从后现代视野看新儒家对中国哲学的现代重建

2006年02期        

李翔海
(南开大学哲学系,天津300071)

摘 要:现代新儒家哲学既肯定科学理性的重要性同时又将之收摄于道德人文精神之中的取向,代表了对如何不使科学理性被逾越本分地绝对化的问题作出的中国式的回答。随着西方后现代转向的出现,西方哲学对于人之生命意义的安顿问题给予了更多的关注。与中国现代实证主义哲学思潮相比,立足于民族本位的现代新儒家哲学更有利于将中国哲学以“哲学”的面貌示人。作为面对相对主义所可能有的两种基本选择之一,现代新儒家哲学的终极关怀价值系统具有借鉴意义,但同时亦存在着以历史的总体性消融人的自主性等内在的问题。

关键词:后现代主义;现代新儒学;中国现代哲学

本文拟在后现代视域①本文所谓“后现代主义”,是指与西方社会形态从工业化社会向后工业化社会的转变相适应,在文化领域所发生的具有一般性意义的思想转进。它以反思和批判“现代性”为基本的思想主题,又反对整体主义、本质主义与基础主义为基本价值取向。中对现代新儒家重建中国哲学的工作试作评析。其意图主要有二。其一,以往对新儒家哲学的论析主要以现代性为参照系,后现代视域或可提供一新视角。其二,当中国哲学还处在向现代转型过程中时,后现代主义思潮已在西方出现。在西方后现代转向的比照下,究竟应当怎样看待中国哲学的发展走势,这是一个已引起国内外学界关注的问题。在后现代视域中对作为中国现代哲学之重要形态的新儒学予以分析,有利于具体透视这一问题。需要指出的是,由于这一论题关涉面相当宏阔,限于学力和篇幅,本文所做的只是选取三个视点对有关问题试作评析。

在现代中国哲学中,新儒学的一个引人注目的理论特质,就是既认肯科学理性精神的重要意义,又归根结底依然要将科学理性精神收摄于道德人文精神,从而表现出了与西化派实证主义哲学相当的区别。

众所周知,中国文化是以向西方学习作为现代化之历史起点的。而理性精神的凸显是西方哲学自古希腊时代起就已奠定基础、在近代知识论哲学中得到充分发展的一个基本理论特质。这样,与现代社会成为理性主义的生活实体相表里,在师法西方的过程中,中国哲学就不能不对理性精神的凸显予以更多的关注。由此,与传统中国哲学相比,现代中国哲学的一个最为显明的特点就在于:在中国哲学传统中并未得到凸显的理性精神在中国近现代哲学中逐渐得到显发,随着现代化进程的不断推进,素重德性的中国哲学传统逐渐演变为一个为理性所浸润的价值系统。

这一点在新儒学中亦有清楚体现。由于儒学对德性的偏重与现代社会中理智理性的突显成为儒学主导下的中国传统社会与现代文明相冲突的基本原因,如何从儒家内在的理论立场出发来贯通德性与理性,如何从素重德性的儒学传统中发展出认知主体,就成为新儒家既保守儒家的基本精神,又使儒学与现代社会相衔接的关键之所在。为此,几代新儒家做出了数十年的努力,力图从认肯科学理性精神的必要性出发,进而强调涵融科学理性精神是儒家思想之现代新开展的内在要求。在他们看来,就文化生命的理想境界而言,倡明仁道的儒学内含对人类一切美好文化价值的肯定。但由于在儒学传统的形态中其生命智慧只是表现为德性人格的一面,因而缺少了科学理性精神之一环。现代新儒学正是要补以往之不足,以使“中国人之人格有更高的完成,中国民族之客观的精神生命有更高的发展”。由于仁心之现代发用必然内在地肯定科学与民主的价值,科学与民主由此即不再外在于中国文化,而“正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的,亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中,原来所要求的”[1]。这样,不仅正视客观知识问题,而且真心希望在儒学中接纳科学理性精神,成为现代新儒家区别于传统儒家的一个鲜明的时代特征。

但是,新儒家的有关理论努力却又并不是要在儒学中真正赋予科学理性以独立地位,而是归根结底依然要将科学理性精神的发用置于道德精神的笼罩之下。换言之,新儒家尽管对儒家哲学的价值系统作了某些调适,不仅使儒学之“智”不再被封限在道德活动范围内,而且使仁心的发用亦涵括了科学理性精神,但在保持德性之优位性、强调摄智归仁这一点上依然与传统儒家保持了内在的一致。在他们看来,使中国人“兼为认识的主体”本来即是“中国文化中之道德精神,求其自身之完成与升进”的内在要求;认知理性之所以能发用,乃是因为道德主体的暂时退隐,即“在当其用智时,可只任此智之客观的冷静的了解对象,而放此智以弥六合,仁乃暂退隐于其后”;当认知主体完成认知后,“则一切智,皆卷之以退藏于密,而满腔子是恻隐之心,处处是价值判断”。这样,认知主体就成为道德主体招之即来、挥之即去的附属物,道德主体则不但能主宰其自身的进退,而且亦能“主宰认识的主体自身之进退”[1] (P1-52)。正是在这里,体现出了新儒家力图将科学理性精神统摄于道德人文精神之中的价值取向。

对新儒家哲学的这一理论主张,海内外汉语学界曾有相当多的批评。这些批评多集中在这一点上:由于新儒家归根结底主张把科学理性收摄于“良知本体”,因而并没有在儒学中真正赋予认知主体以独立地位,没有在根本上走出儒家传统“泛道德主义”的窠臼,不可能在中国文化中真正为科学理性精神确立形上根据,以真正完成在中国文化中发展现代科学、民主的时代使命。由于“理性精神的突显”构成了现代性的核心内容,而科学与民主不仅是现代文化的代表,而且被看作是理性精神的产物,由此,显发科学理性精神以发展现代科学与民主就被认为是现代中国文化的一个基本要求。在这样的思想背景下,新儒家哲学所受到的上述批评就不难理解了。

在后现代视野下,或许能对问题的复杂性有进一步的了解。新儒家哲学在一定程度上趋于“理性化”的理论特质,显然与对西方哲学的学习与吸纳有着直接关系。但是,反观西方,随着其社会与文化的发展从现代向后现代的转进,在近代以来被发挥到极致的理性主义传统却出现了逐渐“退色”的趋向。这一点在后现代主义那里表现得最为鲜明。在他们看来,从柏拉图到现代语言分析哲学都是一种再现论,具有一种“把人类知识当作自然之镜中诸表象集合的看法”[2] (P106),认知主体犹如客体的一面镜子,可以通过准确地再现外在世界的真实而获得真理。这种建立在主客二分基础上的再现论显然是与后现代哲学的基本取向相异趣的。在后现代文化中,设想独立自存的、等待被再现的客体是无意义的,诠释对象只能是属于诠释世界的“共在”。因此,所谓再现外在世界之本质的客观性是没有的,科学也仅仅只是一种主体间的“协同性”。这样,后现代哲学就“既不需要形而上学,也不需要认识论”[2] (P409)。

后现代哲学之所以得出这样的结论,与其立足于后现代反省人类社会自文艺复兴以来的发展历程这一基本的思想理路直接相关。由于现代化运动在给人类社会带来巨大历史性成就的同时,亦带来了深重的问题乃至危机,对现代性的批判性反省就成为后现代主义的基本理论共同点。在后现代思想家看来,“如果说后现代主义这一词汇在使用时可以从不同方面找到共同之处的话,那就是,它指的是一种……认为人类可以而且必须超越现代的情绪”。因为尽管直至最近,“现代”还几乎总是被用作赞誉之词,但随着时间的推移,“人们不再把现代性看作是所有历史一直苦苦寻求以及所有社会都应遵守的人类社会的规范,而越来越视之为一种畸变”。因此,“人们越来越强烈地感觉到,我们可以,而且应该抛弃现代性,事实上,我们必须这样做,否则,我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运”[3] (P16)。由于“理性精神的突显”构成了现代性的核心内容,因而,后现代主义又在对现代性的批判中,就内在地包含了对被逾越本分地加以运用的理性的否弃。正是有鉴于此,在谈到西方文化当下的走势时,他们自觉地宣示:“西方文化今日须要以其先前使自身非神学化的同样方式来使自身非科学化。”[2] (中译本作者序)。

在这样的理论视野下,应当有理由对新儒家既认肯科学理性的重要意义而又要归根结底将之收摄于良知本体的理论努力所可能具有的积极意义多几分“同情的了解”。这至少包括了两个方面:其一,在哲学地省思当代人类之存在境遇的层面上,怎样既充分发挥科学理性的重要作用而又将之置于价值理性的导引之下,以使之不被逾越本分地绝对化从而戕害人类,确实是当代哲学应当深长思之的问题。在这方面,新儒家的有关努力在一定意义上堪称是立足于中国传统哲学的智慧精神,作出了有自身特色的回答。其二,就中国文化的未来发展而言,在走向现代化的过程中固然应当使科学理性得到高度发达,但是,对科学理性的“双面刃”作用亦应当保持高度的警觉。新儒家有关努力所包含的对这一问题具有一定前瞻性的理论思考,可以提供某种警示。

当然,把科学理性精神限隔在“第二义”的确难免出现不利于科学、民主独立发展的问题。但这恐怕也不能苛责于新儒家,因为价值理性与工具理性的关系是今天人类并没有真正解决好的一个问题。在一定意义上,现代性中工具理性的独大与新儒家哲学对道德人文精神的凸显分别代表了中西文化的重要特点。而中西文化的偏失也堪称相映成趣:如果说西方文化是因为过于注重工具理性而使手段遮掩了目的以至于迷失了人生的意义,因而工具理性所带来的成就也失去了终极意义,中国文化则是因为过于注重价值理性而害怕工具理性的发展影响人们对价值理性的注重,因而缺乏实现理想的手段并最终导致价值理性所揭明的理想只能成为空想。可以说,在现实的文化系统中,没有哪个民族文化共同体已实现了价值理性与工具理性的有机结合。如何辩证地处理好价值理性与工具理性的关系,不仅对新儒学而且对整个人类文化都是一个富有挑战性的问题。

新儒家对待科学理性精神的上述态度,与其哲学观直接相关。作为一个立足于民族本位的现代思潮,新儒家哲学鲜明地继承了中国哲学的民族传统。在他们看来,哲学是“生命的学问”,其思想主题应当是人之生命意义的安顿,其功用在于培育理想人格、提高精神境界,其理论归极则是解决安身立命、终极关怀的问题。因此,真正的哲学不能采取理智的、逻辑实证的“外求”方法,而只能走直觉体悟、逆觉体证的内省之路。由此,新儒家不仅根本反对中国现代实证主义者力图按西方现代哲学的模式把中国哲学彻底改造成知识论哲学的做法,而且对西方传统主要体现为通过显发理性之光以认识外在对象之智慧的“哲学”提出了尖锐的批评。在他们看来,这种“见物不见人”的思想系统,充其量只能提供某种与人无干的自然宇宙的理论解释,而不可能为人之生命确立足以安身立命的终极依归,因而“见道不真”。

正像人们早已注意到的,如果说西方哲学的主流传统体现为一种运用逻辑的方法探究客观外在的自然宇宙之真实的思想系统,中国哲学则主要体现为一种人生哲学,它所关注的中心是理想人格的培育与生命意义的安顿。在一定意义上,中国哲学与西方哲学间的这种不同,是中国哲学这一学科自其成立以来就一直面临着合法性质疑的一个重要原因。新儒家作为立足于民族本位的中国现代思想形态,其哲学观在相当程度上表征了中国哲学的理论特质。后现代主义可以提供怎样的论衡新儒家哲学的新视角呢?

我们认为,在弃置以理性的方式认知外在客观世界为旨归的“镜式哲学”的同时,后现代主义事实上对人之生命意义的安顿问题给予了更多的关注。事实上,后现代主义对现代性与西方文化主流传统的解构与批判就内在地包含了其文化主题转而更为关注“生命意义之安顿”的理论可能性。从理论的内在逻辑来看,对理性主义的否弃,就包含了转向更为关注“非理性”的可能。而在人之生命的内在结构中,正是包括了情感与欲望两方面的意志作为与理性相对应的因素构成了“非理性”的基本成素。尽管情感偏重于精神的需求而欲望则更多地代表了物质性的满足,但它们在归根结底的意义上都可以归结为“生命意义的安顿”问题。因此,可以认为,后现代主义对西方文化中理性主义主流传统的否弃,已为其转向更多地关注生命意义的安顿问题预留了内涵空间。自由,尤其是摆脱了一切总体性、外在性、客观性之束缚的“内在”的、彻底的自由是后现代主义的基本价值取向之一。这其中显然包含了对个体精神自由的凸显。而这种突显显然是与对生命意义的安顿分不开的。

面对后现代时期所表现出来的“文化危机”,后现代主义思想家在解构理性主义文化传统的同时,明确表现出了对生命意义安顿问题的热切关注。近代以来西方文化走向人的解放的历史是与上帝的退隐相伴随的。但由于在上帝退隐之后无论是哲学、科学与文学艺术在事实上都没有能够承担起提供终极关怀价值系统的文化功能,因而,信仰问题成为西方当代文化危机的核心问题。在这样的思想背景下,对生命意义的追寻成为不少思想家所关注的重要问题。在当代基督教神学思想家看来,能否当下即是地依归于上帝,实在可以看作是今天的人类能否得救的根本关节点之所在。因为文艺复兴以来的人类历史已足以证明,离开了上帝的所谓人的“自我做主”只是人类自身的一种理智的僭妄,只能给人类带来前所未有的灾难。只有重新回到上帝的怀抱,人类才能避免万劫不复的悲惨命运。与此同时,一些非基督教神学阵营的思想家也在面对后现代“文化危机”的思考中,把思维的触角指向了宗教系统。丹尼尔·贝尔就是其中的典型代表。在他看来,“现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说,它就是一种精神危机,因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻,而旧的信念又不复存在了。如此局势将我们带回到虚无。由于既无过去又无将来,我们正面临着一片空白”。他分析说,以往人类社会对灾难是有所准备的,即有着从经验中积累起来的稳定信仰,这为人们提供了关于现实的某些超时代概念。传统上的稳定信仰就是宗教。“现代社会却用乌托邦取代了宗教——这里所谓的乌托邦不是那种超验的空想,而是一种靠了技术的营养和革命催生、通过历史(进步、理性与科学)来实现的世俗理想。”而如今,“世俗的意义系统已被证明是虚幻,那么人靠什么来把握现实呢?我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归”[4] (P74-75)。

作为一种信仰系统,宗教基本的功能就是为人生提供意义尤其是终极意义的安顿。西方当代思想界对西方文化中宗教性功能的呼唤,表明在后现代时期,生命意义的安顿的确已成为人们不得不认真面对的一个重大问题。正是在这样的思想文化氛围中,后现代主义在解构理性主义主流传统的同时,也把自己的有关思考落脚于生命意义的安顿。在这方面,罗蒂和格里芬颇有代表性。

正如人们已注意到的,罗蒂的理论旨趣是将分析哲学、实用主义与解释学熔为一炉,以成就教化哲学。在这些思想来源中,分析哲学只是他“所使用的手段”,对作为“另一种康德哲学”的分析哲学的基本思想意旨,罗蒂是明确反对的[2] (P4-5)。但在基本精神方向上教化哲学则与实用主义和解释学有着一定程度的承接关系。由于实用主义对真理有用性的突显包含了对真理之价值意义的强调,而解释学有着一种伽达默尔所谓“在自身之外无目标”亦即以自我的陶养为旨归的理论指向[2] (P317),因而价值安顿问题堪称是实用主义与解释学共同的理论关注点。顺承这一精神方向,罗蒂进而在主张彻底解构“镜式哲学”传统的同时,倡导一种以启迪人心为鹄的的“教化哲学”,以使“文化不再由客观认识的理想而是由美学升华的理想所支配”,从而开出“自由自在的生命花朵”。在他看来,“应该重新重视杜威的看法,即把世界重新赋予魅力,宗教所曾提供给我们祖先的,我们重新加以恢复,……哲学如果能够与事物的力量配合,并且把日常生活的意义说得清楚而一致,科学与情感就会紧密相连,生活实践和想象就会密不可分。这时,诗歌和宗教的情感就会成为生活中自然绽放的花朵”[5] (P202)。

如果说罗蒂对生命意义安顿的关注还不够充分显明,在格里芬等建设性后现代主义那里,这一点则得到了更为明确的表现。在解释“精神”一词的义涵时,格里芬指出,“我们用它来指称我们据以生活的终极意义和价值”。这显然关涉到了人之生命意义特别是终极意义的安顿问题。在对“现代性”的反省中,格里芬指出:“现代思想的根本失误在于它对我们在很大程度上是一种`宗教性的'存在物这一点估计不足。我的意思是说,我们总是在寻求生活的意义(无论我们自己是否意识到这一点),而且总是力图通过与我们所理解的世界的终极本质保持一致来寻找这种意义。”[6] (P1-2)在另一个地方,格里芬进而指出:“我们是由我们同神圣实体的关系构成的”,而“人类与神圣实体的关系这一论题将我们引入了后现代精神的中心”[6] (P25-26)。格里芬将“人类与神圣实体的关系”这一论题指认为是“后现代精神的中心”,足以看出生命意义的安顿问题在其有关理论中所具有的核心地位。可以指出的是,在建设性后现代主义中,格里芬的有关主张堪称其道不孤。霍兰德指出,在“作为后现代精神基础的四个原则”中,“精神能量的首要性是第一原则”[6] (P73)。福尔科指出,“后现代性所面临的问题并不仅仅是去克服片段化和分裂。换言之,光有整体性还是不够的。我们还面临如何去拯救精神的问题。……现代性从其深层的、最终的意义上讲是无根的,因为它给我们的存在赋予了超出我们的必死性之外的意义。……从这种更广泛的意义上看,后现代意味着去重新发现能够给人类存在赋予意义的合理的精神基础”[6] (P127)。

立足于对后现代主义思潮的上述把握,我们认为,在后现代哲学中,对人之精神自由的追求、对人生意义的安顿成为其重要的、基本的思想向度。这就使得西方当代哲学在思想主题上与中国哲学传统之间具有了一定程度的类同性。而在我们看来,后现代哲学所表现出来的这一态势可以看作是在一定程度上代表了西方哲学的最新发展动向。因此,就西方文化的发展演进来看,可以把后现代哲学对传统镜式哲学的弃置与对人生意义安顿的注重,看作是西方文化相承近代以来的文化主题在当代完成思想转进的标志性事件。概而言之,这种发展演进的内在逻辑在于:文艺复兴前,专注于生命意义问题的宗教与主要表现为一种探究客观外在之真实的知识系统的哲学之间保持了一种在宗教主导下的稳定平衡,因而关注人生的“非理性主义”哲学流派虽有出现,但却没有成为西方哲学的主流传统。而随着文艺复兴以来上帝的逐渐退隐,西方文化既有的平衡结构被打破,作为文化之核心内容的终极关怀价值系统出现了空场。取宗教宗主一切的地位而代之的哲学不仅被要求为一切现代知识系统确立合法性的基础,而且还不得不承担起为人生提供终极意义的文化使命。由此,西方哲学对生命意义的安顿问题给予了更多的关注。这样,尽管从笛卡儿到现代分析哲学,知识论哲学依然是西方哲学的主流,但形形色色的非理性主义哲学流派亦已把生命意义的安顿问题提到了前所未有的高度。而随着西方社会在从工业社会向后工业社会的转变中人与人的关系取代人与自然的关系成为社会与文化需要处理的“首要目标”[4] (P198-200),后现代哲学终于通过对传统知识论哲学的弃置和对生命意义安顿问题的注重而完成了西方哲学发展史上的转进[7]。

这样的思想视野有利于更充分地认识新儒家哲学所可能具有的积极意义。与新儒家哲学相比,中国现代实证主义哲学思潮的一个基本特点,就是把哲学所具有的理性认知的作用发挥到了极致,以至于认定科学亦可以彻底地解决人生观的所有问题。这一特点显然与实证主义哲学主动自觉地按照现代西方以理性主义为基本特质的知识论哲学来型塑“中国哲学”有着直接关系。这样做的结果,不仅严重扭曲了中国文化在哲学层面的智慧精神与存在形态,而且先在地规约了中国哲学只能跟着西方哲学亦步亦趋的存在境遇。在西方哲学出现了后现代哲学转向而后现代哲学的思想主题又与中国哲学传统的思想主题具有某种程度之类同性的今天,这种哲学路向只能是使得中国哲学陷于进退失据的尴尬境地。而新儒家所突显的哲学观虽然与西方哲学的主流传统并不相侔,但由于它是扎根于中华民族的智慧精神之中的,在一定程度上体现了对人之生命存在的根本问题的中国式回答,因而不仅具有植根于人之生命本质的存在合理性,而且适足以与西方哲学的主流传统构成相反相成的互补关系。在西方后现代哲学的比照下,我们有理由认为,与实证主义哲学思潮相比,立足于民族本位的新儒家哲学不仅更有利于将中国哲学以“哲学”的面貌示人,而且它所蕴涵的体现中华民族智慧精神的思想资源将更有可能为人类哲学面向未来的发展作出中华民族自己的贡献。

新儒家哲学继承了中国哲学注重综合的思维方式,鲜明地表现出了面向中西文化谋求更大综合的致思取向。由此,新儒学体现出了寻求宗教精神、哲学精神与科学精神之内在统一的理论指归,并认为这种统一既是中国文化生命进一步开展的需要,也是时代精神的内在要求。他们明确肯定中国文化至今依然富有生命力,并将其看作是一个不断发展的过程。在这一过程中,中国文化已经过了从先秦到两汉和从魏晋到宋明的两度大开大合,并自晚明以来进入了第三度大开大合之中。现今中国文化的时代使命是完成融摄中西文化精神的大综合。由此,中国文化生命精神的进一步开展内在地要求宗教精神、哲学精神与科学精神的统一。就传统儒学而言,它不仅是通过道德的进路而证成的哲学形上学,而且亦是关涉人生终极意义与宇宙终极实在的道德宗教,因而是“即哲学即宗教”的。儒学的这一理论特质经宋明理学的发展得以充分突显。由于科学精神是现代社会区别于传统社会的一个重要精神特质,对在现时代谋求更大综合的现代儒学而言,整合宗教精神、哲学精神与科学精神就构成了其发展过程中势所必至的一步历史性转进。在完成这种转进之后,“通哲学宗教以为一”的儒学亦将涵摄科学理性精神于其中。与此同时,这种统一也是时代的要求。在新儒家看来,现代社会是一个相对主义被推向极端,人类精神无体、无力、无理,人类精神“无根无向”的时代。为挽此颓势,必须为人类“重立大本”,确立稳固的、透过“分殊”而统贯于“一理”的“大本大源”。为此,他们力图通过将关联于不同精神层面的宗教、哲学与科学在精神归趋上统贯为一,以图根本改变当代人所面临的“支离破碎”、“分崩离析”的存在境遇[8]。新儒家对自己在这方面所取得的理论成就是颇为自得的。在他们看来,在经过现代重建后,“儒学第三期之发扬,岂徒创造自己而已哉?亦所以救西方之自毁也。故吾人之融摄,其作用与价值,必将为世界性,而为人类揭示一新方向”[9] (P4)。究竟应当怎样评价新儒家的这种理论努力呢?后现代主义哲学观或可提供一个别致的理解向度。

在一定意义上,后现代主义表现出了与新儒家明显不同的理论特质。哈桑在讨论“后现代转折”时,明确地把“零乱性或片段性”(Fragmentation)、“无深度性”(Depth-less-ness)、“卑琐性”等看作是后现代主义的重要特征。在后现代主义者看来,世界是由片段组成的,片段之和构不成一个整体,诸片段也本没有向某个整体或中心聚集,人们应当持存于、满足于各种片段性、零乱性、边沿性、分裂性、孤立性之中。“人”、“主体”、“自我”在后现代主义中都成了被随意处置的、表面化的、浅薄的、自我裂变的、失落的、其内在性被淘空的东西。人已无可挽回地走向了式微,人性中丑恶的、动物性的、原始的、野性的、龌龊的、软弱的、渺小的卑微方面才是真实的存在[10] (P37)。对于这一点,被看作是后现代主义思潮的“先锋派”人物的博德里拉论说得最为鲜明。博德里拉声称,后现代“世界的特点就是不再有其他可能的定义……所有能够做的事情都已被做过了。这些可能性已达到了极限。世界已经毁掉了自身。它解构了所有的一切,剩下的全都是一些支离破碎的东西。人们所能做的只是玩弄这些碎片。玩弄碎片,这就是后现代”[11] (P165)。

相较而言,后现代主义哲学是要通过消除“深度模式”而将一切平面化和碎片化;新儒家哲学则是要通过深度的、纵贯式的整合,以揭明既可以安身立命又可以利用厚生从而足以安顿全部生命的价值之源,来为现代人确立稳固的、透过“分殊”而统贯于“一理”的“大本大源”。在一定意义上,后现代主义是要把相对主义的倾向发挥到极致,而新儒家哲学则是要超克相对主义。因而,他们堪称是代表了面对相对主义盛行的时代所可能有的两种正相反对的基本选择。由此,其优长与缺失也可谓相反相成、相映成趣。在论及“西方后现代转向与中国哲学的当代意义”这一论题时,笔者已指出,由于后现代哲学将相对主义的价值取向推进到了极端,人的存在只能是在完全平面化、碎片化之中去寻找彻底的“自由”——自由到虚无,因而堪称是把在西方文化中具有根深蒂固之传统的、在西方现代文化中得到进一步突显的虚无主义发挥到了极致。中国哲学则总是易于指向一套能够充分肯定现实世界存在之真实性与合理性、能够为人之生命存在提供足以安身立命之规范性的终极关怀系统,在西方以上帝为最终依归的终极关怀系统之外,展现了一个在归根结底的意义上立足于吾性自足的人类自身而不需要上帝之眷顾就足以安身立命的终极关怀价值系统。由于中国哲学自有其植根于人之生命本质的内在根据,在一个人生意义的迷失成为人类所面临的重大危机的时代,早就形成了一套具有独异特质的终极关怀价值系统的中国哲学不仅会对规范中国人的生命存在形态产生重要影响,而且还将有可能对虽然自文艺复兴以来就已确立了人自我做主的基本精神方向、但至今却依然是在人神之间进退维谷的西方文化提供有益的理论借鉴[7]。由于立足于民族本位构成了新儒家哲学的一个基本理论特质,笔者对后现代视野下中国哲学之当代意义的上述论断在整体上应当说亦是适切于新儒家哲学的。因此,对新儒家哲学寻求更大综合的理论意旨所可能有的积极意义这里不再赘述,而主要是对其在后现代主义的比照下所反显的问题试作具体分析。

首先我们认为,新儒家哲学作为一种“宏大叙述”,其中的确包含着鲜明的本质主义、基础主义与整体主义的理论特色。依据于黑格尔“精神的内在有机发展”观,新儒家把人类的社会历史看作是一个“精神的辩证发展之合理的系统”[12] (P217),它表现为“集团生命的行动过程”。“就民族言,在实践中,一个民族的生命就是一个普遍的精神生命,此中涵着一个普遍的精神实体。此普遍的精神实体,在民族生命的集团实践中,抒发出有观念内容的理想,以指导它的实践,引生它的实践。”因此,“这个观念形态就是这个民族的文化之根”[13] (P2)。这就是说,历史中贯穿着原始的“精神实体”,也就是牟宗三所常说的“仁心”。各个时代、各个民族的历史文化都不过是这个普遍而超越的“道德精神实体”的不断表现或展开。道德良知辩证发展的必然中逻辑地包含了“德性主体”与“知性主体”的开显。由此,新儒家力图通过确立仁心或良知对宗教、哲学与科学所具有的价值之源的地位,以儒学传统的“纵贯”方式将宗教精神、哲学精神与科学精神统一于“仁心”。这种将现代精神收摄于“原始的精神实体”中的价值取向显然包含了明显的基础主义、本质主义的理论特色。尽管后现代主义反对本质主义、基础主义与整体主义的理论倾向自有其不足与缺失,但是其中表现出来的追求“自由”的精神不仅代表了现代西方文化一以贯之的理想,而且以一种别致的形态体现出了西方文化内在的活力,而恰恰在这一点上,新儒家哲学表现出了自身内在的问题。这主要包括两个方面:

其一,按照黑格尔“历史之精神发展观”将历史文化归结为普遍而超越的“道德精神实体”的不断表现或展开,包含了遮蔽人之自主性的可能。以牟宗三等为代表的新儒家按照黑格尔“历史之精神发展观”改造儒家哲学的结果,是以黑格尔的历史哲学把传统儒学理念论的历史观推向彻底化。这包括两个方面。第一,传统儒学虽然强调道德心性的至上性,但这个本体是离不开工夫即道德实践的。不仅对心性本体的体认必须通过道德实践,而且道德心性在社会历史中的决定作用也必须通过道德实践来承担与体现。“原始的精神实体”即“道德的真常心”必须通过一个外在的、客观化的中介才能对人类的历史起决定作用。在黑格尔那里,“原始的精神实体”即“绝对理念”对人类历史的决定作用是由绝对理念自身决定的,绝对理念在内在动力的驱使下不断展开、外化自己,逻辑地包含了对人类社会历史中一切形形色色具体事物的决定作用。任何具体的、客观化的事物都不堪成为绝对理念表现其决定作用所必须的中介。第二,传统儒学对道德心性决定作用的肯定是以充分突显人“为天地立心”的主体作用为前提的,没有独立于作为道德心性主体之外的所谓“天理”。人与天地参,人能弘道,非道弘人,人的本心本性之理亦即是天地万物之理,天道性命相贯通而落脚于人的道德心性。在黑格尔哲学中,人被看成是“世界精神的实体性事业的活的工具”[14] (P345),绝对理念在本质上是超离于作为现实的历史主体的人之外的。牟宗三等秉持黑格尔的历史观,一方面消解了传统儒学内在心性之学达于外王事功所必需的外在化中介,另一方面把道德心性的决定作用超离、绝对到与黑格尔“绝对理念”相近似的程度,从而得出了“人类具体的历史文化是普遍而超越的`道德精神实体'的不断表现或展开的结论”。对此,人们不禁要问:在这种精神表现之辩证发展的历史总体性或社会总体性观点之下,人的自主性在历史的过程中究竟还有没有意义[15]?进而言之,在这样的历史观下,作为“类存在”的人在归根结底的意义上不可能免除成为“精神实体”实现自身目的的宿命,其“自作主张”、“自定方向”的自由根本是无从谈起的。这不仅有违于自文艺复兴以来人类的精神追求,而且在一定程度上也是有悖于儒家的传统特质的。

其二,如何为个体的存在予以恰当定位的问题仍没有得到应有的重视。儒家哲学传统注重整体的理论倾向在有其优长的同时,亦存在着内在的不足。其中的一个突出的表现就是个体在儒家思想中并未受到足够的重视,甚至在一定的程度上具有一种在自觉不自觉中被消融于整体之中的取向。因此,如何在整体系统中为个体予以恰当的定位,这是面向现时代儒家哲学所应当予以回答的一个问题。但是,作为儒家哲学之现代形态的现代新儒家哲学,不仅没有对个体存在的定位问题予以足够的关注,而且在一种更为加强了的整体主义的话语方式之下,连传统儒家哲学对于人之道德主体性的认肯亦被弱化了。在这一点上,新儒家哲学中显然包含了与时代发展的要求不相应的价值取向。

由于“古今中西”问题的立体交错,现代新儒家哲学形成了一个复杂的综合体:一方面,它在精神取向上还一定程度上带有前现代的痕迹,同时又已在基本思想构架上浸润了现代性的因子;另一方面,它又对现代性抱持了明确的批判意识,并体现出了力图超越既有现代性的理论意向,从而可以说具有某种“后现代”的意蕴。在后现代视野下对新儒家哲学的论衡,有利于我们更充分地认清新儒家哲学的这种复杂性。

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[责任编辑　陈绍燕]

Li Xianghai
(Department of Philosophy, Nankai University, Tian jin, 300071, China)

Abstract:The trend of modern Neo-Confucian philosophy, which has notonly putemphasis on science-rationality but also on humanity, represents a Chinese answer to the question of how to keep science-rationality from going to extremes.Today the western philosophy has concentrated itselfmore on the meaning of human life.Compared with modern Chinese positivism, Neo-Confucian philosophy is more helpful to show the philosophical feature of the Chinese philosophy.As one of the two possible choices in face of relativism, Neo-Con fucian' s ultimate value system also showsmanymeanings.At the same time, there are some inner questions in Neo-Confucian philosophy, such as man' s self-determination being reduced by historical generality, and etc.

Keywords:post-modernism;modern Neo-Confucianism;modern Chinese philosophy

作者简介:李翔海(1962-),男,湖北荆门人,哲学博士,南开大学哲学系教授,博士生导师,主要从事中国现代哲学研究。

收稿日期:2005-06-18

中图分类号:B2

文献标识码:A

文章编号:0511-4721(2006)02-0067-08