《马克思和韦伯的资本主义批判》

马克思和韦伯对于资本主义的理解上既存在着差异，也存在着许多共同之处。马克思对于资本主义的批判建立在五个内在的标准之上：非正义的剥削、因异化、物化、商品拜物教而丧失自由、社会生活的金钱式的量化、资本主义制度的非理性性质以及现代的野蛮状态。韦伯对于资本主义的态度则更加矛盾，他对于资本主义制度的实质性批判主要包括两个相互关联的方面：手段与目的之颠倒；屈从于某种极其强力的机制，被自己所创造的体制所监禁。 

尽管马克思和韦伯之间存在着种种无法否认的区别，但他们在对现代资本主义的理解上，却有着许多共同之处：他们都把它理解为一个体系，在其中抽象原则统治着个体（马克思的说法），冷淡的物化关系替代了相互依赖的人的关系，资本的积累在其自身中变成了某种目的，而这在很大程度上是非理性的。 

他们对资本主义的分析都无法脱离某种资本的立场，这在马克思那里非常明确，而在韦伯那里则更多矛盾心态。但是，这种批判的内容和策略是非常不同的。尤为不同的是，马克思致力于通过社会主义革命来战胜资本主义的可能性，韦伯则更像是宿命论者和顺从的观察者，他研究某种看似不可避免的生产及管理模式。 

针对资本主义的批判作为主要的立场之一，贯彻了马克思著作的始终，并显示了其前后一致性。但这并不妨碍某种发展：《共产党宣言》（1848年）强调布尔乔亚的历史进步角色，而《资本论》（1867年）则更倾向于谴责资本主义制度的丑行。通常所说的“人道主义的“青年马克思和“科学的”成熟的马克思之间的对立无法用来解释这一发展。 

马克思的反资本主义是建立在某种内在的价值或标准之上的： 

1．普遍的伦理价值：自由、平等、正义、自我实现。这些不同的人的价值之间的结合构建起某种前后一致的整体，可以称之为革命的人道主义，其功能是充当对资本主义制度进行道德谴责的主要指导原则。 

针对资本主义的丑行的道德愤慨，显然充护斥于《资本论》的所有章节：此书对于这点的强调是其本质的方面。就像卢西安•哥德曼曾写到的，马克思并没有“混淆”价值与事实判断，而是发展出了一种辩证的分析方法，理解和评价是密不可分的。 

2．无产阶级的观点，制度的受害者以及制度的潜在的掘墓人。正如马克思在其《资本论》的前言中明确宣称的，这种阶级洞察力是根源于他对资产阶级政治经济学的批判。正是出于这样一种社会的角度，作为“正义”的价值观被重新解释为：它们的具体含义是根据不同阶级的状况和利益而各不相同的。 

3．一种解放了的未来的可能性，一种后资本主义社会的可能性，一种共产主义乌托邦的可能性。这是建立在这样的假设——或是赌注，按照卢西安（哥德曼）的说法——上的，即生产者组织起某种自由联盟，而资本主义的消极面在其暴行中又尽显无遗。 

4．过去的相对更平等的或是更民主的社会及文化形态，由于资本主义的发展而遭到了破坏。这种源自浪漫主义的观点在马克思和恩格斯有关原始共产主义的论述中比比皆是，这种原始共产主义是指一种没有商品，没有国家，没有私有财产，没有对女性的父权制压迫的共产主义生活。 

这些价值观并不意味着马克思持有某种康德式的观点，用某种先验观念来与现实存相对抗：他的批判，就其代表了某种反对资本主义的真实的社会力量——工人阶级——而言，就其代表了因生产力的提升而产生的潜在性和由资本主义生产关系的强加所产生的限制之间的冲突而言，是无所不包的。 

马克思针对资本主义的批判由五个基本问题构成：非正义的剥削、因异化而丧失的自由、金钱式的量化、非理性以及现代的野蛮状态。 

1．非正义的剥削。资本主义制度是以工人们无偿的剩余劳动为基础的，这是独立于这种或那种经济政策的，是所有形式的经济收益和利润的来源。这种社会非正义的极端表现就是对儿童的剥削、低于基本生活费的工资、不人道的劳动时间以及无产队级悲惨的生活状况。但是，无论工人的状况处于何种历史时刻，这种制度自身在本质上都是非正义的，因为它是寄生的，是剥削直接生产者的劳动力的。这一论点在《资本论》中占有核心位置，是马克思主义工人运动得以形成的本质要素。 

2．因异化、物化、商品拜物教而丧失自由。在资本主义的生产方式中，——尤其是工人——服从于他们自己所生产的产品的统治，后者以自治的被崇拜物的形式存在，摆脱了前者的控制。这一论点大量出现在马克思的早期著作中，也出现在《资本论》论述商品拜物教著名章节中。 

马克思对于异化的分析的核心观点就是指出资本主义其实是某种被去魅化的“宗教”，商品替代了神的位置：“工人们越是在其劳动中疏远自己，他所创造的疏远的、客观的世界就越是强大，而他却变得贫穷……宗教的情况同样如此。人安置在上帝那里的东西越多，他自己保留的就越少。” 拜物教的概念涉及的是宗教史、偶像崇拜的原始形式，这包含了所有宗教现象的原则。 

诸如雨果•阿萨曼、弗兰兹•辛克拉曼和恩里克•杜塞尔（Hugo Assmann, Franz Hinkelammert, Enrique Dussel）之类的解放神学家，他们大量引用马克思著作在对资本主义的异化和商品拜物教的批判来谴责“市场崇拜”，这并非偶然。 

3．社会生活的金钱式的量化。由交换价值利润核算以及资本的扩张控制的资本主义，趋于消解和破坏所有关于质的价值观：使用价值、伦理价值、亲情和人类情感。取代存在的，只剩下支付贷币——按照卡莱尔的著名的表述，即现金交易——以及“冷冰冰的利已主义的算计”。（《共产常宣言》） 

现在，对量化和拜金主义——卡莱尔（卡莱尔是对资本主义持浪漫—保守的批判的典型代表）使用的另一个术语——的斗争成为浪漫主义的核心之一。 作为现代资本主义文明的浪漫主义批判者，马克思相信，资本主义在这一方面，与前资本主义社会相比，造成了对社会关系的某种极度的贬低，以及某种伦理的倒退： 

“最终，这个时代到来了，在其中，所有人都被视为不可避免地是交换、交易，也许还有转让的对象。在这个时代之前，德性、爱情、观点、科学、是非观念等等，可以被转让，而不是交换；可以被赠与，而不是被出售；可以被占有，而不是被购买，而现在，简单地说，所有东西最后都成为可以交易的了。这是一个普遍败坏、彻底唯利是图的时代，用政治经济学的术语来说，在这个时代里的任何事物，道德的或是物质的，都具有某种可以用金钱衡量的价值，而适合它的价值则需要由市场来评定。” 

货币的力量是这种资本主义的数量化要求的最冷酷的表现方式之一：它歪曲了所有“人的和自然的品质”，把货币作为衡量它们的尽度：“货币的数量成为了人们越来越独一无二的和强大的财产；同时，货币把所有东西都降低为某种抽象观念，在自己的运动中把自己降低为某种量化的存在。” 

4．这种制度的非理性性质。生产过剩造成的周期性危机削弱了资本主义制度的基础，这揭示了其理性的一面。“不合理”是《共产党宣言》中使用的一个术语：存在“过多财富的占有”，而大多数人则缺乏必须的最低限度的生活保障。当然，在每个工厂的生产管理上，这种全球性的非理性与某种部分的、局部的理性并不矛盾。 

5．现代的野蛮状态。在某种程度上，资本主义是历史进程的载体，这点特别是通过生产力指数的发展实现的，并因此而创造出新的社会的物质条件，创造了一个自由而团结的世界的物质条件。但同时，就其“使得每个经济上的进步成为某种公共的灾祸”而言，它也是某种社会退步的力量。 考虑到资本主义的一些最丑陋的表现形式，比如穷人法或救贫院——那些工人的巴士底狱，马克思在1847年写下了下面这些令人吃惊并具有预言性的文字，似乎已经有宣布法兰克福学派的到来：“野蛮状态重现了，但这一次它产生于文明内部，而且是文明不可或缺的一部分。这是一种麻疯病式的野蛮状态，是文明的麻疯病式的野蛮状态。” 

所有这些批判都是密切相连的：它们相互参证，它们互为前提，它们结合在某种全球性的反资本主义观点中，这正是马克思作为一位共产主义思想家的与众不同之处之一。 

而在另外一个方面，马克思对于资本主义的批判却显得不够明确不够充分，这在今天成了热点话题： 

6．资本主义的殖民性的/帝国式的扩张，对于殖民地人民的残暴统治，而这些殖民地的生产力则屈从于资本主义的生产，并造就了资本的积累。我们可以发现马克思那里发生了如下的变化：如果说，在《共产党宣言》中他似乎在赞颂“农夫”或“野蛮”国家对布尔乔亚文明的屈从，那么在他写英国对印度的殖民统治时，他显然关注到了西方统治的阴暗面，但他仍然将这视为必要的恶。 

只是在《资本论》中，特别是在论及资本的原始积累的章节中，我们才能发现对殖民扩张的恐怖的真正批判：当地居民或者屈从，或者被消灭，佂服战争，以及奴隶贸易。按照马克思引述M.W.霍维特的说法，这种“令人毛骨悚然的野蛮状况和罪行，在历史上的任何时期，在任何其他种族中都未曾有过，野蛮的、残暴的、冷酷的并且是无耻的”，这并没有被简单地视为历史进步的代价，而是明确地被称为“恶行”。 

7．《共产党宣言》为对自然的统治而欢欣鼓舞，而这有赖于资本主义文明的扩张。只是在这之后，尤其是在《资本论》中，资本主义生产方式对于自然环境的侵占才被考虑到。在一处著名的段落中，马克思认为，根据资本的破坏性逻辑，劳动力的损耗和土地的损耗之间是成正比的： 

“资本主义农业的每一进步，并且只是剥削工人的技艺的进步，也是掠夺土地的技艺的进步；每一次短期的多产的进步，也就是一次对这种多产基础的长期破坏的过程……资本主义只有这样才能发展……同时消耗着两个产出所有财富的源泉：土地和劳动力。”我们可以在这里看到关于进步的真正辩证的观点，这可能是某种体系化的生态学思想的起点，只是马克思在这里并未进一步论述这个思想。 

马克斯•韦伯的态度却是截然不同的。他对于资本主义的态度是更加矛盾的。我们可以说他在其身份和所处状况之间是存在分裂的，作为布尔乔亚，他全力支持德国的资本主义及其帝国势力，但作为知识分子，他对于浪漫的针对资本主义的文明批判极为敏感，这在20世纪初的德国学术名流中产生了极大的影响。从这一角度看，他可以与另一种分裂相比较——如果不是精神分裂症的话，即德国的布尔乔亚/知识分子：普鲁士人和犹太人，资本主义企业家和对机器文明的尖锐批判者。 

韦伯拒绝任何社会主义的观念，许多次，他都毫不犹豫地使用歉疚言词为资本主义辩护。在《新教伦理和资本主义精神》对资本主义产生于新教的工作伦理的描述中，这一点特别明显，这其实就是指勤奋的工作、有序的经济活动、节俭的生活以及储蓄的再投资：这是一种对于理想的布尔乔亚的自我形象的非常贴切的描述！一般而言，他似乎更表现为安于接受布尔乔亚文明，尽管这不是理想的，却是不可避免的。然而，在一些关键性的文本中，他却对资本主义合理性的自相矛盾放言批评，这种批评富有洞见、悲观并且激进，而这些文本则对20世纪的思相产生了意义重大的影响。按照社会学家德雷克•塞耶德说法：“在某种程度上，他对资本主义的批判，作为否定性力量，比马克思的还要尖锐。” 这是一种夸大的评价，但韦伯的某些观点确实触及了现代工业的/资本主义的文明的根基。 

很显然，韦伯那里的问题与马克思的问题是截然不同的。韦伯不讨论剥削，对经济危机不感兴趣，对于无产阶级的抗争不抱什么同情，也不过问殖民扩张。然而，深受浪漫主义式的或尼采式的文化悲观主义的影响，他在对于程式化的现代合理性的要求和对于行动的主体的自律的要求之间察觉到了一种深刻的矛盾，而前者正是官僚体制和私人企业的具体表现。与启蒙运动的理性主义传统不同，韦伯对于现代合理性的矛盾及限度更为敏感，比如他这样来描述资本主义经济和国家管理：其程式化的工具性的特性以及对于效用的追求导致了现代性要求解放的愿望的反面。对于计算和效率的不惜代价的追求导致了人的活动的官僚体制化和物化。对于现代性危机的这一诊断在很大程度上被第一代法兰克福学派（阿多诺、霍克海默、马尔库塞）继承下来。 

在韦伯对于现代性的悲观主义的/顺从的评价中最引人注目的，是他把在20世纪初的欧洲文化意识中非常强大的进步观念作为一种幻觉加以拒斥。例如，他在1919年那最后一次演讲中说道：“等待我们的不是鲜花盛开的夏季，而是极地之夜，冰冷、阴郁、荒蛮。” 这种悲观主义是与某种对于资本主义本性及其合理化/现代化的动力学的批判密不可分的。 

韦伯对于资本主义制度的实质的批判，可以分为两个方面，而这两方面又紧密相连： 

1．手段与目的之颠倒。对于资本主义而言，去赚取金钱，去积聚更多的金钱（用以资本积累，马克思的说法），是生命中最大的善以及最终的目标，本杰明•富兰克林正是其理想典范，甚至几乎是化学上纯粹的典范！“对于财富的追求剥夺了所有快乐，当然这是指享乐意义上的快乐。因此，这种追求财富的努力被完全理解为以自身为目的，至少，如果从独立个体的‘幸福’或‘效用’的角度而言，这种追求到了这样一种程度，即表现为全然超乎正常情况，简直是非理性的。在此，人们将获取视为生活的目的：获取不再被看作是某种达致目的的手段，而这种目的原本是满足生活的本质需求的。那些拥有自然无性的人把上述状态视为某种对‘自然的’状态的绝对无意义的颠倒（就像我们今于说的）。” 

对于现代的目的趋于合理性的最好概括，即韦伯的目的理性，或者按照法兰克福学派的说法，是工具合理性。从“生活的本质需求”，或从人的快乐着眼，资本主义经济将自己揭示为“纯粹的非理性”或“绝对的无意义”。韦伯在其《新教伦理》中有几次转到了这个问题上，并总是坚持认为资本积累的非合理性，这是他一再强调的：与经济上的传统主义相比教，资本主义精神视工作为生活中必不可缺的部分，从个人幸福的解度来看，这显然会导致对于生活的筹划的非合理性：人们生活就是为了工作，而不是相反。 

当然，尽管韦伯的论述表现出对于资本主义精神的某种深刻的批判，但他却相信这种“荒谬的”并且“非理性的”制度有着自己可怕的合理性。很显然，两种形式的合理性在这里是冲突的：一种合理性是目的合理性。是纯粹形式的合工具性的，在资本主义中，其仅有的目标是：为了生产而生产，为了积累而积累，为了金钱而金钱；另一种合理性则更为实质，相当于前资本主义的“自然状态”，涉及价值（价值合理性），比如：人的幸福，需要的满足。 

把资本主义界定为非理性的，这与马克思的观点并非无关。处于从属地位的人——工具——企业——金钱——商品，这与马克思的异化概念非常接近。韦伯意识到了这种相似性，并且在1918年关于社会主义的论述中谈到了这点：“所有这种资本的机械冰冷的功能就是社会主义的特征，即‘物支配了人’，这意味着：手段压倒了（满足需要的）目的。” 附带说一下，这也说明了为什么卢卡奇在《历史与阶级意识》中关于物化的理论是同时基于马克思和韦伯。 

2．屈从于某种其强力的机制，被自己所创造的体制所监禁。这一点与前面那点紧密相关，但更强调自由的丧失，个体自治的衰退。我们可以在《新教伦理》一书的最后段落中发现这种批判的核心论述，无疑这是韦伯作品中最著名也最具影响的段落。 

首先，出于某种怀旧情节，韦伯认为，现代资本主义精神的胜利必然要求“放弃浮士德式的人的多重性。”歌德承认布尔乔亚时代的到来意味着“告别充满美好人类情怀的时代” ，这对韦伯而言也是一样的。 

另一方面，资本主义的合理性创造出一个越来越强制和压制的环境：“清教徒希望成为具有职业天职的人；今天我们被迫如此。”现代—资本主义—经济秩序，通过其机械的机器生产的技术条件，“决定了所有生于其中的个人的生活方式，而不仅仅是那些直接工作谋生的人的生活方式。”韦伯把这种强制比作监狱，或是铁笼，在其中理性的生产包围着个人：“按照巴克斯特（一位清教街徒布道者）的主张，对于物质利益的关注应该是道德高尚者的责任，就像‘一件轻外套可以被随时脱下’。然而，命运却要把这件外套锻造成一件钢铁般坚硬的罩。” 

这种说法后来非常著名，它的触动人心之处不仅是其悲剧式的屈从，还有其批判的方面。对于铁笼（stahlhartes Gehause）一词有不同的解释和译法：有人译作“外罩”，另一些人译作“外壳”或“囚室”。但韦伯更可能是从清教徒诗人班杨那里借用了“绝望的铁笼”的比喻。 总之，在《新教伦理》中，这个比喻似乎是在描述资本主义经济的物化结构，即某种钢铁般坚硬的监狱，坚硬、冰冷、无情。 

韦伯的悲观主义使他害怕在现代资本主义时代所有价值和理想都将丧失，随之而来的是某种“机械僵化的东西，这种机械僵化的东西往往以自以为是作为其装饰。” 它预见到了物化现象从经济领域向所有社会生活领域的扩展，包括政治的、法律的、文化的。 

早在法兰克福学派之前，卡尔•洛维特就已经在他1932年论述韦伯和马克思的出色的论文中抓住了韦伯著作中对资本主义进行批判的要点，即理性的辩证法。而与马克思的著作密切相关： 

“奇怪的非合理性形成于合理化的过程中……韦伯似乎也这么看，根据就在于他对手段和目的之关系的论述，即这种关系的颠倒，而这种关系对他而言正是合理性的自由概念的基础……手段和目的各自独立了，这就失去了它们原初的‘意义’或目的，也就是说，它们失去了它们原初指向人及其需要的那种有意图的合理性。这种颠倒是整个现代文明的标记，而这种现代文明的筹划、制度以及活动都是如此地‘理性化’，人道情怀曾经建立其中，而现在，它们却像“铁笼”似地包围和限制着这种人道情怀。人类的处事方式曾经使得这些制度产生，现在却轮到它去适应其创造物了，这些创造物逃离了其创造者的掌控。” 

“韦伯自己说过真正的文化问题就在于导向非理性的合理化，并认为他和马克思对这个问题的界定相同，但评价却不同……这种自相矛盾的颠倒，这种席美尔曾称之为‘文化悲剧’的东西，显然是确切地发生在了某种行为中，而这种行为最内在的意图也就是理性，亦即经济上的理性化行为。在此，这是显而易见的。现在，这种内在意图纯粹是理性的行为，却在其合理化的进程中不可阻挡地转到了自己的反面。” 

最后要说的是：与马克思不同，韦伯没有抓住交换价值对人类活动的统治。商品交换中的限价机制和机械行为导致了社会关系的货币主义。这位来自海德堡的社会学家没有能设想出某种通过对生产的民主控制而取代自我限价的异化逻辑的可能性。 

韦伯和马克思对于资本主义制度在本质上的非理性持有相同的观点，这种非理性并妨碍其形式上的局部的合理性。他们也都谈到了宗教，并试图解释其非理性。 

对韦伯而言，必须解释的是这种非理性主义，这种“自然状态的颠倒”的起源，还有就是解释他谈到的某种宗教性表现的决定性影响，即新教伦理。 

对马克思而言，资本主义的起源与任何宗教伦理都无关，而是与某种掠取、谋杀和剥削的野蛮进程相关，对此，他用“资本的原始积累”来描述。在解释颠倒的资本主义逻辑时，宗教也起到了重要作用。但这两者之间没有韦伯所说的因果关系，而是某种结构上的关系：非合理性是作为异化过程的资本主义生产方式的某种内在、普遍并且本质的特征，它本身与宗教异化具有某种结构上的相似性“在两种情况下，人类都受制于他们自己的产品，它们分别是资本主义（金钱、商品）和上帝。 

正是通过探索韦伯主义和马克思主义对资本主义的批判的相近性，并且按照某种原初的方式把它们结合起来，卢卡奇提出了物化理论，阿多诺和霍克海默提出了对工具理性的批判，这是20世纪西方马克思主义思想中最重要也是最激进的两种新理论。