论社会生活实践本质的源始动因

论社会生活实践本质的源始动因

陈立新（武汉大学哲学学院）

【摘  要】深刻领悟并充分吸收从人性结构基层说明人的活动的思想史研究成果，马克思用“感性活动”来表述实践，从“实践”中洞明社会生活成为可能的源始动因。历史唯物主义开启的这一思想高度和认识方向，有助于破除某些神秘主义的迷思，呈现社会生活经过“感性活动”的可理解和可认识的生成运动。

【关键词】人性结构；社会生活；感性活动；实践

 “全部社会生活在本质上是实践的。”这一重要论断，表达了历史唯物主义的思想要义，经过学术界的解读和阐扬，已然成为脍炙人口的理论箴言。由这一论断提炼出来的社会生活实践本质的原理，已被人们视为一个极其重要的思想标杆——关乎于能否理解和把握历史唯物主义的思想变革和理论建树，且毋庸置疑具有存在论原则高度的相关性和本质要求。即便如此，我们在此把这一已成理论常识的原理作为问题重提出来，不是故作无稽之谈。资本降临世间以后，人的活动能够取得什么样的成就，无比繁华丰裕的现代物质文明给予了现实的解答或证明，并打开了巨大的发展空间。这就彰显了人的活动或行动的优先性，支持了人们由活动或行动来诠释实践的理解行为。在这样的文化语境中，马克思的实践观依此来解读和阐发，可谓正合时宜。不过，这与马克思用“感性活动”来表述实践的理论志趣有着清晰可见的差异。正是这样，这种解读能否立足于历史唯物主义的基本立场来理解社会生活之实践本质，也就疑窦丛生。马克思通过对思想史相关研究成果的吸收与改造，把“感性活动”即“实践”当作社会生活成为可能的源始动因，开启了通达生活世界的思想高度和基本方向。从此出发，我们才能破除某些神秘主义的迷思，弘扬历史唯物主义的基本精神。

一、思想史相关研究的启示

一般说来，在现实生活中，每个人的活动皆有自己的目的和愿望，但又能超越地域和血缘的局限，形成广泛的社会交往。这表明，个人之间的活动有着不可分割的联系，每个人皆能从中获得有益的支持。正是这样的共同联系，构成了个人之间的共同性，从而把现实的社会生活组建起来，且世代相沿。这就出现了值得进一步追究的问题：个人活动如何就有了共同性？

需要提出的是，这种共同性不仅具有稳定的、恒久的、必然的存在性质，而且显而易见属于人的本性——亦即人须臾不可或缺的性质，而不可能是人的属性——时有时无的特性。这样的话，我们把视线深入于人性结构之深层，寻找隐藏在人们主观动机背后的、能够把人们凝聚起来的、激发人们行动的、持久的动因，对于解答个人活动的共同性、进而把握社会生活之真谛，正是洞明问题之堂奥的入口。正是这样，我们选择思想史上富有代表性的相关研究，由此提升并标定这一问题的理解水平。

（一）“私人恶德即公众利益”悖论

这是18世纪荷兰思想家曼德维尔提出的观点，史称“曼德维尔悖论”。在具体的论证中，曼德维尔虽然没有否认美德的现实意义，但的确并不认可美德在社会生活中的建设性或有效性。曼德维尔说：“人那些美好的、善良的品质，并不能使人比其他动物更具有社会性；不仅如此，没有我们所说的（天性中的与道德上的）‘恶德’的帮助，要将任何群体提高为一个人口兴旺、富裕繁荣的民族，亦是完全不可能的；即使做到了，也绝不可能维持下去。” 如此这般扬“恶”去“善”，近乎于冒天下之大不韪，曼德维尔当有自己的用意和根据。

曼德维尔认为，从历史演变的长时段来看，“道德美德皆为逢迎骄傲的政治产物”；就是在现实生活中，美德这一人类天性的优越之处及其真正价值，在绝大多数情况下，都无法说清楚，因为自古以来美德总是随着时尚的改变和风俗的变迁而有不同的内涵或意义。这样说来，倘若认为美德是确定不变的，无疑是武断的空想；倘若还认为以美德为基础而引申出可以具有普遍意义的判断或结论，则不仅虚妄荒诞，而更是有害的。 尽管并不看好美德的可靠性，尤其明确指出美德无助于人的社会性的形成，但曼德维尔不是历史虚无主义者，而是立足于“恶德”的意义来标明人是“具有社会性的生灵”。

通过缜密的分析和精详的论证，曼德维尔毫不犹豫地认定，从人之为人的基质来说，人类具有“寻求结伴”和“厌恶独处”的“急迫心理”，表明“人是一种社会性的动物”；而它们皆来自于“人人对自己的热切关怀”，因为人类的一切活动皆以“自爱”为中心。人类如此这般的“天然性向”，表现在现实生活中，就是竭力维护自身的利益。在这种情况下，人的种种欲望与激情绝对是不可或缺的。曼德维尔就此提出，这些“欲望”与“激情”正是人们的“恶劣品质”，至少是人们恶德的“产物”。由于人的欲望的不断增长以及这种增长总是不断遇到阻碍，人的社会性或社会生活就从此发源。

可以想象的是，一个人如果拥有了想要的任何东西，各种需要都已得到满足，不必为任何事情烦躁焦虑，就肯定不会再有什么想法。换言之，一个养尊处优、坐享其成的人，没有必要与别人打交道，也就没有使用或表达自己激情的机会。这种情况在现实生活中虽有特例，但作为人类生活的总体图景，则不过是理论假设的“理想国”，相反的情形才是生活中的实情。曼德维尔说：“人的诚实，人对结伴的热爱，人的善良、满足和节俭，乃是一个怠惰社会中十分可人的东西；它们愈是真实，愈是发自内心，它们就愈会使一切都停滞而平静，愈是能在处处避免麻烦，避免变动。……而需要、贪婪、嫉妒、野心，以及人的其他类似特质，则无一不是造就伟业的大师，它们能使社会成员去从事各自的劳动，能使所有社会成员都屈从于各自行业的苦役，甚至使其中多数人乐此不疲。” 这就是说，基于自我保存的本性，人们总是激情饱满地投入到实现自己愿望的行动中，也就不可避免地形成了相互之间的交往，从而可以程度不同地满足各自的欲望。不过，经过相互交往的过滤和刺激，人们又会产生新的需求和希望，开始新的行动。必须承认，这是人类的命运，由此当有一个“欲望——激情——交往”三者息息相关的开放式循环。这里所谓的交往，无疑就是真正意义上的社会生活。

不仅所有的社会生活都必定起源于人的需求、缺陷、欲望等等“恶劣品质”，而且，“人的骄傲及虚荣心愈是得到展现，人的所有欲望愈是扩大，人们就愈可能不得不组成数量繁多的大型社会” 。与此同时，曼德维尔还富有洞见地论证了人这个存在物拥有“更喜欢社会”、“更需要社会”的特性。这方面的论证至少有两点提示值得我们玩味：一是认为人类联合起来所获得的好处更大更多，二是认为人是“可治理的动物”。这两点是其他动物所不可比拟的，并且当属人性中的自然倾向，从而使得人优越于其他动物而具有“社会适应性”。这就像葡萄只有经过发酵才有葡萄酒，单个的人必须进入社会生活的发酵过程，才能真正成为具有社会性的现实存在物，从而也就构成了社会。

指证自我保存为人之本性，以此为前提来阐说人及其问题，这是近代社会盛行的一个基本观念，曼德维尔毋庸置疑把这一观念当作自己思考的理论预设。与众不同的是，曼德维尔从“恶德”出发来诠释人的本性，由此探寻社会生活之形成的真正可能性，揭示社会的本质。如此明目张胆与社会大众主流认知相悖，招来了不少非议或诟病。但是，在这一蕴涵着叛逆倾向的研究中，曼德维尔一改理论研究教导人们“应当做怎样的人”的惯常思维，而是致力于阐说人们“实际上是什么样的人”，由人的那些“最卑劣、最可憎的品质”而展露鲜活、生动、真实的生活画面，让世人认识到“最庞大、最幸福与最繁荣的社会”是如何成为现实的，刺激人们自觉不自觉地思考如何才能适合这样的社会生活，从而实现这一问题从理论向现实的转换。这就是“曼德维尔悖论”不可诋毁或不可遮蔽的意义。

（二）“看不见的手”的隐喻

曼德维尔“私人恶德即公众利益”的悖论，无可辩驳地深入到社会生活的一个维度。当然，认定复杂多样的社会生活及其延续仅仅维系于“恶德”，而忽视人的其他众多品质的作用，这里的偏狭自不待言。这样看来，虽然从人的品质的现实开展来领悟社会生活本质的确是一条正确的认识道路，但曼德维尔的发现还不足以带来问题的真正解决，稍后的亚当?斯密向前推进了问题的理解。这是指“看不见的手”这一隐喻所具有的意义。

在当今的思想博弈中，“看不见的手”堪称“斯密版经济学”的象征或代名词。斯密在经济学意义上使用“看不见的手”的隐喻，是《国富论》中分析资本投资取向时所表达的。斯密认为，投资者的本意在于追求资本增值，实现利润最大化，以至于并不打算促进公共利益，也不知道如何促进这种利益。就是说，投资者任何时候所盘算的莫不是自己的利益。“在这场合，像在其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。” 不消说，斯密在此不仅清晰论说了“经济人”通常所谓的内涵或素质，而且挑明了正是一只“看不见的手”引导“经济人”越出自己被规定了的存在区间，自觉不自觉地促进了社会公共利益。这不正是一种具有相对稳定性的社会生活领域的生成吗？而从其赖以生成的机制来看，这一领域无疑有着自己的独立性，以至于斯密就警告“政治家”，不要自寻烦恼地“企图指导私人应如何运用他们的资本”。

如果认为以孤立的“经济人”为依据还不足以让人信服，那么在《国富论》之前出版的《道德情操论》中，斯密就从“富人”如何对待“穷人”这一人与人关系的维度，通过“看不见的手”的隐喻而绽露了社会生活生成的普遍必然性。斯密认为，富人们虽然天性自私贪婪，“虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，但是他们还是同穷人一样分享他们所作一切改良的成果。一只看不见的手引导他们对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。” 这就是说，富人在追求财富时，一只“看不见的手”引导其行为有助于实现穷人的利益诉求，即便不一定是自愿的。就此推而论之，一个人依照“自利”本性而开展的行为，必然唤起并满足他人的求利欲望；人们相互之间这种不可割断的联系，无疑标识了一个稳定的公共生活领域的实际存在。如此说来，对照并结合上述“经济人”情境中所发生的实情，斯密的分析理当能够让我们相信，“看不见的手”隐喻的真正作用，在于彰显了人们的日常生活行为必然形成一个公共领域的事实。很明显，这是一个稳固牢靠的、人人皆不能摆脱而又可以从中获得支持的领域，也就是真实的、感性的社会生活。

西方近代社会颇为流行的认识路向，就是把人性结构当作解决问题的立论理据。亚当?斯密的研究虽然也是依循这一路向来开展的，但其具体分析确有发前人之未发的独创性。在斯密看来，如果说人们出于自利打算的行为确定不移地构成了社会生活，那么为之提供基本建制的原初动力，正源自于“利他心”与“利己心”共存一体的人性结构。

《道德情操论》中有一段指证人皆拥有“利他心”的论述：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。我们常为他人的悲哀而感伤，这是显而易见的事实，不需要用什么实例来证明。这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违犯社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”

在《国富论》中，斯密论证了人又具有“利己心”：“人类几乎随时随地都需要同胞的协助，要想仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。不论是谁，如果他要与旁人作买卖，他首先就要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西：这句话是交易的通义。我们所需要的相互帮助，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。”

从此可知，斯密已然阐明，无论是“利他心”（“同情心”），还是“利己心”，均为人之“本性”，凡人皆有，无须证明。两者交互作用而形成的张力，正是人类社会生活成为可能的基本机制。斯密之后学术界流传了一个所谓的“斯密问题”，认为斯密是伦理学上的利他主义者、经济学上的利己主义者，且有意制造“经济人”和“道德人”之间的分裂和紧张。对于这类显然没有把握斯密思想之真意的炮制，与理论上的所有反驳相比，生活世界提供的证明当是最有力的驳斥。人们在现实生活中完全可以通过经验而感觉得到斯密研究的洞察力和现实性。这就是说，较之曼德维尔，斯密立足于人性结构基层，更加完整严密地揭示了社会生活建构的可能性与合法性。

（三）人类“非社会的社会性”的论证

这是康德在“历史理性批判”中阐述的一个基本观点，比较典型地体现在这一命题中：“大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。” 这里所谓“人类在社会中的对抗性”，就是指人类“非社会的社会性”。这一看上去似乎荒诞悖理的性质，尽管属于“大自然”所赐，但却是人之为人的基本品质（“禀赋”）。而所谓“人类合法秩序”，其实就是社会生活的另一种表达。这样说来，康德显而易见接续了从人性结构基层来说明社会生活的传统阐释路径。这就透露出十分重要的信息：对于社会生活何以可能这个问题，思想史上自觉不自觉地有着共识，即只有深入到问题之源始根基处，才能给予合理可信的解答；以往的相关研究虽然确有积极意义，但仍有需要深化思考和论证的空间。这就是康德思考的必要性。

按照康德的分析，人类“非社会的社会性”蕴涵着两种行为取向。其一，人性中具有“社会化”的期待。人只有在社会中才能使自己的自然禀赋充分展现出来，人也知道自己需要这一过程的洗礼。正是经过内涵上的转型、丰富和升华，人把自己从自然存在物升级为社会存在物。这也就是后来恩格斯所说的“在社会方面把人从其余的动物中提升出来” 的过程。其二，人性中还同时存在着“分裂社会”、要求自己“单独化”即“孤立化”的倾向。人总是想要以自己为中心，一味按照自己的意愿来摆布一切，表现出对于社会化的离心或偏离。

一般而言，在日常生活中，人的“孤立化”倾向显露在外，“社会化”倾向则依寓于“孤立化”，并通过“孤立化”而标明自身的现实存在。具体说来，每个人从自己的利益和需要出发进行活动，势必遭遇其他人满足自己诉求的行动。这种情况下，人们相互之间既无法容忍，也没有可能脱离对方；人的行动事实上处处遇到了阻力，人的“对抗性”禀赋遂应运而生。这样一种“非社会性”的“孤立化”禀赋，本身的确并不可爱，但是谁都不能摆脱。因为“正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们中间为自己争得一席地位。”人的“社会性”通过“非社会性”即“孤立化”而为自身开辟出场的道路，就此当能略见一斑。这样的话，人类“非社会的社会性”之运行机理及其永不停息的展开过程，就呈现出大致的轮廓。正是基于这一源始的品质，人类不可能长时期地在“野蛮的自由状态”中彼此共处，而是势不可挡也不可逆转地从野蛮走向文明，从而有意识地把“粗糙的”的自然禀赋转化为可以通行的“实践原则”，把最初“病态地”被迫组成的“社会一致性”转化为一个“道德的整体”即文明社会。

这些分析表明，康德对于社会生活成因的挖掘和归纳，直抒问题之要义，实际确立了一条具有规范性、约束性的认识标杆。以康德的研究为参照，我们可以权衡以往相关研究的是非得失，既能充分吸收其中所蕴涵的有价值的思想成分或元素，也能阻止退行性理解的任何图谋。另一方面，从思想史演进的总体脉络来看，康德的确从人性结构之特质中寻求预设前提，但又明确从人性结构中超脱出来，着眼于人的本性的现实开展而立论言说，无疑开启了一条合理可靠的认识道路，并把问题的理解推向了一个新的原则高度，这就为后世更为深入切近的探究提供了弥足珍贵的思想资源。

二、感性活动的出场

由上文可知，从人性的天然取向来追溯社会生活的渊源，进而透视社会生活的本质，毋庸置疑标明社会生活乃是“人们交互活动的产物”。既然社会生活归因于人们自己的选择，那么社会生活的可理解性就是确凿无疑的，从而对于社会生活的任何神秘化描绘或人为添加自然能够被识破和解构。当然，要达到这样的认识，并非易事。即便是康德建构的这一理论环节，也不过是开辟了可以合理切入问题的认识道路而已，与解决问题还有较大的距离。

曼德维尔试图改变以往把人与社会分隔开来的认识态度，力求绽露人与社会生活的源始同一，但固执于人的“恶德”来说明社会生活，立论前提明显过于偏狭或武断，具体论证中也有主观猜测之嫌，如此自然难以反映社会生活全貌，也不可能依照社会生活的本性而阐释其本质。亚当?斯密基于洞察和把握近代以来人类经济活动的基本性质，令人信服地阐明每个人皆内在拥有“利他心”和“利己心”的品质，并具体运用于解释人类的行为，实际指证了一个公共领域的现实存在。较之曼德维尔，斯密对于人性品质的领悟要全面得多、深刻得多。由于斯密的思想触角密集于人们的经济活动，他所提出的理论假设用于解答经济领域的问题确有成效，但越出经济生活领域，其解释力便捉襟见肘。而且，理性“经济人”的派生效应，容易引发人们一种遐想，以为所有的社会活动皆出于人们自觉的设计或刻意的规划。这样来看待社会生活——正是当今颇为流行的观念，我们或许可以发现貌似严密的合理性，却不可避免地丢失曼德维尔所揭橥的社会生活自发生成的真实性。斯密的研究提供了可以借鉴的经验，从人性结构及其开展来说明社会生活，需要避免人为的斧凿以及由之而来的虚假观念。康德对于这一问题的思考，虽然在其整个哲学体系中并不居于显著的位置，却言简意赅，探骊得珠，超越前人，为推进人类认识社会生活的本质构筑了一个理解平台。人的“孤立化”即“非社会性”的禀赋，虽然与曼德维尔所说的“恶德”极其相似，但已然是被“社会性”所激活和引导的生存状态，也就没有了怪诞暴戾之气；人类“非社会的社会性”，似乎与斯密的“利他心”和“利己心”内在一致之论比较相近，但却更少见猜测与偏狭，更贴近现实生活，且有不限于经济领域的广泛适用性。康德更为突出的理论贡献还在于，虽然在具体论证中需要把人类“非社会的社会性”禀赋当作一个理论问题提示出来，但康德却富有洞见地证明，人类这一自然禀赋始终是以实际展开的状态来构成且表现自身的现实性；这种现实性的实现与社会生活的形成具有同步性，毋宁说具有原则上的同构性：不仅是社会生活的原初动力，而且是社会生活的基本内容；易言之，人类这一自然禀赋的实际展开，标识了社会生活之全部的真正的意义。这样说来，同样是用人性结构深层的机理来阐释社会生活，康德基于“实践理性批判”之精神支持，匠心独运地挑明人类自然禀赋与社会生活只是在动态展开过程中才有现实性的实情，实际凸显了只有用发展的观点或实践的态度才能理解它们的本质重要性。如果用理论自觉来描述康德如此出类拔萃的理论建树，那么这里的关键正在于，康德未曾明言地推出了一个关乎于问题之理解的认识原则：人的活动、自我生成的活动、人们交互活动的源始性。

曾有学者把康德哲学比喻为西方近代哲学的“贮水池”：“康德以前的哲学概皆流向康德，而康德以后的哲学又是从康德这里流出的。” 这里透露了康德哲学具有承前启后的特点。根据上文的分析，康德对于社会生活之形成及其本质的思考，所达到的思想深度、可靠性、适用性等等，吸收了前人的相关研究成果而又超越了前人。但是，康德在透析人类“非社会的社会性”禀赋的现实开展时，并没有与人的自我生成的活动相联系，没有合乎逻辑地进展到人的活动的源始创造性，毋宁说还没有意识到这个问题。这就是说，在康德这里，人的活动的源始性未曾被思考、未曾被追问、未曾被道说，康德不可能在理论原则上明确安排人的活动出场。然而，人的活动本身固有的敞开和永续的性质，注定其源始地位是耽搁不了的；人的活动必定要溢出任何一种理论所框定的范围，而依其自身的节奏标明其存在的不可遮蔽、不可悬置。马克思通过高扬“感性活动”的存在论意义，接续思想史研究的积极成果，从根基处探明社会生活何以可能的问题。

在表达形式上，“感性活动”是“感性”与“活动”两端的集成。“感性”是指现实性受动性，“活动”则指能动性否定性。“感性活动”就是能动的受动性或受动的能动性。这一看上去颇为特别或怪异的内涵，恰恰是马克思的重大思想创制。在德国古典哲学的思想运动中，“活动”原则是康德、黑格尔等唯心主义大家“抽象地发展”的“能动的方面”，“感性”则是费尔巴哈批判宗教异化时所发现和构建的“现实性”。换言之，在近代哲学视域中，“感性”与“活动”是彼此分开、不可通约的性质。马克思独具慧眼洞察到“感性”与“活动”原本共属一体的真正可能性，遂赋予“感性活动”在存在论原则上的优先性，进而把社会生活的实践本质呈现出来。

（一）“感性活动”与人的原初同一

马克思认为，“人直接地是自然存在物”，但却是“有生命的”自然存在物。一方面，人是“能动的”自然存在物。人具有“自然力”、“生命力”，这些力量作为“天赋”、“才能”、“欲望”等形式存在于人身上。另一方面，人是“受动的”自然存在物。人的欲望的“对象”是人须臾不可或缺的，却不依赖于人而存在于人之外，人无疑受到“对象”的制约和限制。 易言之，人天生就是一个把能动性与受动性融于一身的存在物。由此看来，人是“有生命的”自然存在物，也就是指人是“感性活动”的自然存在物。正是这样，马克思就明确与把人只看作是“感性对象”的费尔巴哈进行了划界，而坚持从“感性活动”来看待人。

不宁唯是，人还是一个“对象性的存在物”。人的受动性表明，“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命”，追求“对象”正是人确证自己的本质力量亦即表现自己生命的过程。于是，人“感到自己是受动的”，所以就是一个“有激情的”存在物，而“激情、热情是人强烈追求自己的对象的本质力量”，人的能动性质就此一目了然。这样说来，能动性和受动性就是人之为人的源始性质，亦即人性结构底层的基本品质——马克思就称之为人的“存在论本质”。 换言之，“感性活动”也就是人的“存在论本质”，人就是通过“感性活动”而自我创生、自我发展的。

这些阐述表明，马克思显然沿用了从人性结构之基本品质开始思考的思想史传统，但并没有停留于此，而是基于考察人类历史的发展以及现实生活过程，提出了“感性活动”这一既有抽象统摄力、又有丰富内涵的表述，恰如其分地吸收前人的思想，又富有洞见地实现了思想提升，开启了让社会生活本质真实呈现的境域。

（二）“感性活动”之为存在论的基本原则

从“感性活动”作为人的“存在论本质”出发，马克思便合乎逻辑地把“感性活动”当作领悟存在的基本原则，并用“感性活动”来表述“实践”。马克思指出：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”

这段论述表明，马克思毅然决然与“从前的一切唯物主义”进行了划界，同时也明确与“唯心主义”区别开来。这一自觉的思想分殊蕴涵着这样一些重要信息：其一，标识这个分界的界标即是“现实的、感性的活动”。其二，这种区别，显而易见属于基本性质或一般原则方面的差异，“感性活动”则是马克思所阐发和坚持的基本原则。其三，旧唯物主义用“客体的”或“直观的”形式，试图克服或对抗唯心主义的“抽象”形式，但就其只是从“形式”出发来理解对象而言，实际上分享着唯心主义的存在论前提。在西方文化语境中，特别是经过德国古典哲学的改造和丰富，“形式”实质上就是指概念，亦即思维形式。这样说来，“感性活动”标志着马克思与以往全部哲学的存在论分别，历史唯物主义已然在新的存在论原则高度开始了思想。其四，马克思清晰可辨地用“感性的人的活动”来表述“实践”，意味着“实践”的内涵已经十分清楚。毋宁说，这就表达了一条人们理当谨守勿失的“诠释学纪律”： 阐发或运用马克思的实践观，任何时候都不能离开这一文本依据而随意发挥。

（三）社会生活即是“许多个人的共同活动”

马克思认为，“社会结构和国家总是从一定的个人的生活过程中产生的。但是，这里所说的个人不是他们自己或别人想象中的那种个人，而是现实中的个人，也就是说，这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下活动着的。” 而且，马克思在考证社会关系为“原初的”历史关系时明确指出：“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动，至于这种活动在什么条件下、用什么方式和为了什么目的而进行，则是无关紧要的。” 这就把社会关系与人的感性活动相勾连，明确肯定人的“感性活动”或“感性的人的活动”才是社会生活得以形成并将始终存在的源始动因。所以，在人的感性活动中形成的社会生活，与“人本身有同样长久的历史”，一点也不神秘；同时，作为人们的“共同活动方式”，虽说具有不断更新的复杂性，但毫无例外构成了人们时时刻刻皆能遭遇的活生生的感性现实。

不仅如此，马克思还提示了社会生活随着人的感性活动的开展而历史性地生成和存在。马克思说：“人来到世间，既没有带着镜子，也不像费希特派的哲学家那样，说什么我就是我，所以人起初是以别人来反映自己的。名叫彼得的人把自己当做人，只是由于他把名叫保罗的人看做是和自己相同的。” 我们从此可以直接读出来的含义，就是现实生活中人与人之间必然要发生联系，而且是具有源始性质的联系；“以别人来反映自己”则是这种联系得以实现的方式或纽带。正是这一“以别人来反映自己”的说法，意味深长，值得玩味。

首先要指出的是，人“以别人来反映自己”，实际指认了人是“对象性的存在物”，并且是通过“对象性的活动”亦即“感性活动”而实现的。这里的“对象性”，不是流俗执于主客二元劈分所想象出来的那种认识论含义，而是人与对象原初关联的存在论意义上的性质。正是这样，“以别人来反映自己”，不仅隐含着社会生活在人的感性活动中生成的思想，倘若还原到人类历史发展的总体进程中，这一说法实质上还记载着人类感性活动与社会生活状态的历史性演进与成熟。

虽然“以别人来反映自己”与人俱来，但真正能够如其本意而实现，则是以个人独立为前提的历史时期。在人类“原生的”阶段，个人是自己赖以存在的共同体的附属物——亦可说是共同体的部分“肢体”，共同体则是人的肉体的延伸。这样的话，个人之间的联系尽管是不可割断或分离的，但毫无例外都从属于原始的血缘关系或地域联系；人们所谓“以别人来反映自己”，不过是在自己所属共同体内部进行的活动，实质上就是封闭式的自我观照。经过资产阶级的“非常革命”，“18世纪的个人”才在“市民社会”中实现了谋求独立的理想。只是在这个时候，人“以别人来反映自己”才成为人们相互联系必然采取的方式。这是因为，资本时代用市场、商品、货币、资本等经济手段，打破了“人的依赖关系”为基础社会生活状态的封闭性，人们在社会分工体系中从事谋生的劳动，而劳动则分化为“空间上存在的劳动”即物化劳动与“时间上存在的劳动”即活劳动。换言之，正是资本时代，才形成了普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力体系。在这种情况下，“我们彼此的产品是满足我们彼此需要的手段、媒介、工具、公认的权力”；“我们彼此进行交谈时所用的唯一可以了解的语言，是我们的彼此发生关系的物品”；“我们彼此的价值就是我们彼此拥有的物品的价值”。 正是这样，“以别人来反映自己”，关乎于人们如何安身立命，势必成为人们筹划生存的基本选择。

所以，马克思的一个判断可谓入木三分：产生“孤立个人”的时代，正是迄今为止人类历史“最发达的社会关系”的时代。 毫无疑问，这是对社会生活之实践本质的深刻而切近的表达。

三、解构神秘主义的迷思

我们已经阐明，马克思用“感性活动”来表述“实践”，指证“感性的人的活动”乃是社会生活之实践本质的源始动因；马克思吸收改造思想史的研究成果，透辟阐述了“感性活动”的内涵，由此标明社会生活不外是人通过人的感性活动而诞生的过程，是每个人为别人而存在、同时也是别人为他而存在的交互作用过程。正是这样，在马克思的哲学语境中，无论是社会生活，还是人，都是经过“感性活动”即“实践”而成为能够被理解和被认识到的生成运动。

在思想史的总体发展中来看，马克思的这些研究正是面向并解决了思想史发展的“理论要求”，且属于哲学存在论领域的基本要求，在思想史上的地位和贡献当是不言而喻的。不过，正如马克思本人反复思考和努力的，全部问题的关键却在于如何让理论走向现实生活，以实现自身。而且，马克思关于社会生活实践本质的这些思考，恰恰讲述了人们当下生活的故事，凸显了思想触角伸向现实生活世界的迫切性和实际可能性。然而，正是在此，时下对于马克思这一思想的解读，受困于某些方法论上的偏蔽，自觉不自觉地产生了遮蔽乃至误导，挤压了历史唯物主义的发展空间。

第一，以反思规定为基础来注解马克思的实践观。

这是目前对马克思实践观流传最广、影响最大的一种解读。所谓反思规定，是指解读者在掌握思想史相关学术成果基础上，能够整合所发现到的知识信息，依据自己的思考与理解，归纳出马克思的实践观。在具体的思想活动中，这种解读使用“下定义”的做法，试图为马克思所理解的“实践”确定一个简明扼要的含义。据说从这个“定义”出发，我们才可以发现马克思实践观的其他要素或内容。毋庸讳言，这种解读，引领了当今对于马克思实践观的一般理解，甚至具有塑造社会大众意见的影响力。换言之，时下人们所谈论的马克思实践观，不论是否准确、深刻、丰富，实际上都是经过这种解读所过滤和转化的认识。

真正说来，用反思规定来解读马克思的实践观，其要害在于疏离了马克思思考这一问题的生活处境，把马克思本人的理解置诸高阁，而且从一开始就发生了这样的疏离，以至于当今传颂的马克思实践观，更多的是与反思规定所概括的内涵、特性、形式等等，更少的则是马克思思想发生必定具有的不可抹杀的历史因缘、文化接续、实质超越。由之而来的负面效应就是可以想象的：马克思实践观本有的历史厚重感消失了，作为思想史一个重要理论环节的必然性以及由之而来的合法性被打发了，马克思所洞见的“实践”之动力作用也就成为不能落实的空洞陈词。毫无疑问，用反思规定建构起来的马克思实践观，不仅有悖于马克思用“感性活动”表述“实践”的文本指向，更为严重的欠缺，则关乎其理论原则以及相应的理论视野。只要没有认识到文本所负载和表达的现实生活过程的源始重要性，没有领悟到现实生活过程的历史性联系和生成，那么任何意义上的文本阅读都只会流于表面，根本不能进入文本的深处。让马克思实践观止步于反思规定，无疑逃脱不了如此这般的理论困局。

从当下的思想动态来看，把马克思所理解的“实践”等同于生产、劳动等具体的活动形式，正是用反思规定来注解马克思实践观的具体实行。思想史上关注并使用实践这个概念的思想家，比比皆是；思想史对于实践内涵确有诸多的解说，而不是仅有马克思一家之言。不过，只要讨论的问题与马克思有关，依循马克思本人的用法，该是起码的要求。马克思在理论思考中确实十分重视生产、劳动等人类的具体活动，从中吸收了很多思想元素来丰富深化自己对于“实践”的理解——在早期思想转变时，马克思还经由这些思想元素推动自己“成为马克思”。但不可否认的是，马克思由“感性活动”表述“实践”而构成了一种新型的存在论原则，终结了近代形而上学以概念演绎为动力机制的哲学进路，无疑与反思规定这种做法有着明确的存在论界限。倘若不顾马克思思想演变的实情，强行用生产、劳动等降格倒退式地阐释马克思的“实践”，就恰好表现了反思规定的那种名之为思考、实则是主观想象的思想特征。毫无疑问，这不仅与马克思的存在论关切南辕北辙，而且势必造成对于马克思思想的扭曲。阅读马克思的文本，我们理当能够发现，用“感性活动”即“实践”原则可以阐明生产、劳动等具体活动之源始根据和现实动因；相反，从生产、劳动出发，只能说明“实践”原则的具体表现，甚至会把“实践”力量虚构为人对自然界的强权。

就此来看，在反思规定基础上诠解马克思的实践观，与马克思的存在论原则高度相对照，毋庸置疑出现了大踏步的倒退，实际制造了马克思思想走向社会现实的障碍。在这种情况下，由“感性活动”而来的社会生活就会遭遇简单化的解释，毋宁说，丰富多彩的、复杂变化的社会生活被这种平面化描述所覆盖，历史唯物主义所洞明的社会生活之源始动因无疑不能被流俗所见。

第二，把社会当作与个人对立的抽象存在物。

把社会与个人对立起来，思想史上不乏其例。如此这般有着明确缺陷的观点，在思想史的博弈中，经过无数的批判和扬弃，迄今应无多少响应者。倒是某些变换了表达形式的观点，实质上重演这种对立，却不断涌现出来，把社会看作抽象存在物即是其中最有代表性的一种。

在日常生活中，人们总是这样那样地处于一定的社会关系之中，这些关系具有看不见摸不着的存在性质，制约着人们的行为，有时甚至会产生役使人的作用。生活世界的这种实情，人们当有切身的感受，但不一定明白其中的究竟，有可能产生一种心理预期，即认为社会关系是某种在人之外的神秘力量。毫无疑问，这是把社会看作抽象存在物的心理基础。另一方面，近代以来理性主义高涨，人类理性被提到至高无上的地步、成为主宰一切的力量，以至于有些研究者认为社会是人刻意设计的结果。这种认识，形式上似乎正当合理，亦可澄清社会生活某些方面的真相，其实已然把社会与人割裂开来，社会从而就成为由人类理性建构的存在物。这就在理论上完成了社会是抽象存在物的论证。可以说，这种论证一方面反映或迎合了普罗大众的朴素认知，另一方面也起到了引导和塑造大众态度的作用。

更为深入地分析，物化社会关系的形成及其泛滥，是人们把社会看作抽象存在物的现实基础。在人类历史长河中，物化社会关系的形成，只是资本降临人世间之后才出现的生活境遇，亦即马克思所称“以物的依赖性为基础的人的独立性”社会形态的生活面貌。在资本原则大行其道的“新时代”，人的依赖纽带、血统差别、教养差别等等被打碎了，人们看起来似乎独立地自由地互相接触并互相交换，由之形成了普遍的联系。这种普遍联系以物为媒介，为“人的依赖关系”制造坚实的基础，事实上成为每一个人的生存条件。于是，所有自然形成的关系都得转变成物的关系，物的关系成为外在于人的异己的力量，每个人都不能摆脱而是必须从属于物的关系。在“物的依赖关系”统率和主宰现实生活的情况下，“物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系”。 由此可见，正是在资本社会构造了彻底物化的社会关系，并使之成为人们能够感受得到的、在人之外的、时刻役使着人的恢恢天网。

物化的社会关系实际建构了非人化的生存境遇，何以能够获得人们的认同并蔚然成风呢？按照马克思的分析，资本社会把交换价值当作社会生活的根本向导；而构成交换价值之实体的抽象劳动，是由社会必要劳动时间来计量的，亦即可以通过数字直观地表现出来，毋庸置疑有着透明、简约、公平等形式方面的优越性。随着交换价值之通约性和普适性而来的，就是社会生活公正、平等、自由的外观。在自由和平等的观念发展成为“国民的牢固的成见”、并成了“人的独立性”的基本要素和象征的情况下，人们尽管生活在“物的依赖性”的环境中，可是却获得了独立性，岂有予以拒绝之理？

由此可见，正是物化社会关系的盛行及其确定不移的建构性质，人们淡忘了自己的选择这一原发的决定性因素，而相信社会是在人之外的抽象存在物，且有支配人的不可言说的某种神奇性质。在这种情况下，人的“感性活动”即“实践”作为社会生活的源始动因不可能在人们的视野中出现，社会生活也就弥漫着神秘主义的气息。

第三，直观认识的盛行。

马克思曾指出：“人们丝毫没有建立一个社会的意图，但他们的所作所为正是使社会发展起来，因为他们总是想作为孤独的人发展自身，因此他们也就只有在社会中并通过社会来获得他们自己的发展。” 如果说这一论断所表达的基本观点可谓清楚明白，亦即与马克思其他众多相关的论述一起表达了对于社会生活动因的基本理解，那么为何历史唯物主义的这一理解一直隐而不彰呢？我们以为这与流俗认识方式迷执于直观有关。

在思想史上，费尔巴哈“不满意抽象的思维而喜欢直观”，把直观作为一种认识方式发挥得通透彻底，以至于直观成为其哲学原则的表现形式。但费尔巴哈不是“把感性理解为实践活动”，从而至多只是达到“对单个人和市民社会的直观”。晚近出现的以直观为原则的那些思想认识，不仅在基本原则方面延续费尔巴哈的衣钵，而且还在新的时代处境中有着新的变化。我们所谓的直观认识，主要是指那些不能透过现实生活表象而深入到生活内部、不能从生活的整体联系中理解生活现象、从而不能把握真实的生活而势必错失社会生活真谛的认识。当然，与指认直观认识的表现形式相比，厘清其成因更为重要。

从当代生活境况来看，实证自然科学的迅猛发展，以不可阻挡之势参与人的生活、改变人的生活，并构建了人类的基本信念和评价标准。在一个唯科学马首是瞻的时代，人们根据或模仿实证科学的要求来认识社会生活，无疑顺理成章。而且，还因为实证科学本身就是当代生活一个极其重要的组成部分，以科学为标准来厘定思考方向，不仅可以便捷地进入当代生活领域，同时能够认识呈现在人们面前的生活现象。问题在于，近代以来，以实证科学为圭臬而为人类认识定向，以实证科学为文化预设而组建现实生活，人类的生存境遇总体上始终处于困境或危机之中，相应地，人类在如此这般的境遇中并没有如其所愿地认同自身的存在感。究其原因，科学在存在论性质上无疑属于派生物，生活世界才是科学的源始出生地和扎根处。何况生活世界从来都是纷繁芜杂的，科学恰恰是排除一切偶然因素干扰的理想环境中的“最纯粹的直观”。这就是当代直观认识迷误的关键成因，当然也是这种认识的主要表现。就此不难想象，人的感性活动即实践作为社会生活之源始动因为什么一直被悬置起来。

颇为吊诡的是，实证自然科学对于当代生活的积极意义是毋庸置疑的，自然科学的影响更将不可移易地扩张到现实生活的各个方面，由实证自然科学所支撑的直观认识迷误仍将在生活世界中流传或发酵。正是这样，“我们必须更为尖锐地提出我们时代的问题，即在一个完全由科学支配的社会现实中人如何能够理解自己。” 这一追问的深刻寓意，根本不在于寻求一个标准化的解决方案，也不可能找到这样的方案，毋宁说是要为实证科学确立一个存在范围，经由人类感性活动即实践的选择与调节机制而实现社会生活的合理化。

马克思认为，人“必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身”。 就社会生活这一人的“自身”问题来说，人通过感性活动即实践源始地自我创生，也就同时“生产”了社会生活。这是人在“存在”中完成的自我确证。不过，正如我们所揭示的，人在“知识”中对社会生活的确证，却困难重重，难见真知。还是马克思一语破的：“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。” 看来，只有坚持“感性活动”即“实践”原则，才能实现人的“存在”与“知识”原初一致的生存性质，从而彰显社会生活的实践本质。