马克思与尼采的启示

时间：2023-09-18 百科知识版权反馈

【摘要】：本文试图从马克思与尼采的相关思想及其启示入手，从“现实”的社会、自然基础，或者“现实”与社会、自然的关系角度谈一点看法。现实性都是马克思和尼采极力主张的。对于马克思来说，意识形态、理论总是自觉不自觉地遮蔽现实：一开始，马克思受浪漫主义思想的影响，批评观念论哲学的抽象性。马克思针对唯一者逻辑强调的“现实性”主要是指社会性，即受生产关系及其相应的生产力的制约性质。

何为“现实”：马克思与尼采的启示?

刘森林（中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所、哲学系）

对于马克思主义哲学来说，关注现实，从现实出发，研究现实问题，是一个非常重要和非常基础性的问题。可什么是“现实”，如何才是走向“现实”呢？这个题目很大，一篇短文自然不能给予完整回答，但这个问题非常重要，值得我们做深入的探究。众所周知，自从黑格尔以来，特别是青年黑格尔派以来，这个问题就成为一个较有普遍性的问题。从黑格尔、谢林、费尔巴哈、马克思、赫斯、甚至施蒂纳，一直到尼采，都强调回归“现实”、从“现实”出发的重要性。本文试图从马克思与尼采的相关思想及其启示入手，从“现实”的社会、自然基础，或者“现实”与社会、自然的关系角度谈一点看法。

现实（Wirklichkeit，Actuality）作为一个哲学概念并不古老，似乎近代哲学才逐渐把它当作一个重要概念对待。按照洛维特的说法，“现实”成为哲学分析的对象，得益于黑格尔把“现实”与“实存”相区别：后者可能是偶然的、转瞬即逝的、暂时的、很快就会枯萎的，只涉及某个具体存在的东西；只有前者才是必然的、本质性的、涉及面广甚至涉及整体的、因而不会转瞬即逝的、具有相当固定性和连续性的东西。当然，反过来说也差不多：正是黑格尔把现实与实存统一起来，把“现实”视为一种行动中的、变动着的存在，以至于把“现实”与“运动”、与“实现”统一起来，把“现实”看作是具有必然性和合理性的东西的一种自我实现，才使得“现实”成为哲学的一个重要范畴。洛维特说，“给予现实概念中的这种变迁以推动的，恰恰就是黑格尔，就是他史无前例地把现实的、当前的世界提升为哲学的内容。” 而巴枯宁概括的“只有对一只死的眼睛来说现实才是死的。现实是上帝永恒的生命”也较有代表性，很接近亚里士多德所谓“现实等同于自身即是目的的活动”的观点。

一、现实不自呈现，需要哲学批判：揭示现实的社会基础

现实性都是马克思和尼采极力主张的。在他们看来，有的思想试图为了某种特定目的掩盖现实，或者逃避现实。必须把思想拉回到现实基础之上，使思想真正反映、解释、直面现实。只有这样，思想才会有生命力，而现实之中真正具有生命力的东西，也就是他们赞赏的东西，才能被思想揭示出来，才有望获得更充分的实现。

对于马克思来说，意识形态、理论总是自觉不自觉地遮蔽现实：一开始，马克思受浪漫主义思想的影响，批评观念论（唯心主义）哲学的抽象性。而当时的浪漫主义（德国早期浪漫派）曾经认为只有遵从个体性才是现实的：概念、理论是抽象；最高的存在和最具体的存在都是个体性的。受此影响，马克思曾批评观念论哲学，一度对浪漫派“尊重个体性以约束普遍性，尊重现实性以约束纯粹观念性”的做法心向往之。在这里，个体性是作为限制抽象性和观念性的“现实性”存在的，因而，个体性作为“现实的东西”是与“观念的东西”对立和相互限制的。我们知道，浪漫派认为这种现实的个体性存在无法通过概念、逻辑来确切地表达，只能通过艺术的方式获得真切地表达。就像F.施莱格尔所说的，个体的特点就是宇宙的特点。宇宙就是个体性的。所有的个体都是诗意的，一个个体的定义必然是诗意的，是永无终结的多义的诗。如此一来，每个个体都有永无终结的、多样的实在的定义。

但后来，马克思发现，“个体性”能释放出的现实性的潜力是非常有限的。他认为浪漫主义不够现实，用想象力替代了智慧，他们不愿直白地看待现实，愿意给它一种幻想和主观的色彩，以便让现实导向理想的远方，这个远方或者是中世纪、古希腊，也可以是古老的东方。即使沿着这条路进行极致性推进的施蒂纳后来把这个“理想的远方”导向了未来，符合马克思和尼采只有面向未来才能确定现实的基本倾向，但仍然被马克思视为不现实的冥想。

在《第六届莱茵省议会的辩论》中，马克思针对极度推崇个体性的立场说，“由于这些先生（他们推崇个体性、否定普遍性——引者）在现代国家中的现实地位远不符合他们想象中的地位，由于他们生活在现实世界彼岸的世界里，由于他们用想象力来代替头脑和心脏，所以他们就不满意实践，就必然求助于理论，不过这是彼岸世界的理论即宗教。然而，他们这种宗教具有浸透着政治倾向的论战性的辛辣色彩，并且或多或少有意识地为十足世俗而又极其虚幻的元愿望披上圣洁的外衣。”

用想象力替代智慧，失去现实性的典型例子，与马克思发生争执的，众所周知就是施蒂纳。通过对施蒂纳的批判，马克思明白，个体性释放出的现实性意蕴，是很有限的。对个体性的过度崇尚，走向了诗性想象和主观冥想，想象力替代了智慧！所以，现实更与普遍性、必然性、社会性内在相关，他希望在个体性与普遍性之间找到平衡。也就是说，浪漫主义立足于个体性原则批评观念论哲学不现实，以及观念论哲学立足于普遍性、必然性批评浪漫主义不现实，都是各执一端、片面极端的。他希望超越这种相互批评，达到对“现实”的历史唯物主义理解。

通过对施蒂纳的批判，可以看出：如果要问“现实的人”何以“现实”？“现实”系指什么？“现实性”的内涵在马克思那里是什么？那么，在马克思的施蒂纳批判中，生动具体的个人，首先是身体而后才能成为社会、精神性存在的个人，就意味着，具体性、个别性、生动性、身体性首先构成“现实性”的前提性内涵虽是无疑的，但它们绝不是“现实性”的根本内涵。马克思针对唯一者逻辑强调的“现实性”主要是指社会性，即受生产关系及其相应的生产力的制约性质。而“生产关系”和“生产力”除了体现在具体的制度、技术、人、器物上既具有具体性之外，也具有普遍性、一般性，甚至具有超阶级的人类性。在不发达的社会关系条件下，个性很可能不是个人内在的东西，倒是社会性“加给个人的偶然性”，即把社会性“加给个人的偶然性说成是他的个性”。鞋匠的儿子擅长修鞋，音乐家的儿子擅长音乐，并不见得就是他们的“个性”，而是社会不发达的产物，是他们偶然地出生在这样的家庭的结果。鞋匠的儿子可能有音乐家的天赋。只有社会关系发达到能够给更多的人提供各种施展自己才能的机会时，个体人真正的个性才能展现出来。没有发达的社会关系支撑的“个性”，实际上仍然是落后的普遍性社会关系的表现物，根本不是真正的个性。鞋匠儿子的“现实”是怎样的，既与他的自然禀赋直接相关，更与他所处社会关系的发达程度、具体情境内在相关。真正的个性必须以发达的社会关系为基础，以现代市场社会中物的普遍交换为基本前提，也就是以物、人的普遍化、标准化为基本前提。施蒂纳所谓“现实的人”之“现实”，只是考虑与众不同的每个人的唯一性和具体性，而不考虑社会关系、社会环境对人的激发、塑造、规制、导引等作用，就势必陷入基于偶然所是和价值应该的主观想象，失去起码的现实性。

由此，要问怎么是“不现实”的话，就是没有考虑社会关系对人的制约和塑造，没有考虑生产关系、生产力，以及生产劳动对于人的重要性。这些东西才是人的真正现实。这不仅是因为它们对人的激发、塑造、规制、导引等作用为每个人提供了一个现实的可能性空间，成为人的现实处境，也是因为只有这一处境的发达、公正、宽容，才能给每个人的内在欲望、目的、个性提供一个表达、展现最后获得实现的基础和空间。根据黑格尔，“现实”（Wirklichkeit）主要与活动、生效（wirken）相关，是这种活动、生效的结果；而人们用“现实”（Actuality）一词翻译希腊词energeia，energeia字根上也是与活动、功能相联系。由此，可以说，“现实”一词中蕴含着一种具有内在目的和必然性的事物的活动及其实现的意义，这种内在目的和必然性在运动、活动中的实现标志着这一事物成为现实。从此而论，施蒂纳的“现实”仍然只是复制了亚里士多德和黑格尔早就具有的“内在实现”的基本含义，只有马克思才为之增添了一种新的内涵：那些激发、确定、促进、确保这种“内在实现”的东西才是“现实”的关键内涵。什么东西能激发、确定、促进、确保这种“内在实现”，什么东西就是“现实”的关键。对马克思来说，这种关键的“现实”如尚未确定，还不明确，那么每个人要实现的“内在目的”、“个性”到底是什么都难以真正确定，何谈进一步的实现？

在这个意义上，从现实的人出发也就等于是从现实的社会关系出发，从他们的物质生活条件出发。这与从社会劳动总体出发并没有实质性的差异。这些东西才是使人的潜能、个性获得怎样的实现的关键和基础。

简单地说，马克思对现实的看法主要有三点：1．与观念性抽象或浪漫主义想象对立的，与感性、生活、对象化联系在一起的一种性质。2．社会性是马克思确定现实的第二个特点。自然对人的现实性是社会赋予的，以社会为中介达成的。3．全面性、复杂性和更大的关联性。比如他在1844年手稿中强调，要把人的现实完全实现出来，就必须在视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、感情、愿望、活动、爱这些方面使人都能对象化地获得实现。

二、现实被意识形态掩盖，需要哲学批判：揭示现实的自然基础

如上所述，马克思的现实概念受浪漫派和费尔巴哈的影响，最后走向了对现实的社会性维度的强调，超越了费尔巴哈关于现实是感性的、自然的，即强调现实的感性、自然、本能维度。长期以来，我们以为这意味着，费尔巴哈沿着自然、感性、本能探寻现实的路子是一条死路，这个看法在学界很流行。但这是值得重新思考的。实际上，尼采就是沿着这条路往前走，取得了瞩目的成就。

如果说马克思是从哲学走向了政治经济学批判，进一步揭示了意识形态的经济社会基础；尼采则是从哲学走向了心理学的批判，进一步揭示了意识形态的自然、本能的基础。

与马克思不一样，尼采更愿意从自然、身体、本能的角度看待社会历史现象，如果说唯物史观结束了以道德和感情评价历史的传统，告别了情感主义和道德主义的社会历史观，用生产力和生产关系取代了情感与道德，那么，尼采沿着马克思的路继续向前走，继续探究现实与道德、情感之间的对立与冲突，或者道德、情感对现实的掩饰。对马克思来说，发现社会的现实需要告别唯道德主义，戒绝用小人得势、君子失势的道德观看待历史；同时他也告诫我们，“从纯粹的人的感情上”“感到悲伤的”事，也就是有道义的事，绝不一定是促进历史进步或有利于历史进步的事。针对英国入侵印度导致印度古老文明的消解以及由此带来的印度人民的痛苦，马克思深表同情之后，竟然一连用了4次“但是我们不应该忘记”来表达这样的看法：悲伤、同情与历史进步的关系很复杂，甚至冲突。在这种复杂关系中，悲伤、卑鄙、愚蠢都不是问题之所在。问题的关键在于，历史事件是否促进了历史进步，至少是否“充当了历史的不自觉的工具”。如果是的话，“那么，英国不管干了多少罪行，它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。总之，无论一个古老世界崩溃的情景对我们个人的感情来说是怎样难过，但是从历史观点来看，我们有权同歌德一起高唱：‘我们何必引者痛苦而伤心，既然它带给我们更多欢乐’”。这意味着，道德、情感虽然容易与未经反思的人们产生共鸣，很“自然”地获得人们的认同，但却经常掩盖真正的现实。而尼采更是提醒我们，西方主流道德（基督教道德）本来就是以自觉地掩饰真正的现实开始的，也是以此为特征的。如果说马克思是从经济、社会的角度看待道德、情感背后的现实，那么，尼采更愿意从自然、本能、生命意志的角度看待道德、情感背后的现实，尼采说，“生命本身在根本上就是占有、伤害、征服异族和弱者；以及镇压、严酷、用自己的行为对别人施加影响、同化以及在其程度最轻微的情况下，至少是剥削……” 生命的成长、壮大，获得优势，提升和高贵，都不是道德不道德的事，而是力量的增长问题。提升、促进、有利于生命的东西，在尼采看来是“好的”东西，以区别于“善的”。而这种“力量”，显然不仅是生产力，也包括自然的、意志的、精神的力量。问题不在于“什么道德不道德的驱使，而是因为它是活的，因为生命就是权力意志。” 按照尼采的看法，文明是不能彻底改变自然秩序的，文化只能在尊重这一自然秩序的基础上对自然予以提升。如果文明完全颠倒了自然秩序，出现文化与自然的根本对立时，就意味着文化陷入了衰败，就应该予以反思和纠正了。在尼采看来，现代文明就已经陷入了这种境地，这就是所谓的虚无主义境地。

按照这种理论，现实比人们所想象的更为隐蔽，伪装得更复杂，隐蔽得更深。所以，按照尼采的思想来说，政治经济学的批判还没有穷尽对现实的揭示，还可以进一步地从心理学批判的角度进行补充和展开。从社会经济的层面进一步深入到人的自然、本能、身体、意志、欲望结构的层面，一些更真切更露骨的现实才能呈现出来。因此，在马克思恩格斯认为不存在意识形态的地方，尼采认为可能存在更为隐蔽的意识形态。比如，恩格斯曾说，无产阶级的平等观“起初采取宗教的形式，借助于原始基督教”来表达。早期基督教的平等观是可以为无产阶级所用的一种表现形式，是一种有发展前景的形式。对此，尼采肯定不予认同，因为原始基督教在尼采眼里是不折不扣的颠倒和掩盖现实的意识形态。

按照尼采的逻辑，奴隶们失败了，没有其他的方法对胜利者进行反击，就采取了道德反击的方式。说自己之所以失败，是因为犯有原罪。只要信仰上帝，在内心中营造一个纯粹的世界，就能最终取胜。实际上，这是对现实世界的完全颠倒：世界本来是一个权力意志的世界，权力欲、战争、荣耀都有利于生命，却被犹太教、基督教看成罪恶，而那些软弱的东西、不利于生命提升的东西，如卑谦、忍让、顺从、忏悔却被视为美德。尼采认为这是价值的完全颠倒。这种颠倒意味着，作为失败者的奴隶，内心不够强大，甚至被失败的现实击溃掉了，他们内心怀有一种深深的恐惧。为了寻求一个安慰，不至于被失败击倒，失去生存的意义，就幻想和虚构了一个纯粹精神和善本身的世界，作为世界的归宿、根基、希望，以为只要全身心地维系于它，最终的胜利必定到来，世界最终就属于自己。

为什么保罗派的基督教要如此解释世界？为什么他们要道德化地扭曲现实？在尼采看来，那是因为他们满怀恐惧，被现实击溃了。他们害怕现实，不敢正视现实。他们只能用道德化的解释来化解自己的恐惧，安慰自己的内心，保留内心的某种希望，在内心保持一块不投降的区域。“作为柏拉图式宗教的基础，恐惧扮演了根本的角色”。尼采的话是这样说的：“人们满腹狐疑地对不可救药的悲观主义，怀有深深的恐惧，正是这种恐惧迫使人们许多世纪以来，对存在作出了宗教上的解释……” 我们知道，霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中进一步发挥了尼采的这种观点，用恐惧、焦虑来解释西方的启蒙进程与本性。如果按照马克思的唯物史观，奴隶的思想观点不可能占据统治地位的，尼采的这种解释应该没有生命力。按照尼采的解释，基督教道德、道德上的这种奴隶起义取得了如此的成功，而军事、政治、经济上的奴隶起义少有成功。可见，意识形态的威力可能比政治、经济和军事的威力有时还要大，而“现实”的呈现可见多么取决于哲学。当然，按照尼采的思想，基督教意识形态的成功，也是奴隶谋取权力意志的表现。尽管基督教这种意识形态曾如此成功，但尼采坚定地认为基督教否定了现实。他说，“在基督教中，无论道德还是宗教在任何一点上都没有触及现实（Wirklichkeit）。”凭借“神”、“灵魂”、“精神”、“罪”、“拯救”等概念，基督教虚构了一个世界，这个世界还不如梦幻世界，这“是因为后者反映了现实，而前者则伪造、贬低并否定现实。……那个整体的虚构世界根植于对自然之物（——现实！）的恨，它表达了一种对现实的深深的不舒服感……但这恰恰说明了一切，是谁单单有理由依靠谎言逃离现实？是遭受现实之苦的人。然而，遭受现实之苦恰恰意味着一种变得不幸的现实”。

在尼采看来，真正的现实是残酷的，一般人是承受不了的，不敢直面的，不能轻易把它挖掘出来给所有人看。如果让他们直面真正的现实，他们会因此失去慰藉、没有希望、心如死灰般倒下去、站不起来的。而且，尼采的洞见是，在哲学的意义上，要清醒地意识到，不要随便相信这个那个是最终的现实。要相信“现实”的深不见底：尼采坚决反对有一种根本的、固定的、可以完全把握住的现实存在。真正的现实是需要多层次剥离和深挖才能不断得以呈现出来的。尼采认为，“人们写书不正是为了把其内心感受隐藏起来么？的确，他会怀疑一个哲学家是否有可能拥有‘最终真实’的看法，会怀疑在他们的每一个洞穴之后难道就没有，难道就一定没有，另一个更深的洞穴——在表面现象之上，是否还有一个更加广阔、更加奇异、更加丰富的世界，在每一个理由之后，在每一个想要装点这些‘理由’的尝试之下，是否还存在着一个深不见底的理由。” 这里的“人们”不是一般人，不是一般的所谓的“哲学家”，而是那个承担未来重任的未来哲人。按照尼采的思想，最终的现实、最终的真实，都是传统形而上学的表现，是所谓的“哲学家”（哲学工作者）的观点。尼采讽刺这样的“哲学家”动不动就声称看透了根本现实，动不动就要根据自己的发现建构一种根本的形而上学，并把它作为一种本体基础，把一切都归于其上。在《人性太人性》中，尼采写道，“没有永恒的事实，正如没有绝对的真理。因此，当前需要的是从历史角度的哲学思考，并且以适度而不过分的方式思考。” 可以说，“最终、永恒的事实”这样的解释都会受到马克思与尼采的批评。在他们的眼里，这就是传统形而上学把世界抽象化、凝固化的表现。

在这个问题上，马克思和尼采一致之处在于，现实不是随便、轻易地可以揭示出来的，不是轻松地就能接受和面对的。发现、揭示、直接面对现实，而不是掩饰、歪曲现实，是需要能力、需要勇气、需要方法和塑造未来的坚定努力的。现实不会自动呈现。

三、只有强者才能直面现实，弱者往往逃避现实

马克思与尼采在这一点上颇为一致。马克思在《路易?波拿巴的雾月十八日》中直接说过，不能直面现实的弱者总是通过想象的方式来超脱现实，随着他们对待现实的方式的不合理，现实会日益离他们远去，以至于弱者最后对现实毫无感觉和认知：“弱者总是靠相信奇迹求得解放，以为只要他能在自己的想象中驱除了敌人就算打败了敌人；他总是对自己的未来，以及自己打算建树，但现在还言之过早的功绩信口吹嘘，因而失去对现实的一切感觉。” 我们知道，对马克思来说，能够直面现实的只能是一个能够把握、创造历史的阶级群体：无产阶级。在马克思的笔下，无产阶级绝不是弱者。说无产阶级是历史发展中的弱者，进而认为马克思主义为弱者辩护，我觉得是不合适的。马克思所说的无产阶级最多暂时处在底层，但不是最底层，更不是弱者。他们是能够创造未来的强者。

尼采对能够直面现实的强者的要求同样很高，甚至更高。在他看来，苏格拉底、叔本华甚至某种意义上的柏拉图都做不到直面现实，而在逃避现实。因为他们在塑造一种固定的形而上学，塑造一个纯粹精神和善的世界，希望把现实中的一切都归到这个世界中去，这是一种粗暴的形而上学，一种简单化，一种对真实的生命世界的践踏和摧残。传统的形而上学在回避现实，虚无主义就是对现实的一种回避。

在尼采看来，世界的虚假性和现实性在某种意义上就是取决于怎样看待存在的生成、变动、多样性和矛盾等性质，是否把它们看作是世界本身的属性，是否要以某种方式否定它、贬低它和诋毁它。“更迭替换，变动，多样性，对立，矛盾，战争” ，就是构成世界现实性的特征。在这里，马克思与尼采至少在存在的斗争性，存在必然具有的矛盾性上是非常一致的。尼采强调，如果人们想把现实世界中那些有害的、具有破坏性的东西取消掉，那就意味着对现实的违背和臆想，这是对世界最大的主观想象：“在一切事物都是互相联系和互相制约的现实世界里，谴责和遗忘某些东西，意味着谴责和遗忘所有东西。” 在这方面，尼采与马克思的看法倒是非常类似的。

如果说，马克思认为一个富有远见和创造力的阶级群体可以做到直面现实，那么，在尼采眼里能够直面现实的只是极少数的未来哲人。对尼采来说，只有他们才有勇气直面现实，并推动现实走向新的文化。在《敌基督》中，尼采曾把人分三类：在每一个健康的社会中，都有三种生理上侧重点不同、但又相互制约的类型”。第一种是侧重精神的，是创造者；第二种是侧重膂力、性情热烈，是执行者和秩序规则的维护者守护者；第三种则是大多数人的平庸。前两种是遴选出来的。“最高的种姓——我称之为极少数人——作为最完善的等级，拥有极少数人的特权：它代表幸福，代表美，追求美的东西；只有在他们身上，善才不是软弱。” 尼采最推崇的查拉图斯特拉就是一个比任何思想家都真实的思想家，是第一种人。“他的学说，而且也惟有他的学说，把其真诚性视为最高道德——这就与逃避现实的‘理想主义者’的胆怯相对立。查拉图斯特拉身上的勇气要胜过所有思想家的勇气的总和。说老实话和有的放矢，这是波斯人的美德。”

按尼采的看法，大多数人（第三类人）不会也没有勇气追究现实，因而把一切视为自然而然的。在马克思那里，这就是摆脱不了资产阶级意识形态，把一切都视为自然历史的观点。在第三类人与第一类人之间，尼采引入了一种既想看穿现实但又承担不起由此引发的压力与负担的人。他在帕斯卡身上看到了这类人的典型：他看到了纯粹理智认知的可怕后果，但不敢再向前直面更可怕的现实了，倒退回能带来安慰的世界。他的内心还不够坚强，他的勇气还不够强大。只有在这个虚无主义世界里看透现实，并致力于未来新文化创造的未来新人，才能承担起直面虚无主义现实，并创造一种新的更高的文化的重任。为此，尼采才不同于柏拉图，把原来是武士的美德的“勇敢”赋予这种未来哲人：勇敢是未来哲人的第一美德，不再是武士的美德！柏拉图所说的四种美德是：智慧、勇敢、节制、正义。而尼采所说的未来哲人的四种美德则是：勇敢、洞察力、同情、孤独。值得注意的是，勇敢不再是武士阶层的美德，而是哲人的首要美德。思想者最重要的美德不是智慧，而是勇敢。当然，在尼采的眼里，帕斯卡还缺乏的勇气，他自己充足得很；帕斯卡都没有完全做到的事，他自己足能做到。

也许，在马克思和尼采所想到的类型之外，现在还应该加上犬儒主义者一类：他们对“现实”看得清楚，却混迹其中捞取好处了事，还不时讽刺挖苦一下并不令他认同的现实世界。古代犬儒主义主张摆脱外在物质的束缚，回归自然和德性的生活，摆脱习俗和偏见的羁绊，发扬理性追求真理，超越对权力的恐惧，实现人的自主性和自由。但是，今天的犬儒主义却走向古代犬儒主义的反面，成了玩世不恭、消极无为的代名词，成了颓废主义的意识形态。按照马克思与尼采的标准，以及黑格尔的标准，这种犬儒主义者不是直面现实者。他们充其量在利用“现存”谋取私利，而做不到对“现实”的真正把握。

四、基本结论

第一，走向现实、接受现实，首先是一个立场和能力的问题。

对于马克思和尼采来说，只有能够承担起塑造未来重任的人、缔造未来大任者，才能直面现实，并从现实出发，找到通往未来之路。所以，真正走向、接受和面对现实，绝不是一个对当下现存的事实的一种承认和接受问题，而是一个找到通往未来之路起点的问题。“现实”与其说是一个现存的事实的集合，或者无数个现存事实的堆积，倒不如说是一个意味着未来路向的非常难探寻到的点，以及由此点凝聚起来的事实集合体，或者延续开来的路线。由此出发，能够接受、直面现实的那个历史主体，一定是强有力的人，具有众多优秀品质的人。只有具备了这些优秀品质，现实才得以向他们展示。因为通常情况下，“现实”是被意识形态覆盖着的，那些不希望现实改变，或者希望在现实的改变中获得自己的好处的人们，会有意识地对现实作出偏狭的界定。这种界定喻示着他们的利益、偏私（马克思），或者恐惧、卑劣和数量优势（尼采）。在这个意义上，现实与否的分析，就是一个对利益的政治经济学批判（马克思），或对权力意志的心理学批判（尼采）的过程。能够沿着这个过程走到底，或者说那个一直往前走下去的人，就是那些能够承担未来重任的人。这种人在马克思那里，就是无产阶级，在尼采那里，就是不断创造的超人。虽然看起来很不一致，但两人非常类似的地方在于，承担未来大任者都需要哲学去培育、启发、锻造。哲人、未来哲人是马克思和尼采培育那个承担现实的那些人的发动者、创始者，哲学是走向现实的武器和工具。离开哲学，现实是不会向我们呈现出来的。

由此，马克思和尼采的现实概念都不同程度地延续着黑格尔。马克思直接从黑格尔那里来，无需多述，尼采也是如此：现实不是现存，某种意义上反而是现存的批判和揭示，只有通过这种批判和揭示，才能呈现真正的现实。真正的现实是通往未来的，跟未来之间具有某种必然性联系的。尽管这个“必然性联系”尼采可能不同意。

第二，现实对于马克思和尼采来说都是指向了未来。

马克思更多强调“现实”中蕴含着的具有必然性的未来走向，而黑格尔强调的则是对既成现实的一种体系化解释。如果说黑格尔的“现实”中也蕴含着一种必然性，那也只是过去自身发展历程的实现，而不是未来将会展开的必然性之实现。这么说，马克思是把黑格尔理论中早已有的必然性实现的内涵付诸于未来，而不再仅仅从过去的角度对迄今为止的现实作出合理化论证，却立足于更高更长远的角度强调迄今为止的现实中仍有尚未实现的必然性，必须进一步实现之。尼采引述与强调过的话“应当与必然生成的东西，是现存东西的根据” 或许可以作为这个意思的一种表达。

当马克思批评黑格尔对现实做了一种神秘主义解释时，他的意思是，应该走向对现实的偶然、个别、具体、丰富等特征，把具有这些特征的存在说成“现实”？还是强调黑格尔的“现实”没有导向未来的理想，把现实憋死在历史之中而不去释放“现实”中蕴含着的尚未释放出来的必然性力量？我认为应该主要是后者。偶然、个别、具体、丰富等特征的存在只有在与必然、本质的存在一致时，才是真正现实的。

第三，马克思着重的现实的社会性维度，尼采着重的是自然和精神维度。尼采的努力恰好可以弥补马克思，马克思的努力也正好可以弥补尼采。马克思和尼采可以相互批评，更可以相互弥补和相互融合。

正如托马斯曼所说，尼采本人是“卓越的和纯文化中的这种理论性的人，他的思考是绝对的天才创造，极端的非实用性质，缺乏任何教育责任，具有深刻的非政治性、它在事实上与生命，与他所钟爱、维护者的、超越一切的生命没有关系，他从来就毫不操心他的学说在实际的政治现实中会产生什么影响。” 尼采在自然、生命、本能这个层面上够现实的了，但却在政治、经济层面上极不现实！早在《悲剧的诞生》中，尼采就表达了一种对真正审美的向往，并强调，“对个体束缚的酒神式摆脱”具有明显的非政治性，以至于“尤其明显地表现在政治本能日益削弱，直到对政治冷漠乃至敌视。” 到底哪一个层面上的现实才是真正的现实？从马克思的角度，可以对尼采提出批评和补充。从尼采的角度，也可以对马克思的思想作出补充。单是对一个确定了自己的观察视角的理论家来说，却有自己与众不同的答案。“现实”说到底首先是“为了什么”？只有明确了这个“为了什么”，确定了目的和最后的立足点，才能确定。

尼采解释基督教道德的自然本能基础，对于暴露基督教意识形态的现实基础来说，是够现实的了。但是，对于他推崇的审美性天才、创造性超人来说，似乎又很不现实。这与马克思批评施蒂纳不现实、很“虚”是一个道理！托马斯曼说，“从根本上看没有什么东西比他（尼采）审美性的理论空谈更投合德意志秉性的了。”

正因为马克思从社会性角度看待现实，他看到的现实才是越来越发达的、进步的社会关系，是制度的日趋完善，生产关系与生产力的日益适应。他才着力于探寻能够使得本来就存在于现实之中、并有助于未来理想实现的那些事实，致力于发现、揭示、解释、论证它们，使它们不断壮大、不断发展。而尼采也正是因为从自然、本能、欲望、意志的角度看待现实，力图揭示现实的这些层面，他眼中的现实才那么阴暗、复杂、隐秘、惊人。因为那是一些少被人注意的、甚至未被人揭示过的、人们往往利用文明因素加以文饰和限制的东西。这些东西往往以非常隐秘的方式存在和表现，在文明的力量强大、有效力时，它甚至难以直接表现出来，需要采取独特的视角、付出很大的勇气和代价才能观视出来。而且，这些东西的表现不是那么确定、直白，它总是处在涌动、时隐时现、变动不居的状态中，与那些文饰它们的文明因素交织在一起，受它们的约束、掩饰，隐藏在深层，久而久之甚至会变成无意识的存在，不被人们关注，成为人们觉得最自然而然的东西。可以说，马克思着重的现实是文明的增长所建构、改造的那些现实，着重揭示文明如何进一步地巩固、强化这些现实，使之尽快地缔造一种在他看来必然孕育着的新文明，社会主义文明。

而尼采看中的则是无论文明如何进步无法改动的现实的自然结构，着重揭示这些现实的自然基础，揭示文明、文化与这些现实之间是否适应的关系状态，以及文明与自然之间的应然关系。虽然他不像马克思那样认定未来理想社会必然产生，但他无疑也期待一种新文明的创建。对资本主义文明的批评，关于资本主义文明的前途的判断，两人之间是基本一致的。

第四，对现实的态度，一个关键就是对现代社会的态度。如何对待现实，代表着如何对待现代文化和现代社会。

在现代性背景下，关注现实的一个关键是对现代文明、现代文化的态度。对现实的肯定和尊崇，意味着一种现代的态度：相信现代高于古代。康德、黑格尔、马克思都属于这一阵营。当德国遭遇西方传入的现代文明时，一种深深的怀疑氛围笼罩着德国思想界：“对古代（Antike）的怀恋以及对现代发展的不安深深地根植于当时德国的文化之中。” 这种怀疑把理想的目光转向古代。不仅是古典时代，而且中世纪在被迫现代化的德国也广受推崇：淳朴、蔑视物质财富、信仰、荣誉感、共同体关系、骑士精神等传统价值都被视为是崇高的，而消解这些价值的现代则是平庸的。保守主义、浪漫主义当时大都批评康德，认为它必定陷入虚无主义。德国早期浪漫派不愿接受现代社会的现实，愿意给它涂上一种幻想和主观的色彩，以便让现实导向理想的远方，这个远方或是中世纪、古希腊，或是古老的东方，也可以是未来的理想国（如诺瓦利斯的黄金国）。叔本华、尼采、海德格尔等继承了这种对现代性的态度。在叔本华看来，黑格尔对现代的认可，表现出一种乏味的平庸。“现实”中蕴含着一种虚无主义的东西，对现代现实的尊崇是一种虚无主义的表现：在价值层面上，现实已经虚无化了。只有从更高的文化角度看待现代社会，真正的现实才会呈现出来。从雅各比、叔本华、尼采以以及俄国虚无主义思想的角度看，从批评英国文化堕落的马修?阿诺德、托马斯?卡莱尔的角度看，出自卡莱尔门下的辜鸿铭所谓“英国人是正视现实的国民” ，就是一种讽刺和批评。这种批评尼采想必还觉得不够，马克思虽然不会完全赞同，但也不会仅报以讥讽。或许就像恩格斯评价卡莱尔那样，会指出卡莱尔对德国哲学的理解尚嫌不足，虽同意卡莱尔关于现代社会陷入金钱社会、人们日益空虚的结论，但会进一步批评卡莱尔没有找到空虚的根本原因（“宗教是人使自我空虚的行为” ），看不到社会主义之路才是解决问题的关键等等。因而，总起来看，马克思继承了现代性的合法化与对现代性的批评之间的平衡策略，“这一平衡是马克思的特征” 。马克思仍然继承黑格尔的现实观，并予以发展。正如洛苏尔多所说，“黑格尔合理性的东西与现实的当下相统一的理论才属于马克思所开创的哲学传统” 。马克思的理想仍然是从对现代现实的改进中进一步提炼出来的，是这个现代性的更好的完成、完善，不是根本否定。或者说，马克思否定的只是某些特定的历史形式和形态，这与尼采的批判、否定迥然不一样。

可以这么说，马克思相信现代文明的进步性，相信现代文明的进一步发展会约束、提升、改变人的一些自然本性和事实。他在这种约束、提升、改变中看到了理想社会到来的必然性和希望。而尼采则认为，文明与自然的关系需要进一步地反思。文明、文化是在约束、提升、改变自然事实，但似乎有自己的限度，或者对这种限度，尼采主张不要夸大，而是给予认真的估计。当一种文明所伸张、推崇的价值与自然本身的倾向相违背时，就表示这种文明陷入了颓废和虚无的境地，就需要调整改进了。按照尼采的看法，现代西方文明恰恰就陷入了这种境地。用来文饰、矫正自然本能、欲望的文明质素，是一种弱者、失败者的素质，与大自然的进化倾向是相反的、对立的。于是，这种对自然的约束、提升、改变、矫正，就具有了敌视强大、健康、活力，以数量战胜质量，以平庸取代高贵，并培育软弱、渺小、颓废的功能。当文明不是推崇健康、强壮、富裕、卓有成效、勇于进取之时，就是陷入了所谓的虚无主义，表明这种文明迫切需要重建和改变了。马克思和尼采都相信资产阶级陷入了虚无主义，无可救药，但马克思认为继资产阶级之后的无产阶级不会重蹈资产阶级的虚无主义之路，而尼采则认为虚无主义是现代的宿命，甚至是整个西方文明自古至今发展的必然逻辑，对此任何一个阶级都无法避免。尼采相信，只有在这种虚无主义的基础上，有可能获得重生，也就是说，走出虚无主义是现代人的一项极为艰难的选择，没有必然成功的好命运伴随。

最后，对马克思和尼采来说，体验是感知现实的关键。不能闭门造车，不能只在书房里思考。亲身在生活、实践中获得实际的体验和感知，才是把握现实的正途。这一点众所周知，无需展开。

参考文献：

1. 卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，生活?读书?新知三联书店，2006年。

2. 《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1995年。

3. 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年。

4. 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，2002年。

5. 《马克思恩格斯全集》第11卷，人民出版社，1995年。

6. 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年。

7．《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年。

8．马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社，1979年。

9．尼采：《善恶的彼岸》，梁余晶等译，光明日报出版社，2007年。

10．尼采：《尼采论善恶》，朱泱译，团结出版社，2006年。