顺情而心安

辛晓霞：顺情而心安

——道德困境中儒家的选择

【内容提要】陆澄得知儿子病危，因而忧闷不能堪，阳明先生批评他爱亲偏了，已是私意。然而当阳明得知自己父亲病危时，却“欲弃职逃归”，这其中的差异值得探究。其实，阳明先生对陆澄的提点是基于理性的考量，但当自己遭遇此种危急时，则依于直觉之情。此情是人性深处的直觉的亲情，顺此情才能心安。安与不安，不是从理论推导、逻辑论证中得到的，而是情感的恰当安顿，心安是儒家面对内在困惑或道德两难处境时选择的依据之一。儒家肯定亲情，但不止于亲情，而是将其扩充、提升为普遍的仁爱之情，将“亲亲”与“仁民”、“爱物”统一起来，确立了由孝及仁，由身、家及天下的实践路向，扩充家庭和谐从而实现社会和谐。这也为我们的现代社会治理提供了有益的启发。今天，我们应当重拾儒学，彰显其在慰藉心灵、和谐群体与稳定社会等方面表现出的重大意义。

　　 【关 键 词】王阳明/顺情/心安/道德

　　 明人袁宏道曾有“儒家之学顺人情，老庄之学逆人情”[1]的讲法。这里的情不能理解为喜、怒、哀、乐之情，也不是好好色、恶恶臭之情，此情是人性深处的直觉的亲情。正是在这个意义上讲，儒家的顺人情才自然、恰当，容易获得认同。当然，儒家对此种情的肯定，不是止于此情，而是将其扩充、提升为普遍的仁爱之情，将“亲亲”与“仁民”、“爱物”统一起来，确立了由孝及仁，由身、家及天下的实践路向。儒家道德的亲切和容易被认同，即是源于顺情，顺此情才能心安，心安也因而成为儒家在面对内在困惑或道德两难处境时选择的依据。正是基于对人的自然感情的深沉领悟和关怀，在中国两千多年的历史兴衰中儒家才能够成为占主导地位的文化取向，成为安顿人心的力量。

　　 一、爱亲的“私意”

　　 王阳明是明代最有影响的儒家学者，明朝中后期，王学盛行，支配中国人精神百有余年，而《传习录》是了解阳明思想的源泉之一。

　　 (一)陆澄的私意

　　 《传习录》记载了阳明先生和学生在日常学习、生活中的一些问答，其中有这样一条记录：

　　 (正德九年)澄在鸿胪寺仓居。忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已，是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心？然却曰‘毁不灭性’。非圣人强制之也，天理本体，自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”[2]正德九年(1514年)四月阳明升南京鸿胪寺卿，陆澄于此时就学于阳明。这则记录的事情缘起非常简单：陆澄从学于阳明先生时，忽然得知儿子病危，因而忧闷异常。这条记录的本意不在于前面的事件，而在于后面的阳明先生的顺势教诲。阳明先生向来强调应病与药，于事上磨练正是针对陆澄好静的特点，“三轮执斋云：原静工夫每好静，故先生教以事上磨。第二卷《答原静书》可以见”[2](36-37)。

　　 而陆澄在践履中也确实存在这样的困扰：“(陆澄)问：‘静时亦觉意思好。才遇事，便不同。如何？’先生曰：‘是徒知养静，而不用克己工夫也。如此临事便要倾倒。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。’”[2](36)正德八年阳明在滁阳时曾教人静坐，但其目的不是扫除一切思虑，而是在天理精明的前提下物来顺应，达到安定宁静的心境。“只就思虑萌动处省查克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念。”[3]如果一个人的静坐不能促进或改善他应付复杂事件的心理力量，反而减弱了他对外部事物的心理承受能力，那就与阳明的愿望背道而驰了。所以应当通过“在事上磨炼”[2](171)，在具体、复杂的行动、实践中锻炼自己的心理应付能力，“人须在事上磨炼作工夫乃有益”[2](171)。

　　 儿子病危这件事即是作此工夫的好时机，而陆澄恰恰“只好静，遇事便乱”。作此工夫的本体根据就是“天理亦自有个中和处”，后面提到的“心之本体”即是“心体”，也是“天理”，“心之本体即是天理”[2](120)。当陆澄问“天理何以谓之中？”阳明先生曰：“无所偏倚。”[2](62)陆澄的不恰当处就是爱子之情“偏”了。“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”[2](55)所以阳明强调即使悲伤，也应“毁不灭性”，不能因陷溺于私意而使本性被遮蔽。此处，阳明将爱子之情与喜、怒、哀、乐之情等同看待，因而主张要作存理去欲的工夫，以求个中和处。

　　 短短一则对话从工夫说到本体，圆融无间，陆澄大概是从中有所领悟，获益良多，因而记下了这则对话。

　　 (二)阳明的著相

　　 然而《年谱》中有一条类似事件的记载，阳明的态度却与此处大相径庭：

　　 (正德十五年)闰八月，四疏省葬，不允。

　　 初，先生在赣，闻祖母岑太夫人讣，及海日翁病，欲上疏乞归，会有福州之命。比中途遭变，疏请命将讨贼，因乞省葬。朝廷许以贼平之日来说。至是凡四请。尝闻海日翁病危，欲弃职逃归，后报平复，乃止。一日，问诸友：“我欲逃回，何无一人赞行？”门人周仲曰：“先生思归一念，亦似著相。”先生良久曰：“此相安能不著？”[2](1285-1286)阳明在江西时得知父亲病危，上疏乞归不得，想要“弃职逃归”。这其中的忧虑焦急应当不逊色于陆澄，或者更甚，以至于要“弃职逃归”。当陆澄遭遇悲痛时，阳明顺势教导他要于此时着实作工夫，然而当阳明自己亲身经历时，他不仅当下要“弃职逃归”，事后甚至不解他逃归的选择“何无一人赞行”。如此反问流露出，他认为逃归是自然且恰当的行为，倒是不赞成是可怪的。

　　 回顾陆澄事件，一以贯之的话，阳明本人也应当是极不赞成逃归的行为，并且还要将此作为考验自己，作工夫长进的良机。因为“思归一念”与陆澄的“忧闷”都是爱亲之情偏了的“私意”，这表明阳明于“事上磨炼”的工夫尚不足，无法使本自莹徹的“天理”、“心之本体”至“中和”，完满地照现。弟子借佛家“著相”来表明，阳明执着、陷溺于爱亲之情，正是“毁”以“灭性”。

　　 若说当下“弃职逃归”的想法尚属情急时本能的反应，事后阳明应当恢复了冷静的状态，却依然对众人的不赞成困惑，似乎让人有些不能理解。再或者起初的反问依然是不经思虑后的疑惑，那么“良久”之后，应当是经历了仔细琢磨、反思，然而此时的观点仍然和本能反应的结论一致，“此相安能不著？”即反思之后依然认为逃归是恰当合理的。

　　 陆澄事件发生在正德九年，阳明欲“逃归”事件发生在正德十五年，因而不能说此时阳明学问尚无彼时精熟，无法领会“天理”、“心体”之“中和”。当然也不能认为阳明虚伪，用双重标准区别人己。阳明拥有豪雄的气概、深沉的生命情怀、超脱的精神境界，断不至于如此狭隘。因而这其中的差异值得探究。

　　 二、顺情的本能

　　 在事件中，阳明和陆澄，一为子，一为父。从自然生理层面讲，父是子生命的源泉，子是父生命的延续；从成人成德的道德层面讲，父是子学习、模仿的对象，子是父德性延续的载体。因而父子之情既是血缘情感上的亲，也是道德伦理上的亲，其中，血缘情感之亲要优于道德伦理之亲，因为这种亲、情是本能的，无理由的。父子之情是天然存在的，直达人性本根，是应当被珍视和保存的。

　　 所以得知至亲之人病危，“忧闷”是真性情的流露，而“欲弃职逃归”也是本能的反应，它们都是在一种紧急状态下，由最深处的人性与亲情生出的心理直觉。

　　 阳明在表明自己为天下生民疾痛忧患时曾这样举例：

　　 呜呼!是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之，士之见者，方相与揖让谈笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠，而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之傍，而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之无恻隐之心非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺之祸有不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人之信与不信乎？[2](154-155)倘若人有父子兄弟坠入深渊，此时必然是呼喊奔走，哪里有心思去顾及衣服是否整洁，帽子是否端正，行为是否合宜。此时表现出的病狂丧心，恰恰是恻隐之心，最真诚的善的流露，人之为人就在于这一点善。于此时尚且彬彬有礼，而不是病狂丧心，那简直是流于禽兽，不能算作人了。

　　 人于此时的不合礼，并不违背儒家所提倡的礼。事实上，儒家虽然重视礼，强调礼对情的节制，但往往更珍视情的真诚流露：“诸侯召其臣，臣不俟驾，颠倒衣裳而走，礼也。诗曰：‘颠之倒之，自公召之。’天子召诸侯，诸侯辇舆就马，礼也。诗曰：‘我出我舆，于彼牧矣。自天子所，谓我来矣。’”[4]诸侯召见臣时，臣不等驾好车，衣裳没穿整齐就跑。天子召见诸侯时，诸侯等不及备好马车，而是拉着车去套马。荀子不仅不反对这些不合身份、不合礼制的行为，反而认为这就是礼。可见，儒家更珍视真情流露时所蕴含的尊重和爱。

　　 当然不能无限度地放纵这种直觉之情，在危急、紧急时作为第一反应呈现是可珍视的，然而走过这第一反应阶段，合乎礼的调适就是必要的。

　　 三、心安的价值选择

　　 父亲病危，阳明欲逃归，这属于第一反应阶段，欲逃归是爱亲之情的自然流露，这是恰当的。然而事后反问，以及反问后的良久，都已经超出了第一反应阶段，此时若顺情而不加以节制就是不恰当的了。从阳明的反应来看，他不仅认可自己起初本能的行为，甚至认为执着于父子亲情是恰当的。其究竟就在于，倘不如此，就无法心安。安，是安宁、平和、稳定的心理状态。不恰当的行为所引起的心理、情感反应就是不安，反之则安。在儒家，安与不安，不是从理论推导、逻辑论证中得到的，而是情感的恰当安顿。

　　 (一)三年之丧

　　 在《论语•阳货》①中有一段宰我和孔子关于“三年之丧”的讨论。“三年之丧”是丧服制度中最长的丧期，也是最受重视的服制，当时社会多行短丧，宰我认为三年之丧太久了，并阐明两个原因：一则，人久不为礼乐，会导致礼乐崩坏；其次，不论是旧谷新谷相代，还是钻燧改火，天地四时都是一年一易。自然规律就是一年一个循环，一年合乎天地四时变化的周期，所以丧期一年是合适的。宰我的立论体现了两个层次，从现实层面来讲三年之丧限制了人们的社会生产、学习实践，产生较低的社会效益；从形上层面来讲，礼制应当法天象地，天地都以一年为一轮回，则丧期应当为一年。第一点是基于利，从结果上衡量，第二点是从天道，即理上论证。无论如何，这两点都是由理性推出，看起来很合理。

　　 孔子并没有从正面反驳宰我提出的两个立论，只是反问宰我是否心安。在父母丧期内，食美味，居安逸，可否心安？只是没想到，宰我回答“安”。孔子有些恼怒，若是安，当然不必行三年之丧。因为三年之丧是为了使心安，安与不安实质上是一种直觉之情，自觉之行。孩童出生三年才“免于父母之怀”，安源于对父母之爱的回报，如果内心感到对父母的恩情有恰当的回应，自然会安。这种回报是由自然的人类情感支配，不需要其他理由。所以三年之丧的取法标准是安，而安所蕴含的是对父母自然亲切的感恩之情。

　　 所以，师徒其实并没有在同一层面上对话，相较于宰我，孔子对三年之丧的肯定，显然不是从理性推出，而是基于人内心情感的需要。这也意味着，孔子所认可的三年之丧的礼有一个更高的恰当性基础，即它之所以恰当，不在于它能够通过武力或者强加的道理去说服别人，而在于它能安顿人们心灵深处的道德情感。

　　 可以说在理解、把握道德时，儒家更珍视隐藏在人性深处的那种没有理性逻辑痕迹、属于人天性的道德动机。因为理性的选择需要基于利弊的权衡，它建基于对结果、效果的考量，实际上无法安顿道德。

　　 (二)省察心安的正当性

　　 以心安判断行为是否恰当是儒家的一贯传统，孟子的“恻隐之心”、“不忍人之心”都是类似的说法。阳明也把心安与否作为检验良知并判断是非的一个标准。“当弃富贵即弃富贵，只是致良知，当从父兄之命即从父兄之命，亦只是致良知，期间全量轻重，稍有私意，于良知便不自安。”[3](229)良知不仅能“知善知恶”，还能使人们对自己的行为产生相应的情感反应。若是致良知，则安；有私意，则不安。良知是每个人本有的，对于合于道德的思想和行为人们就感到心安，对于违背道德的思想和行为人们就无法心安。“集义只是致良知，心得其宜为义，致良知则心得其宜矣。……昔人亦有为手足之情受污辱者，是不致知，此等事于良知亦自有不安。”[3](213)不仅父子，若是手足，其情没有得到恰当的安顿，都会指向心不安。

　　 正如宰我不行三年之丧，也不会不安，心安并不绝对地表示行为符合道德准则，人并不是在任何时候都能把不正确的东西认为是不恰当的。所以在阳明的体系中，心安需要良知保证它的正当性。良知是“天理之昭明灵觉处”，“是非邪正，良知无有不自知者”[2](144)，正是基于良知做前提性的善恶判断，安与不安才是可依赖的行为标准。

　　 同时，除了有良知作为保证外，还要仔细省察：“问曰：据人心所知，多有认欲作理，认贼作父处，何处乃见良知？先生曰：尔以为如何？曰：心之安处，才是良知。曰：固是，但要省察，恐有非所安而安者。”[2](235)良知固然是每个人本有的，但不意味着它能现实地显现于每个人的行为中。省察是深入的思虑和着实的工夫，若不省察，没有工夫的培养，良知难免被遮蔽，无法完全地显现，就有可能在是非上判断错误，在不当安处心安，误认欲为理。以省察培养良知，反思心安处是否恰当，可以避免滥用、错用直觉之情，保证心安的恰当合理性。

　　 如此，再回看欲逃归事件，父亲病危，阳明若坦然于任上，必不心安。因而只有顺情，逃归才能安顿父子之情，才能心安。至于对陆澄和对自己前后的差异，从血缘亲情的角度便很好理解。如孟子所说，人不能有二本②，就父子关系来讲，每个人的父亲是唯一的，每个人也只能是一个人的儿子。因而对父或对子的真切情感也只有自己能够体会，也只有对自己的父或子，才会有不能堪的直觉之情。倘若是别人的父子之情，虽然从理性上可以理解，但无法产生情感上的深切体验，已然落入理性的范围，因而只能是思虑后的态度。阳明先生对陆澄的提点是基于理性的考量，但当自己遭遇此种危急时，则依于直觉之情。两处的行为都是真诚的，前者合理，后者合情，都是恰当的，并不矛盾。

　　 不过，门人的不赞行恐怕还有另一层原因。阳明欲归必须要弃职，在事件中，阳明的身份不仅是子，还是臣。

　　 (三)两难中的选择

　　 在这则记录中，阳明有两重身份：子和臣。而且当时属特殊时期，有“讨贼”的大事，朝廷迫切需要他效力。这或许还涉及忠孝的问题，这里且不讨论。阳明本能地选择了子的身份，这样的选择在儒家固有的传统内是被认可的，最恰当的例子莫过于舜“窃负而逃”了。

　　 在儒家，舜是少数被认可的拥有理想人格的圣王之一，且以孝著称。他的父亲瞽瞍杀了人，应当被抓起来。此时舜有两重身份：子，且是孝子；天子，且是圣王。作为子，他不忍心自己的父亲被抓；作为天子，他不能阻止皋陶执法。舜处于两难的困境。因为这是虚构的情节，所以做出选择的其实是孟子。孟子认为舜应当弃天下，背着父亲逃往海滨。“滨，水涯也。古者海之滨，便为政令所不及，故舜窃父于此，伯夷太公辟纣居于此。”[5]这样的选择表明子的身份优先于天子的身份，父优先于天下，即血缘亲情具有优先性。

　　 弃天下表明舜已经放弃了天子的身份，因为以天子的身份保护父亲，那就是徇私枉法。而作为普通人，背着父亲逃跑则是恰当的。可见，作为亚圣的孟子，在面临这样的困境时，直觉的血缘情感成为选择的优先原则。孟子的选择有先例可循，孔子就认同“父为子隐，子为父隐”的亲亲相隐③，而且这个原则从汉开始上升为官方原则，得到统治者的认同，一直到清都有法律作为保障④。

　　 南宋时，朱熹从天理人情的角度，从天理层面论证了孔、孟的这两个选择的合理性：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”[6]父子相隐和窃负而逃都是顺理，且两件事上同时体现、容纳了天理之至和人情之至。这种至情是未经计量的赤诚之心，是未经理性考量的纯洁的直觉，因而可与天理并列。显然，从天理层面论证父子亲情，使此情有了形上的合理性依据；而从人情上讲天理，则使此理容易打动人心，获得更多的认同。

　　 因而阳明欲弃职，放弃臣的身份，逃归，选择子的身份，这种选择是儒家固有的道德传统，合情合理。所以，即使良久思虑之后，阳明依然认为自己的行为是恰当，只是他没有深究其中的缘由，也无法向众人讲述其中的深意。

　　 四、顺情心安的社会效用

　　 顺情、心安都是为安顿血缘亲情，一般限制在家庭的范围内。儒家重视家庭，但家庭并不是目的，而是希望以和睦的家庭为模型，建立良好的社会秩序。

　　 (一)“私意”的扩充

　　 正如史华慈所观察到的：“对孔子来说，正是在家庭之中，人们才能学会拯救社会的德性，因为家庭正好是这样的一个领域：其中，不是借助于体力强制，而是借助于家族纽带的宗教、道德，情感的凝聚力，人们接受了权威并付诸实施。正是在家庭内部，我们才找见了公共德性的根源。”[7]家庭是依赖血缘亲情组织起来的群体，父慈子孝、兄良弟悌，是不需要论证，自然而然就能获得认同的相处原则。

　　 孔子以“爱人”回答“樊迟问仁”，爱首先是一种情感，它自然地体现在血缘亲情中。每个人的生命都是开始于家庭中，父母的抚养、兄弟的爱护，当是最初体会到的爱。因此，对父母、兄弟的爱就是起于真切生命中的一种自然而然、油然而发的“情”。亲爱父母、尊敬兄长，这是人的良能良知，不用教导，不用学习就能知道。当这种爱亲的“私意”不被遮蔽，家庭的和谐才成为可能。

　　 当然儒家所关注的不仅仅是家庭的和谐，更着眼于社会的和谐。正是基于家庭和谐的亲切易懂，儒家提倡扩充家庭和谐从而实现社会和谐。在儒家，由个别的爱亲之情走向对一般人的泛爱是一种自然的过程。爱人之仁起初虽显现于亲情，却并不限定于亲情，它由亲情向更广范围推广而达致“泛爱众”(《论语•学而》)。类似慈、孝、悌、良这些家庭内部的相处原则应该向范围更大的群体推致，使慈、孝、悌、良等家庭德性转化为仁、忠、义、信等公共德性。换句话说，对仁、忠、义、信等德性的认同，或者其合法性，不是源于强制、理性的推导，而是源于自然、亲切的直觉性血缘情感。

　　 所以孔子赞成有若的观点：“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为人之本与。”(《论语•学而》)对忠的认同来源于对孝悌的切身体验，仁的道理是从孝悌中生长出来的。家庭是培养德性的最佳场所，所以“齐家治国平天下”就不仅仅是修养、治理的顺序，也是德性养成的顺序。从亲情、家庭出发引导向善，这样即使普通民众也能从亲亲之情中汲取足够的智慧，来塑造自己的公共道德生活，从而实现社会的和谐稳定。

　　 社会的和谐并非儒家理想的终点。此种爱亲的“私意”不仅可扩充至一般人，还可推至爱花草树木等一切自然之物。孟子将其序列化为“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子•尽心上》)。“亲亲”是爱亲的“私意”，“仁民”即是爱一切人，“爱物”则是推进到了爱一切物。“亲亲”则家庭和谐，“仁民”则社会和谐，“爱物”则人与自然和谐。

　　 (二)顺情的社会效用

　　 儒家对父子亲情的珍视，对家庭的重视，以家庭为模型构建合理社会秩序的设想，在今天依然是我们消解困惑，解决问题的宝贵资源。2011年8月30日，《刑事诉讼法》修正草案公布，其中第六十八条规定：

　　 增加一条，作为第一百八十七条：“经人民法院依法通知，证人应当出庭作证。证人没有正当理由不按人民法院通知出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”[8]

　　 同时，在《中华人民共和国刑事诉讼法修正案(草案)》说明中强调：“考虑到强制配偶、父母、子女在法庭上对被告人进行指证，不利于家庭关系的维系，因此，规定被告人的配偶、父母、子女除外。”[8]

　　 亲亲源自人性，是一种人人皆有、不加修饰的自然的爱，法律应当承认、保护这样的情感。修正案从维护家庭的角度出发，引入“亲亲相隐”原则，这不仅保护了家庭亲情，也在某种程度上确保了社会的稳定。“亲亲相隐”再次在法律中得以体现，这是出于对人性的尊重、理解和对人伦的敬畏、关怀。亲情是德性的源泉，家庭是社会的基石。大义灭亲固然是正义的，但如果法律通过扼杀亲情来维护正义，这样的法律条文必然是反道德的，由此可能引发亲人之间，以至人与人之间的信任逐渐被消解，导致人与人之间关系紧张，从而威胁社会的稳定和发展。

　　 儒家思想不仅有应对心灵孤独、苦闷的精神力量，也有维护社会和谐、国家稳定的价值资源。以“爱人”、“亲亲”、“仁民”、“爱物”为核心的“仁道”，彰显了儒家的合群体性特征，它在慰藉心灵、和谐群体与稳定社会等方面都有重大意义。今天，我们应当系统地开发本土的儒家思想资源，阐明儒家价值为和谐世界的构建所必需，以中华文化本有的普遍价值应对西方文化的冲击。

　　 注释：

　　 ①本文所引《论语》皆以朱熹《四书章句集注•论语集注》为准。

　　 ②“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”(《孟子•滕文公上》)

　　 ③叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(《论语•子路》)

　　 ④参看陈壁生：《经学、制度与生活——〈论语〉“父子相隐”章疏证》第七章“刑法”、第八章“律典”，华东师范大学出版社2010年版。书中阐发了“直躬证父的故事在诸子学说中经过数百年的嬗变，到汉代，‘父子相隐’思想进入《春秋公羊传》与《白虎通》中，成为帝国政制的大经大法。同时，在制度儒学化过程中，‘父子相隐’思想不断用于政治建构，到了唐代，则制度化为刑律中的‘同居相为容隐’，并延续至清末”。

　　 【参考文献】

　　 [1]袁宏道.袁中郎全集[M].台北：伟文图书出版社有限公司，1977：676.

　　 [2]陈荣捷.王阳明传习录详注集评[M].上海：华东师范大学出版社，2009：48.

　　 [3]王阳明.王阳明全集[M].吴光，钱明，董平，姚延福，编校.杭州：浙江古籍出版社，2012：1242.

　　 [4]荀况.荀子校释[M].王天海，校释.上海：上海古籍出版社，2005：1035.

　　 [5]焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，2004：930-931.

　　 [6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2004：146.

　　 [7][美]本杰明•史华慈.古代中国的思想世界[M].程钢，译.南京：江苏人民出版社，2004：70-71.

　　 [8]中国人大网.刑事诉讼法修正案(草案)条文及草案说明[EB/OL].(2011-08-30)[2015-01-21]. http://www.npc.gov.cn/npc/xinwen/lfgz/2011-08/30/content-1668503.htm.

文章来源：《道德与文明》(津)2015年3期