的关系又是怎样的？”[5]对这些关系的检讨把汪晖带入“发展”的政治文化诸领域，或者反过来说，汪晖在文化及政治哲学层面的思想史研究，像刘小枫，也像欧洲所有的思想者走过的道路一样，终于把他带入经济领域。汪晖的呐喊是鲁迅式的呐喊：“当代中国思想界放弃对资本活动过程（包括政治资本、经济资本和文化资本的复杂关系）的分析，放弃对市场、社会和国家的相互渗透又相互冲突的关系的研究，而仅仅将自己的视野束缚在道德的层面或者现代化意识形态的框架内，是一个特别值得注意的现象”[6]。

　　“乡土中国”的现代化进程，几乎从一开始就是被纳入西方势力影响之下的工业化过程。这一过程首先是中国人向西方学习工业技术知识的过程，其次深化为中国人向西方学习制度和生活之道的过程，最后，这一过程总是表现为“传统与现代”、“本土与西方”、“历史叙事”与“科学叙事”、“亚洲价值”与“西方价值”等等方面的冲突[7][8]。从社会变迁的广度与深刻性来看，本世纪20年代至30年代，和本世纪80年代至90年代，这是两个跃变时期。前者提出并回答了全球背景下的中国人的”民族国家“问题，而最近的这一跃变时期，则至少在汪晖的理解中”……已经将中国的经济和文化生产过程纳入到全球市场之中[9]“。于是引出汪晖的问题：“关于中国道路的独特性的讨论最终回答的是如下问题：有没有偏离资本主义的历史形式而产生的现代社会，或者对现代化具有反思意义的现代过程”[10]？

　　在汪晖看来，“…这个现代性方案的主要标志就是在经济、政治、法律、文化各个领域建立‘自主性’或主体的自由。在经济学方面，通过对传统的社会主义计划经济的批判，重新确认市场经济的正当地位以及商品流通过程中的价值规律，进而把市场（它被理解为经济自由）和私有制理解为现代经济的普遍形态，并最终实现将中国经济纳入世界市场的目标；在政治方面，要求重建形式化的法律和现代文官制度，通过扩大新闻和言论的自由，逐步建立保障人权，限制统治者权力的议会制度（它被理解为政治自由）；在文化方面，一些学者用科学的精神或科学主义的价值观，重建世界历史和中国历史的新图景，从而把西方现代化已经实现的目标作为中国社会变革的最高规范，并以此将对传统社会主义实践的批判扩展为对整个中国封建历史的社会结构的批判；而另一些学者则通过在哲学和文学等领域中的主体性概念的讨论，一方面吁求人的自由和解放，另一方面则企图建立个人主义的社会伦理和价值标准（它被理解为个人的自由）”。[11]

　　面对反思，反思着的中国知识分子确实有必要重新体认反思的前提。什么是启蒙？在康德看来，启蒙是获得了勇气的个人运用理性反思并且走出传统束缚的过程。这一过程要求福柯所说的“批判的心态”，要求以批判为一种生活方式，“可以连接我们与启蒙的绳索不是忠实于某些教条，而是一种态度的永恒的复活……这种态度是一种哲学的气质，它可以被描述为对我们的历史时代的永恒的批判。”[12]作为一种生活方式，启蒙要求知识分子保持“边缘化”状态，保持与占据着社会主流的意识形态的疏离，哪怕这意识形态曾经是而且仍然是好的和被知识分子尽力宏扬的。依我看，知识分子非如此不能超越由专业化与话语权力导致的既得利益[13]。也正是在此意义下，我认为古典自由主义在当代中国的出路或许首先在于回到萨特和海勒（A.Heller）描述过的“生存论的”文化创造过程与“不得不选择”的个人自由的立场上进行反思[14]。

　　在汪晖的当代中国思想史叙述中：“尽管‘新启蒙’思潮本身错综复杂，并在80年代后期发生了严重的分化，但历史地看，中国‘新启蒙’思想的基本立场和历史意义，就在于它为整个国家的改革实践提供了意识形态的基础……当代启蒙思想从西方的（主要是自由主义的）经济学、政治学、法学和其他知识领域获得思想的灵感，并以之与正统的马克思主义意识形态对抗，是因为由国家推动的社会变革正在经由市场化过程向全球化的历史迈进。在这个意义上，‘新启蒙知识分子’与正统派的对抗不能简单地解释为民间知识分子与国家的对抗，恰恰相反，从总的方面看，他们的思想努力与国家目标大体一致……不管‘新启蒙思想者’自觉与否，‘新启蒙’思想所吁求的恰恰是西方的资本主义的现代性”。[15]

　　针对启蒙，汪晖批评说：“……这个运动的保守的方面成为体制内的改革派、技术官僚或者作为现代的意识形态的新保守主义的理论家；这个运动的激进方面逐步地形成了政治上的反对派，其主要的特点是按照自由主义的价值来解释人权，促使中国在进行经济改革的同时在政治领域实行西方式的民主化改革……一般来说，80年代中国的启蒙知识分子普遍地信仰西方式的现代化道路，而其预设就是建立在抽象的个人或主体性概念和普遍主义的立场之上的”。[16]

　　启蒙死了，汪晖结论说：“曾经是中国最具活力的思想资源的启蒙主义日益处于一种暖昧不明的状态，也逐渐丧失批判和诊断当代中国社会问题的能力……中国的启蒙主义面对的已经是一个资本主义化的社会：市场经济已经日益成为主要的经济形态，中国的经济改革已经把中国带入全球资本主义的生产关系之中，……资本主义的生产关系已经造就了它自己的代言人，启蒙知识分子作为价值创造者的角色正面对深刻的挑战……正由于此，启蒙主义的抽象的主体概念和人的自由解放的命题，在批判传统社会主义时曾经显示出巨大的历史能动性，但是面对资本主义市场和现代化过程本身的社会危机，却显得如此苍白无力”。[17]

　　那么希望何在？汪晖指出：“在当代中国的情境中，思想界和知识界对上述问题的回应是极为无力的。一些留学欧美的年轻中国大陆学者与他们在中国的合作者们，试图借助于分析的马克思主义等西方理论提出问题。尽管他们对现代中国历史的把握让许多学者感到不满，但我仍然认为，他们的问题意识具有现实尖锐性。在思想方式上，这些年轻学者也一定程度地超越了那种在中国／西方的二元论述中讨论中国问题的启蒙主义的思想方式。他们考虑的问题与冷战的结束有密切的关系，其主要出发点是：冷战时代的旧的概念范畴已经不能满足中国和世界的需要，时代呼唤制度创新和理论创新。”[18]这里汪晖赞赏并且大段引述了以崔之元为代表的所谓“第二次思想解放”的立场[19]。不仅如此，汪晖还进一步阐发了崔之元等的立场：“……分析的马克思主义引入中国，目的在于对马克思的学说严格解说，以在当代条件下推动人类全面解放、个人全面发展的理想的实现。其中最核心的思想是，社会主义的理想历来是以广大人民的‘经济民主’来取代少数经济、政治精英对社会资源的操纵。实际上，这一理论的提出直接针对的是俄国已经实行，中国很多地方正在实行的国有资产的股份化或私有化的运动。因此，他们（指崔之元们）的观点恰好是：政治民主是保证公有资产不被少数人‘自发私有化’的必要条件。如果说‘资本主义民主’是‘资本主义’和‘民主’的妥协，而社会主义民主则是经济、政治民主的同义词……那些将全球化看作是当代世界的最新发展的学者，似乎忘记了全球化过程是一个伴随着资本主义发展而发展的世界历史的漫长过程，它已经经历了不同的历史阶段或时期……就中国的情况而言，由于日益深入地加入到生产和贸易的全球化过程之中，国家资本与民族国家内部的资本控制者（对包括中国在内的第三世界国家来说，资本控制者也是政治权力的控制者）相互渗透又相互冲突，一方面使得国内经济关系更加复杂，另一方面也不可避免地导致了腐败，这种腐败渗透到政治生活、经济生活和道德生活的各个方面，已经产生了深刻的社会不公”[20]。

　　或许没有看到希望，汪晖又写道：“……在新启蒙思潮的历史性衰落之后，我们看到的是思想的废墟，是超越国界的巨大的资本主义市场，……在这个世纪即将告终的时候，已经有人宣告：‘历史终结了’”[21]。

　　然而历史远未终结，在启蒙思潮的废墟上，立起了汪晖批判理论的大旗。这便是汪晖最近发表的论文“‘科学主义’与社会理论的几个问题”[22]。由于这篇文章以及上述的文章构成了汪晖在当代中国社会境况下对特别是以古典自由主义为首的改革理论的全面反思，并且由于这些论文提出了关涉到古典自由主义根本困境的当代问题，我将在下面的正文里，比较系统地探讨古典自由主义立场在当代中国得以成立的几个根据。

　　

　　二、方法论与知识论引论

　　

　　最近二十几年，经济学思想在两个方面获得长足进展：（1）经由“人力资本”的研究，知识问题受到了广泛注意。并且，由于知识在使用上的“非排他性”，主流经济学从90年代开始了所谓“收益递增”经济学革命（参见注[34]）。如果说，自从本世纪初经济学理性主义运动开始以来，我们已经可以把所有的经济学问题以效率问题的方式表示，那么今天，我们可以把所有的效率问题转化为知识过程来讨论；（2）50年代由西蒙提出的“有限理性”概念，经由信息经济学的发展，今天成为主流经济学最前沿的课题之一，尤其是新芝加哥学派关于经济增长与技术进步的研究，以及MIT学派和斯坦福大学的阿罗90年代后期对芝加哥学派新增长理论处理知识过程的机械论思路的批判，使得“知识过程”正日益成为当代经济学关注的中心。我在这一节的讨论首先是为了将“效率”原则表述为知识过程，从而在这一高度抽象的层次与其他学科找到“知识论”对话的界面。其次，我的表述可以直接引出哈耶克关于“知识的分立”的问题（参见我在注[14]文章里对这一问题及其意义的详细讨论）。从“效率”原则看，只有在哈耶克“知识”问题的基础上，所谓“社会理论”才是有意义的。因为社会理论的基本问题是“社会为什么可能（How is a society possible）”？而社会之所以可能，首先是因为存在着人与人之间实行合作的物质上的好处。尽管如此，我下面的论述仍然具有一般理论意义，而不仅仅是经济理论的抽象化。

　　将专业话语的控制与社会权力的分配放在一起考虑从而引出知识的社会批判，是我们从福柯和利奥塔那里学到的重要课程。从这一角度审视社会科学论域内的对话，我们知道应当限制主流话语对“缺席”的声音的压抑，应当强调交往伦理以平等的心态倾听那些“微小叙事”。

　　我愿意将这一态度上升到“逻各斯”叙述的层次上来。逻各斯（真理、理性、叙事、对话）正是通过“对话”来揭示自身的，并且在这个意义上，思与说原本是一回事[23]。我们从海德格尔关于思与说关系的分析学到的，远比巴门尼德这句话本身深刻。事实上，要想免除黑格尔所说的“这一个与意谓”之间的冲突[24]，对话者必须将所说的每一个语词以对话的方式展开来叙说，从而把对话变成具有无限层次的和在任一层次上无限展开的对话过程。如同一群盲人摸着大象的不同部位所说出来的话语，它们的整体构成真理，所以黑格尔说“真理是整体”。但这个对话的无限展开过程也正是对话者自身无限的实践过程，因为任何一次交流都加深了对话者对世界的理解从而必须重新审视面前的世界，而这将导致进一步的交流。所以黑格尔又说，真理与过程相重合，这是逻辑与历史的同一性。

　　概念或观念，经由上述那种对话的无限延展过程获得完整的定义。这支持了笛卡儿所说的人类知识各个部分之间的互补性[25]。请注意我曾经表述过的思想：当知识沿着某一方向的互补性超过某个限度时，便会表现出经济学上的“收益递增”现象——知识进步的速度随着知识总量的增加而加快。当我们观察人类知识的各个领域时，总会看到这类呈现出收益递增过程的知识分支，它们被叫做“主流”。那是因为人们总为利益所驱动，愿意较多地从事主流方向上的知识生产工作，从而获得更高的生产率。于是“效率”原则总是倾向于压制那些非主流的知识系统。不过知识作为整体还具有我所说的“沿空间的互补性”——不同的知识传统之间会表现出互补性。当我们考察人类知识整体时，往往看到当某一知识系统获得长足进展之后，会与另外的知识系统形成强烈的“空间互补性”，从而呈现出知识系统之间的“收益递增”效应。这诱使人们转去从事不同知识系统之间的整合工作。所以，知识整体结构沿时间与空间的互补性造成了人类知识进步的极端复杂性和曲折性[26]。

　　由于知识沿时间的互补性，当我在任何特定方向上已经积累了一定知识时，从效率原则出发，我应当继续在那一方向上探求知识，这导致分工的原则。并且，当我把特定方向上的积累的知识表述为话语时，例如表述为奎因论证过的“可观测语句”[27]时，不可避免地和被效率原则所驱动，我总要不断细化出现在这些语句里的概念。这构成叔本华说过的“分殊”[28]。从现代叙事的角度看，这是什么样的过程呢？在我看来，这正是为了加快积累知识而不断地压抑来自其他方向的对认知主体的叙说，从而主体不断地“为了知道得更多，而知道更少的事情（knowing more and more about less and less）”。这当然就是专业化的过程。

　　因此“异化”不是别的，而是因分工和专业化所导致的异化，是对缺席的声音的有意回避。也是在这一意义上，对任何“本土知识”的强调都意味着有意回避来自其他方向的局部知识，因此也是一种因专注于本土知识而产生的异化。

　　由于知识的整体性是一个无限展开的过程，没有人能够理解作为整体的知识。人们只是靠组成社会，靠某种社会秩序来维持交往，才得以利用作为整体的知识[29]。就此而言，哈贝玛斯的“交往理性（communicative rationality）”是一定要依靠社会秩序来维持和开展“对话”，从而是以作为整体的知识为基础的。

　　由于没有人能够理解作为整体的知识，对话者为使他人能够理解自己的话语，必须在每一个语词的多种涵义中选择特定的一种，从而构造出有意义的语句。德里达式的写明了删除语句（to delete in order to be different），由于具有了多重涵义而变得意义模糊。交往理性不可能建立在语句意义随意性的基础上，交往理性要求对话者尊重他人“理解的权利”，从而要求一种服从形式逻辑的内在一致的语言。

　　任何形式逻辑的语言都是以有限数目的特征对“世界”分类的结果——理性为自然立法。而任何分类都必定放弃了类概念所对应的无穷丰富的具体事实，导致简约主义的世界描述，理性非如此而不能理解世界[30]。在特定知识系统内的专家有权力决定使用他或她认为合适的“特征”来对世界分类，从而获得了话语霸权。

　　对传统反叛就是对传统的分类反叛。而反叛传统分类的最彻底方式，就是将“分类”演变的“谱系”发掘出来，将历史上的决裂显示给对话者，从而颠覆话语权威的霸权。福柯在《知识考古学》和《物的秩序》里，其实正是这样教导我们的。但是，不服从任何权威的分类，我们便无法利用作为整体的知识。现代性的驱动力量之一，如吉登斯所论，正是“符号筹码与专家系统”[31]。如果我们决心不利用人类知识的整体，而仅仅依靠我们个人的经验传统，那么我们每个人无疑将回到原始时代或者“前原始生活”方式中。

　　效率的原则与平等的原则便是如此地冲突着，不仅在物质生产的层面，而且在知识话语和认识论的层面。

　　知识的展开之为一个整体不能被任何个人所掌握，这一点足以说明我们放弃纯粹历史学派的方法论，即不要任何理论抽象的纯粹历史描述。因为纯粹的历史过程是不可理解的。“有效的历史（effective history）”只能是被理解了的历史。而任何个人在任何特定角度上所理解的历史，只能是整体知识叙说中的沧海一栗。因此哈耶克的问题是真问题：究竟社会靠了什么样的机制使得这些分立在无数个人那里的知识碎片被组织为某种整体性的知识从而焕发出无穷的生产力呢？

　　

　　三、社会理论的两条进路

　　“社会为何可能？”这是一切社会理论首先和最终需要回答的问题。但是对于这一社会理论的基本问题的回答，却总是有两条基本的思路的：一条是自然演进的思路；一条是理性建构的思路。这两条思路往往构成我们生存困境的“正题（thesis）”与“反题（anti－thesis）”，要求着我们不断去超越，寻找那个“合题（synthesis）”。这样一个对话的逻各斯的历史正是否定与否定之否定的逻辑展开过程。

　　在自然演进的思路看来，社会是个“过程”。人类在这一过程的早期曾经像野兽那样疲于奔命过，曾经像野蛮人那样自相残杀过，人类的心智并没有今天这样的高尚、悠闲和舒展。但是恰恰是“竞争”，这个在人类发展的早期迫使人类自相残杀的对稀缺资源的竞争，在康德的赞美中变成了推动社会进步的唯一可靠的动力，并且最终将人类社会带入今天的文明境地[32]。康德晚年关于竞争造就文明的论述，或许是欧陆思想传统中少见的几处接近了英美思想传统的论述之一。换句话说，物竞天择，不仅在达尔文那里，而且在康德那里，是被当成演进的即便不是唯一的也是最重要的动力来讨论的，只不过，在德国哲学里面，更常用的语词是“恶”，而不是“竞争”。

　　在理性建构的思路看来，社会是个“契约”。理性的个人为争取生命及其他自由权利而与其他的理性个人缔结社会契约。契约论的核心便是“权利”，是被理解为他人义务的“我”的权利或我的“没有无义务的权利”的权利。因此理性建构思路的关键在于确立“社会正义”原则，在原则下，人们可以谈论“个体的同等程度的自由”。仅在这一论域内，“平等”这一概念获得了意义[33]。

　　与自然演进的思路完全不同，理性建构思路必须处理“社会契约如何落实”的问题。当然，对应地，与理性建构思路面对的问题完全不同，自然演进思路必须处理的，是“传统如何创新”的问题。我将在下面的论述中简要勾勒这两种思路面临的这两类不同问题以及现有的解答。然后作为这一节的结尾，给出我对吉登斯的以“实践”为核心的建构演进理论的初步评论。

　　演进思路的社会理论不必考虑社会建构问题，因为每一个理性个人进入社会前，已经存在着一个作为本体的语言文化传统，以及与此传统相适应的社会秩序。“一切存在的都是合理的，而合理的东西在其展开过程中表现为必然性。”理性的任务于是颇为“目的论”地成为仅仅对存在着的秩序加以阐释。并且，由于演进思路的社会理论主要来自英美思想传统，就不可避免地总带有休谟怀疑论的经验主义色彩。“理性是激情的奴隶”，激情不是可靠稳定的东西，它必须受到秩序或规则的约束。

　　但是从现存秩序中如何发生了创新与传统的转化呢？这是演进思路的社会理论必须回答的问题。怀疑论的经验主义对这一问题给出的最令人信服的解答，仍然还是波普和哈耶克的解答：竞争激发出个体的创新能力，而个体创新只在传统的边缘处有获得成功的最大可能。这导致三个重要结论：（1）一个富于生命力的社会必须为个体创新的能力提供激励机制和保护个体从创新获得利润的权利；（2）传统演进的过程是渐进的；（3）任何试图彻底推翻传统的创新都只能带来灾难[34]。

　　理性建构思路的社会理论不必考虑传统创新问题，因为一切“传统”，一切在“我”之前存在着的东西，都必须在“理性法庭”上接受审判。如果这审判的结果是彻底推翻既有的一切，理性就提出“革命”；如果这审判的结果是不必改变既有的传统，理性就宣称现存秩序的合理性。总之，理性既然已经对现存秩序进行过反思，那么它所达到的任何结论就都具有创新意义。

　　但是建构理性所必须面对的问题是：社会契约如何落实？这包含着两个问题：（1）一群理性的个体所同意的社会契约条款，在理性个体看来是否仍然呈现为“理性”的？（2）社会契约在何种程度上被它的落实过程所扭曲？

　　对上面第一个问题的回答，至少就目前理论所达到的程度而言，是否定性的。这一否定性回答最早由阿罗给出，即公共选择的理性之“不可能性”定理[35]。尽管这一定理在其后的年代里被许多人加以弱化，但最近的研究结果仍然保持着阿罗命题的基本前提和核心结论：如果一群个体的理性选择通过社会博弈所达到的社会选择方案居然表现为理性的（逻辑自恰的），那么必定存在着一个特定个体，他是这群个体的“独裁者”[36]。

　　对上面第二个问题的回答其实构成了政治学论域里的权力学说。如果“权力”在社会成员之间高度不平等地分布着，如果由于这种权力的不平等，任何从普遍的善出发的社会契约的缔结过程都不可避免地堕落为私恶，那么我们有什么理由相信这种契约的正义性呢？理性建构于是必须建构“权力均衡”的社会机制（例如代议制下的选区设置、选民划分、与议员权力界定），尽量降低由权力不平等导致的社会契约的非义性。而在落实这些建构方案时，又引出进一步的问题，那就是任何契约都必须考虑的“执行成本”问题。最可能出现的经济学问题是，由于执行成本过高，理想的契约必须被替换或被扭曲，最后落实为不理想甚至丑恶的契约关系。关于这一类问题的讨论，构成了布坎南的“宪法经济学”论说[37]。

　　在演进思路与建构思路的对峙中，吉登斯的以“实践”为轴心的社会结构化理论可以看做是一种综合，或寻找能够超越“正题”与“反题”的那个“合题”的思想努力[38]。在吉登斯的体系里，“权力”不是单方向的作用力，而是既从权力所有者向权力作用者又从权力依附者向主权拥有者作用的双向作用力。于是“社会结构”在吉登斯那里是一个博弈过程，以“结构化”这样一个动名词来描述。在这个博弈过程中，被实践着的“均衡行为”系列，因表现出“最根深蒂固的结构性特征”和具有最深远的时空广延性，从而被吉登斯定义为“制度”。在这样一种视角下，社会制度一方面是理性建构着的博弈均衡系列，另一方面也是自然演进着的均衡历史[39]。但是我无法同意吉登斯对“个人－社会”两分法的超越。因为在我看来，“个人”是唯一可以被个人理解的“社会构成”的出发点。我们只能简约“社会”为分立的个人，除非我们不要理解社会的“构成”，我们对世界的理解——这一理解只能以“概念”对世界的分类为出发点，进一步要求概念变动的“连续性”，否则我们每一个“主体”就无从让其他主体理解从而找到某种“主体间性”。

　　尼采对权力意志的强调，以及后来福柯和德里达的权力学说，黑格尔“主－奴”转化的思想，马克思主义对资本主义制度的批判，这三个方面的思想构成了当代批判理论的基石。但是这三方面的思想资源有着不尽相同的品格。黑格尔在《精神现象学》中表达的“主人－奴隶”的转化思想对后来者例如哈贝玛斯有深刻影响，从而后者在批判学派中更多地被认为是一位建构主义者，而不仅仅是批判理论家。例如他提出的“交往理性”与这一理性成立的必要条件之一的“理想对话环境”本质上是一种乌托邦式的社会建构。另一方面，尼采和马克思对现存制度的批判，仅仅停留在拆解阶段上，没有提供更多的建设性资源。因此深受这两个思想流派影响的当代批判理论家们，便常常遗忘了知识分子“道德承当”中非常重要的一面——向社会提供具有建议意义的符号体系[40]。

　　作为这一小节的结束，我希望指出一个在经济学家看来不言自明的论点，它不回答“社会为何可能”这个问题，但它回答“我们为什么要组成社会”这个问题。假如把吉登斯的“反事实思维”方法推至极端，我们不妨询问这样一个问题：假如没有社会，人们的生活会如何？对这个问题的解答，除了诸如“感到极度的孤独”这类话语之外，毕竟，经济学话语是更加具有说服力的：假如没有社会，人们将无法利用作为整体的人类知识，人们也将没有必要积累超过个人经验史的知识，从而没有人可以生活得比活得最久的个人凭其所积累的最多的知识所能够产生的幸福生活更幸福。换句话说，“幸福”成了有限的东西。但是当“幸福”成为有限的事情时，上帝或任何彼岸的召唤也便消失了。这样看来，如果没有社会，那么一个人与一只蚂蚁，或者与任何一只野兽之间，便干脆没有什么差别了。

　　总结起来说，人们之所以要组成社会，根本理由在于只有通过“社会”，人类知识才可能作为整体被利用起来，个人才可能寻求超越此世的体验，生命才获得了不同于“有限”的意义。就这一点而言，批判理论固然有助于建立“同情的理解”，却因不能回答建构社会的问题而必须时时受到我们的质疑。在具有建设意义的思路中，自然演进的思路与理性建构的思路构成一对通过我们具体存在于其中的生存境况永远逼迫着我们的“正题”与“反题”，逼迫着我们的心灵去寻求超越。这一寻求超越的过程，就是心灵从必然向自由升华的过程。

　　

　　四、谁之自由？何种真理？

　　

　　在说过了这许多之后，我才可以开始讨论汪晖1997年1月初稿并1998年9月修改过的这篇论文，“‘科学主义’与社会理论的几个问题”（《天涯》发表时对该文注释做了删节）。

　　首先，汪晖对于“科学主义”问题的反思早见于他1992年至1993年发表于《学人》第二、三辑的文章，“科学的观念与中国的现代认同”。该文的叙述表明，汪晖是在“启蒙”与“现代性”问题的论域内审查“科学主义”命题的，而他关于“现代性”问题的最重要的论述，在我的理解里，应当是他1994年发表在《学人》第六辑的“韦伯与中国的现代性问题”。那篇文章提出了他后来的研究工作的纲领：“……我将研究的是‘公’、‘群’、‘社会’、‘国家’、‘民族’、‘个人’、‘科学’、‘进步’和‘社会主义’及其‘革命’信念等构成中国现代世界观的核心观念是如何形成、建构和传播的，在特定的历史语境中，这些观念指涉的对象和社会文化功能及其价值取向如何，等等。这是一种把历史语言学和社会文化史取向综合为一种分析方法的尝试。在这样的方法论视野中，‘公’、‘私’、‘个人’、‘科学’和‘社会主义’等不是自明的概念，也不是简单的外来语的翻译，在这些观念与其所指涉的生活世界之间，存在着复杂的互动关系：一方面，通过这些观念对相关领域的命名，无序的生活世界在语言中获得了意义和秩序，并显示出价值的取向；另一方面，观念与生活世界的关系又不仅仅是命名关系，当‘公’、‘个人’、‘科学’和‘社会主义’及其相关概念被建构出来并植入历史语境中，这些观念本身也成为生活世界的一部分和社会文化再生产过程的最富活力的因素。正是后一方面使我确信，语言与其所指的历史约定仍然是重要的，而且这种约定及其变化过程本身正是需要研究的对象。对这个过程的分析才是真正描述性的，而不是对作为‘外部’的第三世界的一部分的说明：这种说明的真正含义存在于第三世界话语之外，即它是对‘我们自己的’西方文明的自我批评，是对西方的现代性及其理性主义的自我诊断……在中国与作为‘外部’的西方或其他地区的相关性方面，世界体系分析和第三世界理论对跨国资本主义的经济和文化关系的讨论仍然具有重要的意义”[41]。

　　于是汪晖可以问：“从欧洲文明之外的视野来提问，哈贝玛斯没有提及的问题恰好构成了一个既新又旧的问题，这就是：在检讨’现代性‘本身的得失之前，先要问：这是’谁‘的现代性方案？马克思曾从欧洲文明内部的阶级关系分析这个’方案‘与资产阶级的历史联系，但马克思本人历史观的基本方面也在启蒙的传统和犹太暨基督教的时间观念之内，它本身就是一种批判’现代性‘的现代性的理论体系。”[42]这样，中国知识分子的反思便成为人类“现代性”问题的重要部分。对此我深表同意[43]。

　　但是，在我看来，汪晖勾勒的这样一种研究途径过分复杂以致十分接近于我在上面“方法论与知识论引论”结尾处所说的“纯粹历史学派”的研究方法。由于“描述”本身的过分复杂（这是一种宝贵的反“简约主义”的努力），借助福柯这面镜子，不难看出，描述者最终不得不采取一定的立场，从而不得不建构一个“在场”。而历史或思想史描述者的立场本身又需要以与上述同样的方法加以分析，……这是一个无穷递归的思想过程，它可以导致反思着的“自我”无穷地向内发展以致最终无法建立任何“主体间性”。为了超越出去，在我看来，唯一的途径就是“对话”以及在对话中坚持叙事的形式逻辑一致性。在这一意义上，我甚至要呼吁“停止反思”。真正深刻的反思固然依赖于每一个对话者自身的思考，但达到清晰而深刻的反思，却必须依赖于所有对话者投入到特定立场中所产生的思考。

　　汪晖对“科学主义”的反思，立基于他对西方启蒙理性观念以及当代批判理论家对“理性”观念的反思的省察：“从历史角度看，’理性‘一词早已失去了它的单义性，不过就启蒙的传统来说，18世纪浸染着一种关于理性的统一性和不变性的信仰，即在一切思维主体、一切民族、一切时代和一切文化中理性都是同样的。宗教、道德、理论和各种现实是可变的，但这种可变性中却隐含着坚实的同一性，这就是理性的真正本质……就批判理论来说，理性与主体的自由互为先决条件，即理性以主体的自由为前提，自由也以理性为条件，主体依靠理性能力获得自由（对知识的认识），而自由又依赖主体的解释。”[44]他引述哈贝马斯对韦伯“三个自由领域”的解释：“……现代文化的特征是把宗教与形而上学的基本问题分为三个自由的领域，即科学，道德和艺术……自18世纪以降，旧有世界观所遗留下来的问题被整理为有效性的特定形式：分别是真理、正义、真实和美。这些有效性可以被视为知识问题、正义问题、道德问题和审美问题来理解。因此科学的论述、道德理论、法理学、以及艺术的批评和创造都随之而正规化起来……于是产生了认识——工具的，道德——实践的，和审美——表现的合理性等三个结构。”[45]他进一步阐发这一思路：“自胡塞尔以来，哲学和社会理论的根本特征之一就是反思这种建立在实证主义基础上的事实／价值分裂，进而试图克服经验／规范的断裂，弥合由此派生的理论与实践的分离。这一努力集中于哲学的层面，表现为不同的形式和方向，但核心问题是清楚的，即重新构思理论真理的概念，建立真理与自由之间的内在的关系”[46]。

　　基于上述理解，针对中国的自由主义者主要借助于英美自由主义思想资源对“社会主义的谬误”及其认识论根源——“科学主义”的批判，汪晖指出：“中国知识界没有来得及深入地研究这一问题在西方思想中的渊源脉络及其历史含义，也没有考虑中国近代思想及其文化渊源的现代意义，便根据中国思想与经验主义传统的差异展开对中国现代思想的历史批判”[47]。

　　从认识论的反思进入社会理论反思，针对1978年以来汉语学界的“启蒙理性”叙事以及持“古典自由主义”立场的学者对哈耶克思想的阐发，汪晖进一步指出：“……当人们把市民社会、自由市场以及个人权利的范畴作为与‘国家’及其极权主义对立的范畴运用时，没有追问‘社会’、‘市场’和‘个人’是否像‘国家’一样也是一种‘科学规划’的结果，……这些理论家通过批判近代中国思想中的‘科学主义’，重申传统自由主义的国家／社会、计划／市场二元论（即认为国家是规划的结果，而社会和个人是自然的存在），却没有了解，即使在他们最喜欢援引的哈耶克那里，自由也‘不是一种自然的状态，而是一种文明的造物’……如果‘自生自发秩序’可以等同于某种特定的社会形态，那么，‘自生自发’的含义就极为可疑。这一理论上的暖昧导致了明显庸俗化的意识形态后果，这就是：把现实或历史中的‘市场’、‘社会’范畴看作是与‘国家’范畴截然对立的、自由的和自发的范围，……然而，我的看法与此完全相反：现代市场秩序和社会秩序不是自然演化的结果，而是有意识的创制；现代市场社会也不能被自明地看作是一种‘自生自发的秩序’，相反，它是对‘自生自发秩序’（包括旧有的市场关系和社会关系）的规约、控制和垄断，从而‘市场’和‘社会’本身同样隐伏着专制的根源。”[48]同样，对科学主义的批判在汪晖看来也还没有超越“科学／非科学”的两分法，没有真正意识到科学起源自身已经包含了“技术”以及对世界（包括社会）实施控制的“意向性”。像尼采和福柯那样询问：“……这种‘真理的意愿’的历史是什么，它的后果如何？它与权力的关系如何交织在一起？……因此，需要检讨的不仅仅是对科学的‘误读’，而是科学作为一种社会关系的特性”[49]。

　　对哈耶克“自生自发秩序”的反思，特别是对这一观念的西方来源的反思，汪晖批评哈耶克的方法论个人主义说：“这种方法论的个人主义与社会科学的‘主观主义’紧密相关…哈耶克对科学主义的批判正是建立在社会科学证据的‘主观的’特征之上的。”[50]他在此处批评的，是影响了哈耶克思想的奥地利学派的康德主义渊源。但是我在这篇论文里没有见到汪晖对哈耶克的“个人主义”立场的批评。在他的另一篇也是更加冗长的论文中也没有找到，那就是“个人观念的起源与中国的现代认同”。

　　借用泰勒的语言，汪晖写道：“……为什么我们用‘我是谁’这一问题来思考基本的取向？对‘我是谁’的追问把人作为潜在的对话者置于对话者的社会，因为对‘我是谁’的回答总是伴随我与他人的关系的界定。”[51]因此追问“我是谁”，成为伦理意义上的追问。这让我想到列维那对海德格尔问题的回应：“真正的问题不是‘为什么不是什么也不是？’而是此在根据什么确立自己的存在。”[52]由于列维那相信此在的根据只能是“他在”，他最终将存在论问题转化为伦理学问题。

　　在分析鲁迅的“个人”观念时，汪晖这样来表述个人主义精神：“自由的个人，摆脱了一切人为的桎梏的个人，在鲁迅的文化哲学中被大胆地提到了非凡的高度。对它来说，既没有尘世的权威，也没有天堂的权威；它以自己的自由意志剥夺他们两者仅仅由于对人类精神的奴役才占有的皇位。由这真正存在的孤独个体出发，一切道德、法律、宗教、国家、观念体系、现行秩序、习惯、义务、众意，……都被作为‘我’、‘己’、‘自性’、‘主观’的对立物而遭到否定，……”[53]。汪晖指出包含在这一作为“自由意志”的个人观念当中的四重意义，其中与我的讨论有关的是：“第一，……人的自由首先在于选择和拒绝的自由，这种选择和拒绝乃是‘自性’的展现……第三，‘此我’、‘自性’真正关注的是精神个体，主观思想者，而不是在物质环境中生活的感性的具体的人……个体的独立性原则也就是主观的真理性原则……这种‘视主观之心灵界，当较客观之物质界为尤尊’的思想实际上已超越伦理层次，而具有本体论意义……由此，第四，我们达到了对自由个体的超越性的理解……就是信仰”[54]。

　　尽管汪晖没有具体说明他对哈耶克的方法论个人主义的反思，但从上面的引述来看，他显然注意到了当哈耶克坚持主要来自英美经验主义传统的方法论个人主义时，接近了他所批判的科学主义的简约论的模式——将社会化约到个人。为要超越哈耶克思想体系的内在困境，我试图把哈耶克的方法论个人主义经由存在哲学转化为康德的超验的本体论个人主义[55]。关于后者，汪晖在讨论鲁迅的个人主义精神时已经阐释得十分详尽。不过我的意思是，当我们进入超验的个人主义时，如果不考虑经由西方科学精神整理过的原子论“个人－社会”观念与中国传统的复杂得多的“群己”观念之间的区别，仅仅在承认“心”具有超越此世经验的能力这一点上，中国与西方的差别是否真的大到无法沟通的程度呢？不是已经有不少学者在这方面做过重要努力了吗（例如牟宗三和张祥龙的著作）？

　　具有自由意志的个人，为实现自由，首先必须面对的，就是选择放弃哪些自由和落实哪些自由。这里的关键是“落实”，将选择的自由通过何种制度落实下来。不论“权利”这个概念在西方历史上是怎样发生的，它毕竟可以被我们用来表达中国社会这个特定语境下具有与西方人大致相同的物理属性的“个人”所要求的那些自由：生命的权利、运用思想能力的权利、维持生命与思想所必须的“私有”财产权利。当然，在落实这些权利的时候，“私有”应当在特定社会的历史中去理解，归根结底，“个人”、“自由”这样的概念都必须从特定社会的历史中才可以被理解从而具有意义。但是所有这些历史语言学上的考察都不能成为我们放弃建构由这些观念所反映着的“社会关系”的理由。因为，至少如我在第二节和第三节里所论，如果我们不把“自由”落实为这样一种社会关系，就无法积累和使用作为整体的人类知识，就无法获得使物质财富的一切源泉充分涌流的条件，从而也就无法最终落实我们的自由意志所选择了的自由。极端而言，如果因为福柯式的谱系学分析就怀疑进而放弃了我们在建设方面的任务，那么我们就连人类语言也无法使用了。

　　当理性个人——必须理解为经过汪晖的深刻怀疑的“我们的”西方的个人理性——思考如何落实自由的时候，至少在哈耶克看来，理性必须意识到自身的局限性，这当然也就是我在第二小节开头提到的几十年来逐渐为主流经济学所接受的“有限理性（boundedrationality）”的看法。“理性”对有限理性的认识，在最近的研究文献里被表述为贝叶斯主义的有限理性模型，在这一认识的基础上，当理性面对高度不确定性时（而这正是现代社会的特征之一），为获得较好的效果，理性行为应当死板地遵从一些预先规定好了的抽象规则，尽管这样做在一些获利机会明显的场合会显得太“傻”（注[56]，[57]，[58]）。注意，我在这里谈论的有限理性是“自由意志”承认自己在经验世界里认识能力的有限性，并且认为只有通过某种社会秩序才可能超越这种有限性。

　　在上述那些有时看上去很“傻”的规则中，最重要的一套规则是被晚年的哈耶克叫做“人类合作的扩展秩序”的规则。在我讨论哈耶克“扩展秩序思想”的一系列文章里（连载于《公共论丛》），我讨论了任一社会秩序能够成为“人类合作的扩展秩序”的两个必要条件：（1）合作秩序必须是由合作者们在自愿原则下“自发”形成的，（2）合作秩序必须具有“不断扩展性”。我愿意指出，在汪晖的论述中，我没有看到他对“自愿原则”在哈耶克的“真正个人主义”体系里的核心地位的认识。事实上，这是经济学理论的出发点，尽管这一原则本身在哲学上仍然有待澄清[59]。从哈耶克[60]所列举的几个例子看，他显然认为自愿原则是“自生自发”秩序的一个核心条件。这里出现的一个有时候显得很“傻”的规则是：在任何情况下都不强迫一个人去做任何事情，哪怕是对他有好处的事情。当然，我们可以怀疑“强迫”的界定问题。但是在任何特定社会里“强迫”与“自愿”都是大致上（实践上）可以区分的概念，例如使用武器的批判就不能被认为是使用批判的武器。当汪晖认为“市场”也是“有意识的创制”时，我实在不清楚他的意思是说“市场”是市场的参与者们通过一系列交易行为和社会博弈所形成的制度呢？还是说“市场”是被某个群体强加给其他人的？

　　在我看来[61]，只要我们还能够区分“自愿”与“强迫”这两个很不同的状态，我们就可以设想“市场”作为社会博弈的过程。而市场不论在西方还是在中国，都是古已有之的制度。对市场这一制度的政府限制，当然不仅见于中国而且见于西方社会。不过我们必须看到政府限制或私人垄断得以最终扼杀了“市场”发展的那个“度”在哪里。经济学家们长期以来就在收集数据和研究这个“度”。这些专业知识被积累在一门叫做“产业组织理论”的课题里面。正是这些专家们，在法庭上帮助判断哪些交易行为构成实际上的“垄断”，从而必须加以抑制。你可以说，而且也是正确地说，这是西方理性的一部分。用韦伯的语言，就是资本主义的“支撑系统”的一部分，它帮助加强了“资本主义的可计算性”，从而帮助将资本主义市场制度扩展到了全球范围。如果我们听任垄断市场的力量集聚起来，我们就永远不会有市场秩序的扩展，于是人类合作的扩展秩序的第二个必要条件就被破坏了。在市场条件下，垄断的定义就是控制产量（或以其他方式控制产量）。当我们说西方跨国公司有可能垄断中国市场时，我们不是指他们当中的一家大公司，而是指若干家大公司以垄断竞争的方式占领中国市场。垄断竞争是可能继续扩展市场制度的，而完全的垄断则不可能扩展。

　　当一个人或一群人或一个政府垄断了市场时，人类知识作为一个整体的运用就被置于某个单独“意志”之下了。这除了造成个人的“市场权力”以外，还导致另一件事，就是知识进步的速度会降低以致完全中止。这是因为每一个人都有其独立意志，如果这独立的意志受到压迫，就会导致每一个处在特定局部的知识获取者没有动机去获取新的知识。而知识的局部性以及各个知识部分之间的互补性最终使得知识整体的积累过程停顿下来。这情形的另一个方面，就是所谓“真理”蜕变为从垄断者的特定立场所见到的真理。这便破坏了“真理是整体”这一认识论条件，导致哈耶克所说的“社会主义的谬误”。

　　理解了“市场”作为人类合作的扩展秩序的思想，就不难理解，事实上任何社会博弈过程都可以转化为“市场”过程，只要它们满足上述的两个必要条件。至于我们叫这些过程“市场”或是别的什么，对我所讨论的知识运用的“效率原则”而言是无关紧要的。

　　事实上，我非常尊重汪晖提出的命题：核心问题是建立真理与自由之间的内在关系。这也正是贯穿了我这篇文章的全部叙述的命题。让我简要地对这一小节的标题所问的问题做一回答：谁之自由？——我所坚持的，在任何社会条件下，都只能是“个人自由”；何种真理？——我所信仰的，在任何社会条件下，都只能是“对特定立场”的个人而言的真理。最后，逻各斯展开自身的过程也是对话的过程，真理作为整体，只能在对话过程中体现出来。

　　但是仅仅如此并不构成我所要论证的古典自由主义在中国社会的几个基本根据，我还必须把这一真理与自由的关系放置在关于知识生产和知识利用的社会架构里，才成为汪晖所说的“内在关系”。尽管我在这里提出的，仅仅是理论上的框架，但在我看来，这一框架已经足够抽象以致可以运用到中国当下社会境况里来。

　　

　　五、面对“全球资本主义”：是活着还是死去？这是个问题

　　把“民族主义”当作一种“历史使命”来思考，这是汪晖在不少文章里提到过的。这一命题的根据在哪里呢？简单地说，我觉得汪晖相信：后冷战时代形成的“全球资本主义”是我们这个时代的基本特征，或者，是核心特征。基于这一判断，当代中国社会的基本矛盾可以认为就是——与马克思当年的分析相似——劳动与资本的矛盾。而这一“资本主义生产关系的轴心矛盾”在全球范围内必定表现为伴随着资本主义核心地区向发展中国家的资本输出而来的跨国公司大资本与第三世界民族国家的本土劳动者之间的矛盾。甚至，“中国当代政治腐败的动力之一，即是和国际资本在中国的活动相关的”[62]。

　　在这一小节里，我希望对汪晖（通过上面引述过的那一系列论文）提出的三个关涉中国社会以及古典自由主义在中国的当前困境的反思性问题作出我个人的回应。我的回应是以问题的方式提出的：（1）是“发展”还是“发展主义”？（2）是“世界公民”视角下的普遍历史观还是“民族主义”？（3）是新的个性的发现还是“为了忘却的奴役”？这三组问题的第一个是经济领域的问题，第二个是政治领域的问题，而第三个则是心灵与道德领域的问题。

　　一百多年以来中国社会的变迁，在经济上可以认为只有一个核心的问题，那就是“发展”问题。不管你愿意不愿意，“落后就要挨打”，这在人类世界似乎永远要作为“普遍法则”而运行。因此中国人（通过某种方式的社会博弈）才体现出了“发展经济”的普遍欲求。这种普遍的欲求当然很容易（经由政治运作）转变为“发展主义”。任何东西被当成“主义”来追求，就意味着被当成一种生活方式或者“意识形态”来鼓吹。

　　尽管我不能同意“发展主义”，但发展与发展主义之间却有某种内在联系。“发展”的基本逻辑是扩张市场的广度，这样分工与专业化就得到发展，而专业化导致单位产品的生产成本不断下降。这就是亚当？斯密提出的基本原理：国民财富的源泉在于分工与专业化，而分工与专业化的程度受到市场广度的限制。为了扩展市场，人与人之间必须建立某种“信任”关系，这些关系必须能够支撑不断扩张的市场交易。当任意两个（或多个）主体试图建立双方的交换关系时，他们首先加以仔细估计的，是这一交换关系靠了什么力量才可以得到实现。新制度经济学告诉我们，只有三类力量可以借助来实现这一交换关系：（1）参与交易的双方（或多方）的道德自律，也叫做契约的“第一方监督”执行；（2）参与交易的双方（或多方）具有均等的威胁力，即当任何一方不合作时，由此引起的对方的不合作可以造成对等的损失，这也叫做契约的“第二方监督”执行（即互为监督执行）；（3）参与交易的各方需求独立于交易关系的外部力量，也叫做契约的“第三方监督”执行（例如法院或黑帮的监督）。不难看出，所有这三种监督方式的扩展（或许“第二方监督”仅仅局限于经济活动本身），在实质上都是社会变迁的一部分，它们的扩展会引发例如价值观念和政治法律体系的变动。一直以来，我把与市场关系的扩展相对应的社会关系的总和叫做“市场社会”。当市场社会随着市场关系的扩张而扩张时，显然，人们的生活方式和意识形态结构都会发生相应的改变。这一改变可能导致“发展主义”。

　　注意，我只是认为“发展”有可能但不是必定导致“发展主义”。因为知识分子的任务便是批判那些从“微小叙事”上升为社会主流的意识形态，包括“经济发展”意识形态。批判使每个人反思自己的生活方式并且自愿放弃那“不值得过的生活”（我强调“自愿原则”）。

　　上述“发展”的基本逻辑在大国和在小国的表现形态是非常不同的。大国通常具有比较庞大的潜在国内市场（美国、法国、中国、印度、俄罗斯），所以可能从内部发展出一套扩展秩序（市场社会），支撑市场关系，使其从“潜在”扩展为“现实”。因此大国经济的对外贸易依存度往往只有百分之十几（即国际贸易占国民生产总值的比例）。而小国则通常不具备这样的国内潜在市场，它们只能通过直接进入国际市场来扩展市场的广度从而深化国内的分工与专业化程度。日本和韩国在快速发展时期，其对外贸易的依存度经常保持在50%以上。当然这不仅是东亚各国的发展模式，也是南亚各国的发展模式，更是老牌欧洲早期资本主义国家的经济发展模式（意大利城邦国家，尼德兰，西班牙，英国）。

　　但是这样一种国土规模造成的发展模式的差异往往会被经济制度的差异所掩盖，后者对经济效率的影响更直接也更强烈。例如，当中国和俄罗斯各自已经实行了几十年传统计划经济体制以后，重新发展市场经济变得如此艰难，以致不得不向资本主义世界开放国内市场，引进西方的、日本的、和港台的竞争因素，来迫使我们自己的企业加强竞争力。几乎所有的经济学家都明白，中国的“改革开放”的相当大程度上是靠了“开放”来推动“改革”；在另一方面则是由于财政危机和粮食危机而不得不进行改革[63]。参与了中国改革的许多学者都发表过这样的看法：中国的改革是逼出来的而不是自愿实行的。希克斯在《经济史理论》里表述过类似的看法，即中央财政的危机往往成为大帝国崩溃或国家改革的原因。从哈耶克的“人类合作的扩展秩序”的角度看，当社会秩序的扩展违反了第一个必要条件时，政府税收来源将逐渐枯竭，使得扩张难以为继。由于传统体制造成的（经济的和政治的）障碍，“对外开放”在中国经济发展中的作用格外巨大。以中国经济“起飞”阶段的90年代为例，整个经济的对外依存度往往高达30%以上，大大超过了钱纳里－仙昆的“大国模型”平均对外依存度（11%）。

　　一国经济的对外依存度过高，不论在日本、韩国、还是在中国，都会引发社会强烈的“民族主义”情绪。我们必须清醒地看到：在对外经济交往与国民的“认同危机”之间，不存在必然的因果关系。“认同危机”几乎总是与对外经济交往带来的收入分配的不公正同时发生。列宁早就说过，“民族是阶级的一翼。”因此，“民族主义”是双刃剑，它是对国际交往原则的挑战，更是对政府合法性的挑战；后一种挑战质询政府：你对改善收入分配不公做了些什么？如何做的？而当普遍的腐败成为收入分配不公平的主要原因时，“民族主义”对政府合法性的挑战就更加具有社会动荡的意味。

　　至少在经济领域和政治领域，我不喜欢“民族主义”，它显得狭隘，小气，懦弱。与之相反地，在东方和西方，都有人提出过“世界公民”的看法。我喜欢康德的提法，“世界公民视角下的普遍历史观”[64]。或许你可以批评说那是西方启蒙理性的产物，是为了适应资本主义扩张世界市场所产生的“普遍主义”意识形态。但是，观念一旦发生，就不再是它的创造者的专利。观念有自己的生命过程，它可以融入不同的文化，并不在这一传递过程中承载不同文化赋予它的新的意义。既然“民族主义”和“普遍主义”都来自西方，比较而言，即便经过汪晖式的反思，我仍然宁愿选择“普遍主义”立场，而不选择更加令人异化的“民族主义”立场。尽管我绝不打算强迫其他人做与我类似的选择。我选择“普遍主义”立场，我批判“民族主义”对人的异化，我批判无节制地漫延的腐败，我呼吁政府承担起消除腐败和改善收入分配的任务，特别是由此项任务所引发的诸种制度变革任务。

　　经济发展的基本规律在第三个方面，也即上面提到的文化领域内，可能导致文化危机。因为市场社会是与市场关系而不是其他关系同时发展起来的，经由竞争传导的谋利动机是这一发展过程的动力学原理。当人性过分向着竞争谋利的方面倾斜时，人性中的“神性”就会消解，人性的高尚的方面就得不到发展，从而“美感的”和“超越的”人生就无从谈起。资本主义（我叫做“人类合作的扩展秩序的西方形态”）已经遇到了这样的“文化矛盾”，东亚的市场社会（我叫做“人类合作的扩展秩序的东亚形态”）也正在经历这样的“文化矛盾”，我担心中国也已经遇到了这一“资本主义的文化矛盾”。

　　 市场机制只在一种情况下才可能恢复某种即将死去的文化，那就是当这种文化重新被消费者需求的时候。在这一意义上，任何文化的“复兴”都将是相当可悲的事情，因为文化原本不是被“消费”的东西。文化是创造过程，正像“教育”原本不是被消费的一样（尽管教育具有可消费的品性）。但是，出于同样的理由，我也很怀疑那些靠了人为的保护才免于消亡的文化是否还具有创造性。

　　从个人主义立场出发，我降生到这个社会里来，无法选择我的出生，所以只能通过选择我生命的意向来实现我自己（假定我的“自由意志”不是独属于西方的，至少由这个语词所表示的我的生命意向对我而言是真实的）。那么我首先感受到的，将是这个社会既有的道德规范与文化方式对我“天性”的约束（我相信我对这句话对我的含义是做了反思的）。对于这种约束或压力，我有两种方式来求得缓解：（1）通过习惯这些道德规范与文化方式，使它们“内化”为我的习惯，包括我的“意向性的习惯”；（2）通过反抗这些道德规范与文化方式，提出我自己的符号或者重新阐释旧有符号系统的意义，包括“移风易俗”的努力。这两种方式的前一种构成“教化”的内容；而后一种则成为“文化创造”的过程。我深信，我们每一个人的“个性（personality）”正是通过这两种方式获得的。那些天才人物更多地经由后一种方式建立他们的个性；那些更加循规蹈矩的个性则主要来自前一种方式。

　　自由主义立场区别于任何其他“主义”之处，其实不在各种“主义”之间在理论细节上的千差万别以及各种自由主义之间的差异。我认为把“自由主义”与所有其它“主义”区别开来的，只是一点：承认所有的人当中的每一个人选择的自由。而当代自由主义不同于古典自由主义（对既有秩序的维护）之处，我认为只在于：不仅承认每一个人选择的自由，而且进一步认为对所有的人当中的每一个人而言，可供选择的方案越多就总是意味着越大程度的自由。

　　面对“全球资本主义”，文化的生命力是死去，还是激活？这是一个问题。但从经验看，东亚各国的儒家文化传统在经历了“发展”带来的破坏之后，正在开始“后发展时代”的复兴。还是那句老话：“衣食足而后知荣辱”。这当然不意味着知识分子应当屈从历史，放弃对资本主义文化的批判。我们应当始终提醒自己，对现实的批判代替不了每一个人在现实中的选择。从个人主义立场出发，我的文化创造是以我对传统的和外来的文化方式中与我的“意向性”发生冲突的那些部分的反抗为开端的。而我所创造的文化，融入整个社会文化当中，成为新文化或文化的生命力的一部分。例如，当我创造性地使用文字，在我的文章中赋予这些文字新的意义时，我无疑是参与了创造文化的过程。而我的文章是从我受到压抑和感到痛苦的心灵中涌流出来的。这压力和这痛苦是从何处来的呢？在个人主义者看来，那归根结底产生于外部世界的格局与我的自由意志的“意向性”之间的冲突。

　　因此对我来说，“全球资本主义”命题不是一个全新命题，因为我从鲁迅“铁屋中的呐喊”已经看到了这一命题。真正的命题是：我们每一个人选择什么？是选择一往无前地进入未知的命运呢？还是选择回到自我保护的古老传统中去？

　　

　　六、结语：启蒙死了，启蒙万岁！

　　启蒙是一种对待传统的永恒的批判态度。在这一意义上，启蒙精神是长存的。假如西方文化正在融入我们自己的传统，那么启蒙也包括对西方文化的批判。因为，所谓“传统”，就是已经被一系列历史均衡实现为“有效的”行为模式以及对这些模式的“得到承认的”阐释。于是传统的东西就对“非传统”，对“不在场”，对“微小叙事”，对“一切个人在一切可能方向上的生活方式的追求”，造成客观上的压迫。因此从我（在注[14]中）所阐释的哈耶克的“古典”自由主义立场看来，自由主义者也必须对“传统”持批判态度，尽管在我的这种阐释下，哈耶克的“古典自由主义”已经不再是“古典”的态度。

　　汪晖对启蒙的反思是深刻的。启蒙包含着抽象人权、抽象的“个人”观念、以及“普遍主义”的理性观。然后，启蒙作为宏大叙事的一种，通过“西风东渐”传到中国来，那便是中国人奉为“德先生”和“赛先生”的民主与科学。这两位“强势文明”先生在东方似乎极大地伤害了本土的“眸姑娘（morality，道德）”，造成我们目前道德基础的双重瓦解（既没有足以支撑现代市场经济的道德基础，也失去了可以支撑传统经济模式的道德基础）。我们每一个人的选择，于是不得不首先是生活方式的选择，其次才是制度选择（如果“制度”可以被选择的话）。当汪晖的反思把作为选择的出发点——个人，通过历史语言学和批判学加以解构之后，作为“个人”观念对立方面的“社会”观念也被消解了意义。

　　但是我们每个人仍然具有“意向性”，那是我们自由意志的体现，也是我们“个性”重新建构的出发点。毕竟，回到传统的群体里已经不可能，而且我们还要“活着”。思维不能仅仅停留在毫无界定性的“道”之内，它必须从“无限可能性”的层面上落实到有限的经过了选择的“现实可能性”层面上来。思维的限定过程就是理性为自然立法的过程，也就是逻各斯展开自身的过程。因此，中国人的理性与西方人的理性，在“逻各斯”对话的层次上没有本质上的差异。关于逻各斯的认识论描述与关于社会的“个人主义”立场互相保持一致。换句话说，源于西方启蒙运动的“普遍主义”理性与“个人主义”自由，在当代中国困境中，经过反思，至少在我看来仍然适用。我的理由很简单：选择“普遍主义”比选择“民族主义”要好，选择“个人主义”比选择“集体主义”要好。不过我绝对不会强迫别人作出与我一样的选择。

　　启蒙死了，但是作为个人自由与普遍主义原则的启蒙精神活着。

　　

　　（作者单位：北京大学中国经济研究中心） 原载于《启蒙》1999年第1期

　　

　　

　　 注释：

　　

　　 [1]参见“吴敬琏与汪丁丁谈中国改革前景”，北京《财经》1998年11月。

　　 [2]参见D.North，《Institutions，Institutional Change，and Economic Performance》，Cambridge University Press，1990。

　　 [3]参见汪丁丁，“经济学理性主义的基础”，《社会学研究》1998年2月。

　　 [4]汪晖，“导论”，《文化与公共性》，页47。北京，三联书店1998年。

　　 [5]汪晖，“我们不得不带着枷锁跳舞”，《中国图书商报》1998年9月11日《思想版》。

　　 [6]，[9]，[10]，[11]，[15]，[16]，[17]，[18]，[20]，[21]，[22]汪晖，“当代中国的思想状况与现代性问题”，《天涯》1997年10月。

　　 [7]参见汪丁丁，“现代性问题：评刘小枫《现代性社会理论绪论》”，《读书》1997年6月。

　　 [8]参见汪丁丁，“与北京大学《研究生院刊》记者的谈话”，1998年12月3日。

　　 [12]汪晖译，福柯，“什么是启蒙？”，页433～434，《文化与公共性》。北京，三联书店1998年。

　　 [13]汪丁丁，“什么是启蒙？”，在北京天则经济研究所1997年年会上的发言。

　　 [14]汪丁丁，“哈耶克扩展秩序思想研究（第三部分）”，《公共论丛》1997年。

　　 [19]参见《二十一世纪》1994，1995和1996年相继发表的崔之元、王绍光等人与季卫东、汪丁丁等人的文章；以及汪丁丁，“怀着乡愁，寻找家园”，《读书》1995年4月；《传统与乌托邦》，《读书》1995年3月；“主义与科学”，《读书》1994年12月；均已收入《永远的徘徊》，四川文艺出版社1996年5月版；又见汪丁丁，“不可说的，必须沉默”，《读书》1996年4月，收入《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社1996年12月版。

　　 [22]，[46]，[47]，[48]，[49]，[50]汪晖，“‘科学主义’与社会理论的几个问题”，《天涯》1998年12月。

　　 [23]海德格尔，《同一与差异》，《什么是思？》，又参见汪丁丁，“连续性假设的社会科学涵义”，《中国社会科学（季刊）》1995年秋季卷。已收入《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社1996年版。

　　 [24]贺麟，王久兴译，黑格尔《精神现象学》。黑格尔指出，当我们说”这一个“时，我们其实意谓着我们具体感受到的特定的”这一个“，而不是被这一个所从属的概念所类分的那个。例如当我说：“这是一棵树”时，我是指我正在注视的具体而生动的此一棵树，而不是任何与这树同属一类的树。但由于我不得不用语词表达我的感受，由于语词具有一般对特殊的压制性，我不得不为了“说”而放弃我此时此地对这棵树的丰富感受。人类经验与知识当中，如博兰霓和哈耶克曾经原创性地指出的，存在大量不可表达的感受，这些感受只能以博兰霓所谓“支援意识”的方式被存储在实践主体的感觉器官里，形成哈耶克所谓的“感觉的秩序”。参见M.Polanyi，《Personal Knowledge：Towards a Post－Critical Philosophy》，University o fChicago Press，1958；F.Hayek，《The Sensory Order：An Inquiry into the Foundations of Theoretical Psychology》，Routledge ＆ Kegan Paul，1952。

　　 [25]参见管震湖译，笛卡儿，《探求真理的指导原则》，北京，商务印书馆1991年版。

　　 [26]汪丁丁，“知识沿时间与空间的互补性以及相关的经济学”，1995年12月香港大学经济与金融学院工作论文，1996年9月在北京大学的演讲，并且发表于《经济研究》1997年6月；该文前半部分收入《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社1996年版。

　　 [27]参见W.V.Quine，《Pursuit of Truth》，Harvard University Press，1992。

　　 [28]参见叔本华，《充足理由律的四重根》，商务印书馆。

　　 [29]参见F.A.Hayek，“the use of knowledge in society”，《American Economic Review》1945（September）。

　　 [30][43]汪丁丁，“连续性假设的社会科学涵义”，《中国社会科学（季刊）》1996年秋季卷，已收入〈在经济学与哲学之间〉，中国社会科学出版社1996年版。

　　 [31]参见赵旭东，方文译，吉登斯，《现代性与自我认同》。北京，三联书店1998年版。

　　 [32][64]参见中译本康德《历史理性批判文集》。

　　 [33][55]汪丁丁，“个人自由，群体正义，社会契约”，1998年12月在中国政法大学和北京对外经贸大学的演讲。

　　 [34]参见汪丁丁，“制度创新的一般理论”，《经济研究》1992年，已收入文集《经济发展与制度创新》。上海人民出版社1994年版。

　　 [35]K.Arrow，《Social Choiceand Individual Values》，Johnwiley ＆ Sons，1951。

　　 [36]G.Chilchilnisky，1982，“the topological equivalence of the Pareto condition and the existence of a dictator.”Journal of Mathematical Economics，Vol.9 PP.223－233。

　　 [37]他在这方面的三本主要著作是：（1）J.Buchananand G.Tullock，《The Calculus of Consent》，Ann Arbor：University of Michigan Press，1962；（2）J.Buchanan，《The Limits of Liberty：Between Anarchy and Leviathan》，University of Chicago Press，1975；（3）J.Buchanan，《Liberty，Market and the State》，University of Chicago Press，1988。

　　 [38]吉登斯在这方面的主要著作是：（1）A.Giddens，《Central Problemsin Social Theory.Action，Structure and Contradiction in Social Analysis》.McMillan 1979；（2）A.Giddens，《The Constitution of Society：Outline of the Theory of Structuration》University of California Press，1984，或见李康，李猛，中译本，吉登斯，《社会的构成》。北京：三联书店1998年版。

　　 [39][61]关于我自己在这方面的研究工作，参见汪丁丁，“游戏意义，知识结构”，“从交易费用到博弈均衡”，“产权博弈”。这些文章和学术论文均已收入《在经济学与哲学之间》，中国社会科学出版社1996年版。

　　 [40]可以用来支持我的这一看法的一个典型的说明或者案例，参见鲍得里亚，“知识分子，认同与政治权力”，《万象译事》（卷一）。辽宁教育出版社1998年版。

　　 [41][42][44][45]汪晖，“韦伯与中国的现代性问题”，《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年。

　　 [51][53][54]汪晖，“个人观念的起源与中国的现代认同”，分三篇分别刊载于《中国社会科学（季刊）》1994年，《中国社会科学》1989年，和〈学术月刊〉1989年，已收入《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年。

　　 [52]Emmanuel Lenivas，“ethicsas first philosophy，”《TheLenivasReader》，ed.，Sean Hand，Oxford：Blackwell，1989.

　　 [56]关于有限理性自觉遵守预先制定的规则的“理性”基础，参见R.Heiner，“the origin of predictable behavior”，《American Economic Review》，1983.

　　 [57]关于有限理性的数理模型，参见A.Rubinstein，《Modeling Bounded Rationality》.MIT Press，1998.

　　 [58]关于贝叶斯主义科学方法论，参见M.Curd，and J.A.Cover，《Philosophy of Science：The Central Issues》.W.W.Norton，1998.

　　 [59]例如参见R.Nozick，《philosophical Explanations》.Harvard University Press，1984.

　　 [60]F.Hayek，《The Fatal Conceit》，University of Chicago Press，1988.

　　 [62]汪晖，“当代中国的思想状况与现代性问题”，《文艺争鸣》1998年6期，注36。

　　 [63]汪丁丁，“中国改革过程的逻辑”，香港《信报月刊》1995年10月，已收入汪丁丁的文集《永远徘徊》，四川文艺出版社1996年版。