论现代儒学的基本理论特质

时间：2023-09-19 百科知识版权反馈

【摘要】：本文拟从四方面对现代儒学的基本理论特质予以梳理和分析。与传统儒学相比，现代儒学的一个颇为典型的理论特质，就是主动自觉地使儒学与传统专制体制相脱离并扭转了轻忽客观知识的走向，在基本精神方向上与奠定在理性主义基础上的、以民主科学为标志的现代性保持了总体的一致性。应当说，儒学的确可以视为中国没有出现理论自然科学与民主政治的重要原因。

2012年06期

李翔海
（北京大学马克思主义学院、中国文化发展研究中心，北京100871）

摘要相对传统儒学而言，现代儒学的基本理论特质主要表现在以下四方面：第一，在基本精神方向上，主动自觉地使儒学与传统专制体制相脱离并扭转了轻忽客观知识的走向，从而与奠定在理性主义基础之上的、以民主科学为标志的现代性保持了总体的一致性；第二，在价值取向上，又没有完全为理性主义所框限，而是依然保持了人文主义的基本取向；第三，在基本理论立场上，鲜明突显了现代化过程中民族文化精神的主体性，明确反对将中国变为西方文化的殖民地，强调中国社会与文化的现代化应当建立在民族文化内在转化的基础上；第四，在基本思维范式上，强调要以开放的文化心态来面对外来的西方文化，并致力于在会通中西中实现新的、更大的综合。

关键词现代儒学；现代性；人文主义；主体性

儒学是中国文化传统的主流之一。鸦片战争后，儒学的发展进入了一个特殊的历史阶段。随着中国社会的急剧变迁，在西方现代文化的强烈冲击下，儒学又一次面临到了“儒门淡薄，收拾不住”的悲惨境地，并由此而濒死而复苏进而生长发荣，形成了既在根本理论旨趣上依然与儒家传统一脉相承而又具有某些显明的自身理论特质的“现代儒学”。本文拟从四方面对现代儒学的基本理论特质予以梳理和分析。

与传统儒学相比，现代儒学的一个颇为典型的理论特质，就是主动自觉地使儒学与传统专制体制相脱离并扭转了轻忽客观知识的走向，在基本精神方向上与奠定在理性主义基础上的、以民主科学为标志的现代性保持了总体的一致性。

尽管中国文化曾长期在周边文化中居于中心地位，但进入19世纪40年代后，在西方现代文化比照下，在短短半个多世纪里，中国文化的辉煌迅速成为“明日黄花”。在儒家思想的主导下，中国文化传统没有能够发展出民主与科学，被看作中国社会之所以在近代难免愚昧落后的重要原因。儒学正是由此走向了近代衰微之路。

应当说，儒学的确可以视为中国没有出现理论自然科学与民主政治的重要原因。儒学作为一种成德之学，所关注的中心是成就道德。由此，儒学所注重的是道德主体的挺立与德性人格的养成。尽管在这一过程中，儒学也不能不关涉到客观知识的问题，但挺立认知主体以通过认识客观外在的对象来成就理论自然科学，从来就不是儒学所期许的理论目标。不仅如此，儒学所强调的天人合德、万物一体的致思取向以及修己体认、反求逆觉的认知方式，与理论自然科学所要求的主客对列、认知主体独立运思的认知方式存在着相当的差异。因而，儒学的基本价值系统不仅与科学理性认知活动的要求有着相当差距，而且在一定程度上甚至对理论自然科学的出现有着某种阻碍作用。

儒学的价值系统也无助于民主政治的出现。早在孔孟那里，儒学的确就已有了“民为邦本”的思想。就其理想性而言，儒家的仁政王道政治在一定程度上甚至可以说有其超胜于现代民主政治的地方。但儒学实现理想境界的主要手段是自上而下的德治，在其二千多年的发展过程中，一直未能摆脱圣君贤相的政治架构。在这样的架构下，民主政治显然无从出现。另一方面，民主政治的一个重要前提，是必须使广大民众对自己的政治权利有高度自觉，并进而成为政治活动中自主自立的主体。而儒家义务型伦理思想所导向的以整体为本位的价值取向，不仅在一定程度上遮蔽了个人权利的突显，甚至可以说是要把个人关于自我权利的独立的理性自觉淹没在对维护群体和谐的强调中。这显然也不利于民主制度的出现。

因此，尽管传统中国社会没有出现民主与科学是多种因素综合作用的结果，但儒家思想又的确堪称思想文化领域的一个重要原因。由于民主与科学成为现代文明的两个基本标志，而后期的中国传统社会则因为无科学而不富强，无民主而缺乏自由、平等与文明，从而成为列强瓜分、欺辱的对象。由此，在对中国传统社会之所以落后挨打的沉痛反省中，国人就不能不把思想的触角伸向儒学，并认之为中国社会专制、落后、贫弱、愚昧的罪魁祸首。儒学正是由此而再一次沦落到了“儒门淡薄，收拾不住”的零落境地。

现代儒者在现代社会谋求儒家思想新开展的一个重要前提，就是力图把儒家学说与特定的政治形态相区分，赋予其不为特定历史时期和社会政治形态所限定的普遍意义与恒常价值。这一致思取向在康有为通过《新学伪经考》与《孔子改制考》把孔子打扮成具有民主倾向的托古改制之素王的活动中即已开其端绪，并在现代新儒家那里得到集中体现。现代新儒家的理论活动，一开始就体现出试图把传统儒学中所包含的价值内涵与以往的社会政治形态区分开来这样一种努力。他们认为：“每一个文化系统中的价值都可以分为普遍与特殊两类”①。因此，决不能把儒学的存在价值仅仅封限在封建专制时代，而必须将儒学从已逝的专制体制中游离出来。儒家文化系统中的一些特殊价值内涵或许会随着封建社会的小农经济和等级制度而归于消亡；但其中的人文慧识，作为一种普遍性的内容，关涉到人类对自身的终极存在及其意义的体认，有着不为特定的历史时期和社会政治形态所限定的普遍意义和恒常价值，成为人类社会未来发展的价值之源。有见于此，杜维明强调了“儒教中国”与“儒家传统”的区分②。牟宗三则更为明确地指出：“一个民族的生命就是一个普遍的精神生命，此中函着一个普遍的精神实体。此普遍的精神实体，在民族生命的集团实践中，抒发出有观念内容的理想，以指导它的实践，引生它的实践”，因此，“这个观念形态就是这个民族的文化之根”。对中华民族而言，这个“普遍的精神实体”就是儒家所揭明的“仁”③。

在肯定儒学具有普遍意义与恒常价值的前提下，现代儒者进而对儒学的价值系统做了调适。他们清醒地认识到：“在传统中国文化中，儒学一直占据着主导的地位。但儒学目前正面临着一次最严重的历史考验，即如何处理客观知识的问题。儒学将来能否成为中国文化的领导力量，恐怕就得看它怎样应付这个新的考验。”④为此，现代儒者数十年如一日，对儒学传统做了多方诠释，先后提出了“性智发用为量智”说、“暂忘说”、“良知坎陷说”等种种学说，力图在儒学精神与民主科学间建立正向联系，肯定发展科学与民主是儒家思想现代新开展的内在要求。他们强调指出，就其文化生命的理想境界而言，倡明仁道的儒学内涵是对人类一切美好文化价值的肯定。但由于在儒学传统的形态中，其生命智慧只表现为向上直透、彻本彻源以成就“过化存神”之德性人格的一面，而缺少了科学理性生命之一环，因而不能产生逻辑数学与科学，不能出现近代化民主国家的政治与法律。这就使得儒学在以往能上升而不能下贯，能俟于天而不能俟于人。而由于其高远的理想不能畅通无阻地得到实现，因而“文化生命有窒息之虞”⑤。现代儒学正是要补以往之不足，以使“中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展”。而要达此目标，仁心之现代发用必然内在地肯定科学与民主的价值。有见于此，新儒家明确指出，“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’”⑥。由此，与反传统人士将儒学视为反民主、反科学的主张形成鲜明对比，现代儒者苦心孤诣所要反复论说和申言的一个基本结论，恰恰就是：民主建国、科学与实用技术，“亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的”⑦。

现代儒者主动自觉地使儒学与传统专制体制相脱离并扭转轻忽客观知识的走向，从而使现代儒学在基本精神方向上与奠定在理性主义基础上的、以民主科学为标志的现代性保持了总体的一致性。与此同时，现代儒学又没有完全为理性主义所框限，而是依然保持了人文主义的基本价值取向。这一点在对科学理性与道德理性关系的定位中体现得最为明显。

上文已论及，传统儒学偏重德性或价值理性的一面，而轻忽了理智理性或工具理性的一面。而现代社会正是一个理性主义的生活实体，科学理性的发达成为其基本特征之一。如何从儒学内在的理论立场出发来贯通道德理性与科学理性，以为科学理性在儒学传统中确立内在根据，就成为既保守儒学的基本精神，又使其与现代社会相衔接的关键所在。现代儒者正是由此而对儒学传统的价值系统做了调适，以图在儒家思想中为科学理性精神确立内在根据。但其有关理论努力却又并不是要在儒学中真正赋予科学理性以独立地位，而是归根结底依然要将科学理性精神的发用置于道德精神的笼罩下。换言之，现代儒者尽管对儒学的价值系统作了某些调适，不仅使其“智”不再被封限在道德活动范围内，而且使仁心的发用亦涵括了科学理性精神，但在保持德性之优位性、强调摄智归仁这一点上却依然与传统儒家保持了内在一致。在他们看来，使中国人“兼为认识的主体”本来即是“中国文化中之道德精神，求其自身之完成与升进”的内在要求；认知理性之所以能发用，乃是因为道德主体的暂时退隐，即“在当其用智时，可只任此智之客观的冷静的了解对象，而放此智以弥六合，仁乃暂退隐于其后”；当认知主体完成认知后，“则一切智，皆卷之以退藏于密，而满腔子是恻隐之心，处处是价值判断”。这样，道德主体就不断能主宰自身的进退，而且亦能“主宰认识的主体自身之进退”⑧。正如唐君毅所归结的，“中国文化本身之需要，只是要充量发展其仁教。因此一切科学之价值，都只是为了我们要发展此仁教”⑨。正是在这里，体现出了现代儒学力图将科学理性精神统摄于道德人文精神的价值取向。这在以下两方面得到了进一步的表现。

其一，人生意义的安顿问题构成了其理论落脚点。现代新儒家认为，在现代社会中，儒学作为“生命的学问”，其为人生提供价值与意义之终极依托的功能是不可或缺的。为此，他们力图通过复兴儒学来为“无根无向”的现代人确立一个既可以安身立命又可以利用厚生从而足以安顿人之全幅生命的价值之源，以图根本改变当代人所面临的支离破碎、分崩离析的存在境遇，解除现代中国人所遭遇的“意义的危机”。用新儒家形上哲学之奠基者熊十力的话说，就是要为现代人生重立大本、重开大用。以生命意义的安顿作为整个思想理论的旨归，在现代社会中重新显发儒学安身立命的作用，是现代儒学区别于在20世纪中国思想文化界产生了重要影响的惟科学主义思潮的一个重要理论特质。

其二，倡导以儒家传统中所富含的以关注生命意义的安顿为主体内容的价值理性来导引、滋润以科学技术为代表的工具理性。为了调适素重道德理性的儒家传统与工具理性极度发达的现代社会间的矛盾，现代儒者做出了种种理论努力。其有关努力一方面是要在本没有认识论系统，以天人合一、主客冥合为最高境界的儒学传统中安立以主客对列为基本特质的现代认识论。另一方面，其更为根本的理论取向还在于，要以道德理性统帅工具理性。这从现代新儒家反对用“移植法”从西方文化中“拿来”科学理性精神，而总是力图从被认做儒家价值之源的“仁心”或“良知本体”中“开出”民主科学的理论努力中可以清楚地看出。虽然正如不少论者已指出的，新儒家希望从价值世界开出科学理性发用的事实世界的思维理路否定了科学理性在本体层面的根本地位，包含了扭曲科学理性精神的理论可能性，但其中却又的确体现了以价值理性导引、滋润科学技术为代表的工具理性，从而不使对科学技术的利用陷于“科学一层论”，不使人沦为科学技术之奴隶的价值取向。就其理想形态而言，新儒家所希望成就的，是一种既认肯知识理性的重要性又保守德性之根本地位，并仍以追求“生生而和谐”的人文理想为旨归的“现代儒学”。

尽管“人文精神”是在传统儒学中即已得到突显的理论特质，但现代儒学的人文主义与传统儒学仍有相当程度的不同。这集中体现在：如果说传统儒学的主流价值取向是有意无意轻忽甚至拒斥工具理性，现代儒学的人文精神则是力图谋求人文精神与科学理性之融合的。应当有理由相信，在全球化的时代，这种以人文主义为体认基础而又涵括了科学主义合理成份的理论努力，不仅有其必要性，而且面向未来亦有可能具有深厚而长久的理论生命力。

在处理儒学与以西方现代文化为代表的外来文化的关系上，现代儒者鲜明突显了民族文化精神的主体性，明确反对将中国变为西方文化的殖民地，强调中国社会与文化的现代化应当建立在民族文化内在转化的基础上。这是现代儒学区别于西化思潮的一个重要理论特质。

民族性与时代性一起共同构成了特定文化共同体的基本属性。就人类文化发展的自然进程而言，民族性与时代性有其原始的亦是内在的统一性。由于特定的民族文化系统总有其不同于其他文化系统的民族性特质，而且这种特质总是随着历史变迁而处于自然的发展演进中，因而在资本主义尚未兴起、现代世界体系尚未形成前，尚处于“自为”阶段的各民族文化系统的民族性与时代性无疑是统一的。但当现代化首先在西方出现并进而成为全球性的文化现象后，对后发现代化民族的文化而言，这种统一性就不复存在了。被视为20世纪最有影响力的思想家之一的马克斯·韦伯曾指出：“生为现代文明之子，研究任何世界性的历史问题，都必然会提出这样的问题：为什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出现了一个（我们认为）其发展具有世界意义和价值的文化现象？这里姑且不论韦伯的有关论断所表现出来的西方文化中心论，他的确指出了人类文化发展史上的一个事实：以资本主义兴起为基本标志的现代文明，的确是首先在西方出现并进而产生了世界影响。由此，西方文明开始成为非西方文明效法的样板。由于非西方文明归根结底被视为仍处于前现代，因而要想自立于现代世界，它们就必须首先完成从前现代文明向现代文明的转型。由此，世界范围内各民族文化所当具的时代性就被归结为西方化的现代性。这样，西方现代文化所具有的特定民族性就体现为具有世界性示范意义的现代性，非西方文化要想完成从前现代向现代的转型，就必须按照西方式的现代性来改造自己。正是在这样的背景下，伴随着西方文化中心论出现的是全球性的西化浪潮。

中国文化正是在这一浪潮的推动下，被迫走上了现代化道路，不得不第一次面对一个与自己异质并在整体上处于强势的文化系统的挑战。由此，中国社会的文化危机是双重的。一方面，作为社会主导思想的儒学已僵滞、萎缩，内在的文化生命力呈严重衰竭之势。另一方面，在发展出了以民主、科学为代表的价值系统后，西方文化已具备了现代文化的形态。而随着以坚船利炮为依凭的西学东渐，西方现代文化对中国文化传统构成了严峻挑战，进一步加速了中国文化传统的没落。因此，现代中国的发展作为一个后起的、一定程度上被动的现代化过程，一开始就面临着本土文化与异质的现代文化间的巨大反差。在西方现代文化的比照下，中国文化的民族性特质不仅不再是独领时代风骚者，而且在总体上已落后于时代。中华文化要想生存下去，就必须以西方文化为参照来重新塑造自己。因此，中国文化的近现代化历程是以向西方学习为起点的。这显然包含了一个以文化之时代性冲击中国文化之民族性的历史过程。因而，中国文化在走向现代化的历史起点处就不可避免地表现出了民族性与时代性间的巨大张力。这在西化派等文化激进主义和现代儒者等文化保守主义者间针锋相对的论争中得到了直接体现。

文化激进主义者站在时代性一维来衡量中国文化传统，认定它在总体上已落后于时代。他们专注于中国文化传统之现实表现的层面，将其一切异于西方文化的民族性特质均看作缺失。因而，比照作为人类现代文化之样板的西方文化，“我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质上不如人，不但机械上不如人，并且政治社会道德都不如人”。这样，“今日的第一要务是要造就一种新的心理，要肯认错，要大彻大悟地承认我们自己百不如人”；“第二步便是死心塌地的去学人家”。由此得出的逻辑结论自然是：中国文化要想走向现代就必须彻底抛弃一切不同于西方现代文化的民族性特质，并进而照搬西方文化的现代化模式。这就是文化激进主义者给中国文化指明的“现代化”之路——全盘西化。

而文化保守主义者则更为强调文化的民族性。作为全盘西化论的直接理论对立面，新儒家鲜明地突显了文化的民族性特质。在他们看来，保守民族性特质才是中国文化现代化的前提。如果丢掉了民族性特质，即使在中国建成了所谓的现代文化，那也不再是真正的中国文化。因此，中国文化的现代化只能是中国民族文化自身的现代转型，而不可能是全盘西化。当然，作为现代的新儒家，他们对向西方学习的必要性具有清醒的认识。他们清楚地看到，在现时代，“只有吸收、转化利用、陶焙西洋文化才能形成新的儒家思想，新的民族文化”。但他们同时更为鲜明地强调，学习西方是为了成就真正具有中国民族特色的现代文化。为此必须挺立民族文化精神的主体性，以我为主地吸纳外来文化。作为一群文化决定论者，他们不仅把中国近代以来社会危机的根源归结为文化的危机，而且视文化的民族性特质为民族精神的根核之所在。为此，他们一反全盘西化派的有关主张，强调以儒学为代表的民族文化为本位、为主体来华化、融摄西方文化，以解救因为传统价值系统的没落而引起的国人的“意义迷失”，从而为根本解决现代中国的社会危机确立内在的价值之源。

第一代新儒家的重镇贺麟对此作了有代表性的论述。他指出，“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机”，“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴”。因此，“假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”基于此，他明确反对全盘西化的文化主张。在他看来，“就个人言，如一个人能自由自主，有理性、有精神，他便能以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具，以发挥其本性，扩展其人格。就民族言，……如果中华民族不能以儒家思想或民族精神为主体去儒化或华化西洋文化，则中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地。”只有“以儒家文化为体、以西洋文化为用”才是中国文化现代化的正确方针。不难看出，不仅民族性构成了新儒家倡导复兴儒学的基本理论立足点，而且他们对民族性的注重实际上是落脚于民族文化主体精神的贞定，所强调的是在中国文化的未来发展中，必须保持中华民族文化精神的主体地位。

与文化激进主义相比，文化保守主义堪称对中国文化民族传统的维护有余而对其价值系统由传统向现代的转化却着力不足。与此同时，由于过于注重民族性，不少现代儒者归根结底是把自己封限在了华夏文化中心论中。但是，对文化之民族性的突显在中国现代思想史上仍有重要意义。由于现代儒者对民族文化传统饱含挚爱之情，因而往往能够对中国文化的民族性特质有深切的把握，并能在一定程度上针对当代人类的困限而对中国文化的现代意义做出适切的阐扬。这对抵御民族文化虚无主义、振起国人对民族文化的自信力无疑产生了良好的历史影响。

进而言之，现代儒学对民族文化精神之主体性的高扬，对更好地推进中国现代文化的建设尤具重要意义。在中国文化的现代开展中，向西方学习走过了曲折的路程。究其原因最基本的乃在于没有真正挺立民族文化的主体性，往往不是立足于中国文化现代建设的需要，以我为主、为我所用，主动、自觉地分析、批判、择拣西方文化，而是或在理性的审视前即被动地承受西方文化，或干脆主动自觉地跟随西方文化亦步亦趋。正如刘文英教授在回顾总结中国近代以来文化建设之经验教训时曾指出的，“至于文明的主体性问题，则一直是一个薄弱环节，至今仍然没有得到应有的重视。就像‘中体西用’这个命题，明明是把一定的‘体’与其‘用’割裂开来，就像‘牛体马用’一样可笑，然而它在近代现代却长期流行，影响很广，被认为是理所当然的。为什么？从理论上说，它包含着‘以中国文化为主体’的义蕴，从而也包含着‘以中华民族为主体’的义蕴。”历史的经验教训已表明，对中国文化这样一个具有独异民族特质与悠久历史传统的文化系统，不能挺立民族主体性而希图以彻底抛弃民族传统为前提来走向“现代化”，其结果只能事与愿违。正如中国文化自1840年以来曲折的发展历程所显示的，只有中有所主，才能学有所成。如果中无所主，只知亦步亦趋地模仿他人，最终恐怕除了陷入“邯郸学步，失其故步”的尴尬与悲怆外，不会有其他结果。只有挺立民族文化精神的主体性，才能更好地吸收以西方现代文化为代表的外来文化，以切实推进中国现代文化的建设。现代儒学正是在中国文化传统处于极端困厄的特殊历史时期，以一种特殊的方式力图强化民族文化的主体性意识，构成了中国文化现代开展历程中的重要一环。

与此同时，面对全球化时代中西文化的大交汇与大碰撞，现代儒学在挺立民族文化精神之主体性的基础上，亦强调要以开放的文化心态来面对西方文化，并致力于在会通中西中实现新的、更大的综合。

相对以分析见长的西方文化，中国文化以注重综合为特色，在思维方式上形成了重合的传统。尽管浑沌的整体性是古代世界人们思维的共同特征，但在中西文化的奠基期，其致思方式即已表现出明显的偏向。正如有学者已指出的，以亚里士多德为代表的古希腊整体观主要是把个体实体看作一个整体，进而探讨确定时空形式中的有限实体作为一个整体所具有的特质。这种实体观“正是着眼于物质与能量的分别研究和基质（元素）——属性（结构、形式）的分析方法的近代科学传统的思想渊源。”中国先秦哲学则着力于探讨由个体的有机联系而构成的生生不息的无限过程，以及万物的存在与变化所呈现的不可分割的整体性。它以对总体系统之整体性的注重成为中国文化之重合哲学思维倾向的滥觞。经过宋明时期的三教合一，中国文化的重合传统发展到了较为成熟的阶段。中国文化重合传统的一个典型标志，就是形成了建立在生机主义的万物一体论基础之上、指明万物之发展变化趋向于整体统合的“和谐化辩证法”。成中英教授把中国哲学传统思维方式的根本特点概括为“和谐化辩证法”，认为“其内涵在阐明如何化解生命不同层次所遭遇到的矛盾和困难，实现生命整体与本体的和谐”。运用和谐化辩证法，可以下列方式化解对立与冲突。首先，觉察并发掘冲突与对立中含有的对偶性及相对性。然后，再觉察并发掘冲突与对立中蕴涵的互补性与互生性。由此，冲突和对立本身即可视为参与和谐化的过程，并产生了某种积极作用。对偶之间趋向和谐的根本原因，乃在于它们“在本体上是平等的，且长远看来皆合于‘道’”。这样，充满着不同事物的世界就被视为一和谐的发展过程，一个不断生成演化的统合体。

进入近代以来，面对西方文化的挑战，中国知识分子中虽也有顽固守旧、力图全盘排拒西方现化文明者，但其主流则依然是抱持了中国传统之重合的思维方式。从鸦片战争到五四运动前，中国文化的现代化大致经过了从物质层面到制度层面两个阶段，其基本课题就是如何在中国文化传统中接纳以西方文化为代表的现代文明。两个阶段的文化范式可分别以张之洞和康有为的有关思想为代表。无论是主张“中学为体，西学为用”的张之洞，还是主张既尊奉“自产之教主”即孔子，又“被以欧、美之物质，择乎欧、美之政治”的康有为，均是运用了中国哲学能合的智慧，尝试着对两种异质的文化予以融合会通，从而在中国文化发展的历史链条中，对中西文化的交会问题作了有代表性的回答。

注重综合的思维方式在现代儒学中得到了较为充分的体现。在谈到现代儒学的时代使命时，不少新儒家都强调了面对中西文化进行“大综合”的必要性。牟宗三指出，“未来中国的文化是一个大综合时期”，“这个大综合一方面要彻底了解自己民族文化的命脉，……先把自己民族文化生命的命脉弄清楚，然后了解西方的传统，从希腊的科学、哲学传统一直到现在的自由、民主政治。这个不就是一个大综合吗？”蔡仁厚也指出：“近三百年来的中国文化，一直处于‘大开’的状态。文化生命破裂，文化走向也纷歧不明。……今天，全人类的文化都必须走向融合。就中华民族而言，不但儒释道三教要和诸子之学融通，而且更要和西方文化传统交流，以达到一个大综合。这是中华民族自觉要做的一件大事。所以必须根据自己文化生命的命脉，来和西方希腊传统所开出的科学、哲学以及近代西方由于各种因缘而开出的民主政治，来一个大综合。”作为遥承先秦儒学与宋明理学而起的第三期儒学，现代儒学无疑是扎根于儒家传统中的。与此同时，作为一个既立足于民族本位而又具有世界主义情怀的当代思潮，现代儒学又包含了对当代人类生存境遇的深切反省。正是在历史与时代之维的交汇中，现代儒学走向了对宗教精神、哲学精神与科学精神之内在统一的追寻。而这正是现代儒学寻求大综合的理论意旨在基本学理内容上的一个最为集中的表现。

在新儒家看来，寻求宗教精神、哲学精神与科学精神之内在统一既是中国文化生命进一步开展的需要，也是时代精神的内在要求。他们明确肯定中国文化至今依然富有生命力，将其看作一个不断发展的过程。中国文化已经过了从先秦到两汉和从魏晋到宋明的两度大开大合，并自晚明以来进入了第三度大开大合之中。现今中国文化的时代使命是完成融摄中西文化精神的大综合。由此，中国文化生命的进一步开展内在地要求宗教精神、哲学精神与科学精神的统一。就传统儒学而言，它不仅是通过道德的进路而证成的哲学形上学，亦是关涉人生终极意义与宇宙终极实在的道德宗教，因而是“即哲学即宗教”的。儒学的这一理论特质经宋明理学的发展得以充分突显。由于科学精神是现代社会区别于传统社会的重要精神特质，对在现时代谋求更大综合的现代儒学而言，整合宗教精神、哲学精神与科学精神就构成了其发展过程中势所必至的一步历史性转进。在完成这种转进后，“通哲学宗教以为一”的儒学亦将涵摄科学理性精神于其中。与此同时，这种统一也是时代的要求。在新儒家看来，现代是一个相对主义被推向极端，人类精神无体、无力、无理，人类精神无根无向的时代。为挽此颓势，必须为人类重立大本，确立稳固的、透过“分殊”而统贯于“一理”的大本大源。为此，他们力图通过将关联于不同精神层面的宗教、哲学与科学在精神归趋上统贯为一，以图根本改变当代人所面临的支离破碎、分崩离析的存在境遇。

全面评价现代儒学寻求统一宗教精神、哲学精神与科学精神之理论努力的得失优缺显然不是本文能够完成的。可以指出的是，这种努力堪称切中了今天的时代问题。这一点在与后现代主义的比照中可得到更清楚的说明。后现代主义表现出了与现代新儒家明显不同的理论特质。如果说新儒家是要通过深度的整合来消弥支离破碎与分崩离析，激进的后现代主义则恰恰认为，今天的世界支离、破碎得还不够彻底，这个世界理当进一步彻底地“碎片化”。相较而言，后现代主义是要通过消除“深度模式”而将一切平面化和碎片化；现代新儒学则是要通过深度的、纵贯式的整合，以揭明既可以安身立命又可以利用厚生从而足以安顿全幅生命的价值之源，来为现代人确立稳固的、透过“分殊”而统贯于“一理”的大本大源。如果说后现代主义是要把相对主义的倾向发挥到极致，现代新儒学则是要超克相对主义。因而，他们堪称是代表了面对相对主义盛行的时代所可能有的两种正相反对的基本选择。由此，其优长与缺失也可谓相反相成、相映成趣。由于后现代哲学将相对主义的价值取向推进到了极端，人的存在只能是在完全平面化、碎片化之中去寻找彻底的“自由”——自由到虚无，因而堪称是把在西方文化中具有根深蒂固之传统的、在西方现代文化中得到进一步突显的虚无主义发挥到了极致。儒家思想则总是易于指向一套充分肯定现实世界存在之真实性与合理性，能够为人之生命存在提供足以安身立命之规范性的终极关怀系统，在西方以上帝为最终依归的终极关怀系统外，展现了一个归根结底立足于吾性自足的人类自身而不需要上帝之眷顾就足以安身立命的终极关怀价值系统。由于儒家思想自有其植根于人之生命本质的内在根据，在一个人生意义的迷失成为人类所面临的重大危机的时代，早就形成了一套具有独异特质的终极关怀价值系统的儒家思想不仅有可能对规范中国人的生命存在形态产生重要影响，而且还将有可能对虽然自文艺复兴以来就已确立了人自我做主的基本精神方向、但至今却依然是在人神之间进退维谷的西方文化提供有益的理论借鉴。

注释

①余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，台北：时报文化出版公司，1985年，第14页。

②杜维明：《儒学第三期发展的前景问题》，台北：联经出版事业公司，1989年，第145页。

③牟宗三：《历史哲学》，台北：学生书局，1984年，第3页。

④余英时：《历史与思想》，台北：联经出版事业公司，1986年，第163页。

⑤牟宗三：《道德的理想主义》，台北：学生书局，1982年，第3页。

⑥⑦⑧牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅：《为中国文化敬告世界人士宣言》，《民主评论（香港）》1958（元旦号）。

⑨唐君毅：《中国人文精神之发展》，台北：学生书局，1978年，第156页。

最为集中地体现了这一价值取向的，是牟宗三所提出的“良知自我坎陷”说。参见牟宗三在《现象与物自身》、《历史哲学》、《政道与治道》、《道德的理想主义》等著作中的相关论述。