新心学的理论特色与儒学的现代走向

  2013年02期     

李翔海

摘要:在现代新儒学的发展中，贺麟第一次对这个学派的历史作了回顾与总结，对前期主要代表人物的哲学体系之得失优缺作了点评，并在此基础上建立了“新心学”或曰“理想唯心论”的理论学说。这一学说的基本理论特色在于:既坚持中国哲学现代重建的“民族本位”，又能够站在人类一般的高度来平章中西哲学;既以心学为宗，同时又力图整合心学与理学并注重掘发儒家之外其他诸子的积极意义，在现代新儒家中表现出了较为理性、平正与通达的文化心态。它力图通过扩大“心”的内涵以在儒学中为认知理性确立根本地位，构成了现代心学的一种特殊形态，代表了儒学现代新开展的两条基本理路之一。在儒学走向21世纪的今天，这一理路在一定意义上依然有其时代意义。

关键词:贺麟;新心学;儒家思想;儒化西洋文化;心学即理学

贺麟是第一代现代新儒家的重镇之一。在现代新儒学的发展中，贺麟第一次对这个学派的历史作了回顾与总结，对前期的几个主要代表人物梁漱溟、熊十力、冯友兰的哲学体系之得失优缺作了点评，并在此基础上以更为明确的历史使命感投身于复兴儒学的理论活动之中。他明确宣称:“根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察，我敢断言，广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主流。”①　贺麟:《文化与人生》，北京:商务印书馆，1988年，第4页。而从19世纪末到20世纪中的五十年来，“陆、王学派独得甚大之发扬”，这一发展又表现为一个“如何由粗疏狂诞的陆、王之学，进而为精密系统的陆、王之学，如何由反荀、反程、朱的陆、王之学进而为程、朱、陆、王得一贯通理解的理学”或“心学”的历史过程。

贺麟的理论综趋，正是要在对前辈与时贤的理论活动做出反省总结的基础上，站在心学的基本理论立场，以自己的理论创造来推进这一发展过程。由此，他在抗战期间建立了被称之为“新心学”或曰“理想唯心论”的理论学说，成为前期现代新儒学中有代表性的理论学说之一。这一学说的基本理论特色在于:既坚持中国哲学现代重建的“民族本位”，又能够站在人类一般的高度来平章中西哲学;既以心学为宗，同时又力图整合心学与理学并注重掘发儒家之外其他诸子的积极意义，在现代新儒家中表现出了较为理性、平正与通达的文化心态。它力图通过扩大“心”的内涵以在儒学中为认知理性确立根本地位，构成了现代心学的一种特殊形态，代表了儒学现代新开展的两条基本理路之一。虽然新心学自产生之日起就受到了学界的关注，但或许与贺麟并没有彻底完成理论的体系化的建构相关联，对新心学的研究特别是对其基本理论特质的认识仍有拓展的余地。本文拟结合儒学的现代走向对新心学的基本理论特色做出进一步的梳理与评析，不当之处，敬请批评指正。

20世纪40年代中期，在回顾自己十余年的思想历程时，贺麟曾经指出:“自信十余年来，我的思想没有根本的转变……只是循着一个方向进行发展。即从各方面、从不同的问题去发挥出我所体察到的新人生观和新文化应取的途径。”因而，这些年来形诸文字的有关思想“确是代表一个一致的态度，一个中心的思想，一个基本的立场或观点。它们之间实有内在的联系”，“从学派的分野来看，似乎比较接近中国的儒家思想，和西洋的康德、费希特、黑格尔所代表的理想主义”①　贺麟:《文化与人生》，序言。。在这里，贺麟明确地表达了自己以儒学为宗主的文化立场。

之所以如此，是因为在贺麟看来，“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机”。因而，“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴”。而“民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴”。在这个意义上，贺麟断言:“假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”②　贺麟:《文化与人生》，第1－2页。不仅如此，贺麟之所以以儒学为宗主，还因为他对儒家精神的钟爱。在他看来，中国的许多问题，包括政治、社会、文化、学术等各方面，“必达到契合儒家精神的解决，方算得达到至中至上，最合理而无流弊的解决”③　贺麟:《文化与人生》，第17页。。因此，他阐发“儒家思想新开展”的问题，既是因为理智认识到了这一必要，也是由于在情感上深契于儒家的生命情调，因而要“亲切地自道所思所感和体察到的新意思”④　贺麟:《文化与人生》，序言。。

贺麟理性地认识到，现时代儒家思想的新开展不可能仅仅只是传统儒学的现代延续。这不仅因为早在五四新文化运动以前，儒家思想就已经“消沉、僵化、无生气、失掉孔孟的真精神”⑤　贺麟:《文化与人生》，第5页。，而且更在于“西洋文化的输入，给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头……如不能经过此考验，度过此关头，它就会消亡、沉沦而不能翻身”⑥　贺麟:《文化与人生》，第5－6页。。因此，“儒家思想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家文化为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体，以西洋文化为用是否可能的问题”。而“这一问题的关键，在于中国人是否能够真正彻底、原原本本地了解并把握西洋文化”⑦　贺麟:《文化与人生》，第6－7页。。

贺麟指出，当时中国思想文化界盛行的所谓“全盘西化”、“中体西用”、“中国本位文化”等主张都难免一偏之见，因而并不能“真正彻底、原原本本”地把握西方文化。究其原因，乃在于对文化的本质认识不清。贺麟认为:“广义讲来，文化(包括自然在内)是道的显现。但严格讲来，文化只能说是精神的显现，也可以说，文化是道凭借人类的精神生活而显现出来的价值物，而非自然物。换言之，文化之体不仅是道，亦不仅是心，实乃心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。”⑧　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，北京:商务印书馆，1990年，第348页。只有深入到“东圣西圣，心同理同”之“理”或“道”的层面认识文化，才能高屋建瓴，深透地认识中西文化的共同本质，并进而“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超出扬弃那外来的文化和以往的文化”①　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第353页。。这也就是“以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用”的文化建设方针。正是通过“道体”层面的观照，贺麟指出:“哲学只有一个，无论中国哲学西洋哲学都同是人性的最高表现，人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力，无论中国哲学，甚或印度哲学，都是整个哲学的一支，代表整个哲学的一个方面。我们都应该把它们视为人类的公共精神产业，我们都应该以同样虚心客观的态度去承受，去理会，去撷英咀华，去融会贯通，去发扬光大。”②　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第127页。

需要指出的是，在贺麟这里，“以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用”与“以儒家文化为体，以西洋文化为用”两者之间并不矛盾。既然在“心同理同”的层面上，中西文化具有共同的内在精神本质，因而，“以儒家文化为体”只是为文化之道确立了一个具体的同时又能体现普遍本质的显现形式，而不是意味着在“附会比拟的中西文化异同论”的意义上，突显儒家文化的优位性。另一方面，“在思想和文化的范围里，现代决不可与古代脱节。任何一个现代的新思想，如果与过去的文化完全没有关系，便有如无源之水，无本之木，绝不能源远流长，根深蒂固。文化或历史虽然不免经外族的侵入和内部的分崩瓦解，但也总必有或应有其连续性”③　贺麟:《文化与人生》，第4页。，因而必须确立民族文化的主位性。而儒学又是中国最有传统、最具影响的思想，这就要求“以儒家文化为体”来谋求中国文化的现代新开展。

贺麟指出，强调中西文化在内在本质上的共通性，并不是要抹杀文化之间的具体差别，相反，倒可以说是为认识这种差别提供了基础。从其具体表现来看，“中学西学各成一整套，各自有其体用”，因而“治西学须见其体用之全，须得其整套”④　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第351－352页。。例言之，“西洋文化的特殊贡献是科学”，而“基督教文明实为西洋文明的骨干。其支配西洋人的精神生活，实深刻而周致……若非宗教的知‘天’与科学的知‘物’合力并进，若非宗教精神为体，物质文明为用，决不会产生如此伟大灿烂的近代西洋文化”⑤　贺麟:《文化与人生》，第7－8页。。

就中国文化的现代建设而言，理解西洋文化，是为了“吸收、转化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想，新的民族文化”⑥　贺麟:《文化与人生》，第7页。。如何才能做到这一点呢?值得注意的是，贺麟反对“采取时髦的办法去科学化儒家思想，因为根据心理学以证明纳妾制度之合理性等诸如此类假借自然科学以为儒学辩护的办法，结果会陷于非科学、非儒学。这都是与新儒家思想的真正发展无关的”⑦　贺麟:《文化与人生》，第7－8页。。在贺麟看来，通过儒家思想的新开展，一方面，“我们要能看出儒家思想与科学的息息相关处，但又要能看到两者的分界处。我们要能从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒家思想，使儒家思想中包含有科学精神。使儒家思想足以培植、孕育科学思想，而不致与科学思想混淆不清”⑧　贺麟:《文化与人生》，第8页。。更为重要的是，儒家思想的新开展还要保守儒家“指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域”⑨　贺麟:《文化与人生》，第7页。。为此，贺麟在文化学术上倡导援西学入儒学，充实并发挥儒家思想，使之在现代有新的开展。

第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学。贺麟认为，东圣西圣，心同理同，使苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱的哲学会和融贯，必能产生发扬民族精神，解除民族文化危机的新哲学①　贺麟:《文化与人生》，第8页。。

第二，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。基督教实为西方文明的骨干，中国人如不能接受基督教的精神而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。因之，必须吸收基督教精诚信仰、坚贞不二、博爱慈悲、服务人类、襟怀广大、超脱尘世的精神，以充实儒家以人伦为哲学的礼教。

第三，须领略西洋的艺术以发挥儒家的诗教。儒学本有诗教以陶养性灵，美化生活，后因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微。因此，贺麟觉得“孔孟的生活态度深厚朴茂，有恓惶救世热忱，程朱的态度严酷冷峻，山林道气很重……又觉得先秦、汉、唐似有春夏温厚之气。而宋儒的态度便带有秋冬肃杀之气”②　贺麟:《文化与人生》，第192页。。用西方的艺术发挥儒家的诗教，也就是要回复原始儒家健康平正的人生态度，克服“企图将儒家偏狭化、浅薄化、孤隘化”③　贺麟:《文化与人生》，第9页。的倾向。

这样，通过中西文化之间的“以体充实体，以用补助用。使体用合一发展，使体用平行并进”④　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第353页。，就可以遵循“以精神或理性为体，而以古今中外的文化为用”的方针，既摒弃“入主出奴的东西文化优劣论”，又丢掉“附会比拟的中西文化异同论”，而“以自由自主的精神或理性为主体，去吸收融化，超出扬弃那外来的文化和以往的文化。尽量取精用宏，含英咀华，不仅要承受中国文化的遗产，且须承受西方文化的遗产，使之内在化，变成自己活动的产业。特别对于西洋文化，不要视之为外来的异族文化，而须视之为发挥自己的精神，扩充自己的理性的材料……我们只需虚怀接受西方的遗产，以充实我们精神的食粮，而深澈地去领会其体用之全，以成就自己有体有用之学”⑤　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第353页。。由此就既可以在“心同理同”的层面实现中国文化的现代重建，也可望尽到中国哲学家“复兴中国文化，发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任”⑥　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第127页。。

与在本土文化与外来文化之间平章中西相关联，贺麟在对待中国传统文化的问题上，不仅试图整合儒学中的心学与理学，而且还明确认肯儒家之外其他诸子的积极意义，同样表现出了较为开放的文化心态。

如所周知，就贺麟哲学的理论出发点而言，它确实是采取了心学的基本立场。贺麟指出:“普通人所谓‘物’，在唯心论者看来，其色相皆是意识所渲染而成，其意义、条理和价值，皆出于认识的或评价的主体。此主体即心。一物之色相意义价值之所以有其客观性，即由于此认识的或评价的主体有其客观而必然的普遍的认识范畴或评价标准。若用中国旧日话来说，即由于‘人同此心，心同此理’。离心而言物，则此物实一无色相，无意义，无条理，无价值的黑漆一团，亦即无物……自然与人生之可以理解，之所以有意义，条理，与价值皆出于此心即理也之心。”⑦　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第131页。显然，这是在心物关系的问题上，以现代意味的哲学语言宣说了陆王心学“心外无物”的基本理论立场。

但是，贺麟并没有由此陷入心学与理学的对峙分立之中。虽然他采取了心学的基本理论立场，但并没有像另一位现代心学大师牟宗三那样，对理学持贬抑、排斥态度。贺氏不仅将孔孟、程朱、陆王一同视为中国的“正宗”哲学，而且明确强调理学的重要性。他认为，“程朱之学，凡事必推究至天人心性，而求其究竟至极之理，其理论基础深厚，犹源远根深，而其影响之远大，犹如流之长，枝叶之茂”①　贺麟:《文化与人生》，第197页。。在他看来，心学与理学两者之间实际是相贯通、相统一的:“唯心论即唯性论，而性即理，心学即理学，亦即性理之学。”②　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第134页。具体而言，“理是心的一部分，理代表心之灵明部分。理是心的本体。理即是本心而非心的偶然性，如感觉意见情欲等。换言之，理是心之性，而非心之情。而心是统性情的全体”③　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第147－148页。。正是通过认“理是心之性”，贺麟强调了“心学即理学”。由此，贺麟做了大量的理论努力，以求整合心学与理学，调和程朱与陆王。这主要包括了在哲学本体上融“理”入心、在哲学方法上贯通程朱与陆王、在知行关系上调和朱熹与王阳明的不同哲学路向等三个方面的内容。限于篇幅，本文仅对贺麟在哲学本体上整合心学与理学的内容做一梳理，以期从中见出贺麟哲学的有关理论特色。

如所周知，“心即理”是陆王心学的基本命题。在谈到熊十力“新唯识论”时，贺麟曾经认之为19世纪以来“陆王心学之精微化、系统化最独创之集大成者”④　贺麟:《五十年来的中国哲学》，沈阳:辽宁教育出版社，1989年，第12页。，但他同时又批评熊十力哲学“惟独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白发挥”⑤　贺麟:《五十年来的中国哲学》，第15页。。不尽同于熊十力哲学，贺麟的“新心学”则直接以“心即理也”为逻辑起点。为了避免人们将“心即理”之“心”与近代心理学意义上的“心”相混淆，贺麟首先简别了心之二义:“心有二义:一，心理意义的心;二，逻辑意义的心。”⑥　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第131页。心理意义的心即物，如心理经验中的感觉幻想梦呓思虑营为，以及喜怒哀乐爱恶欲之情均是物，均是可以“用几何方法当作点线面积一样去研究的实物”。逻辑意义上的心即是理:“逻辑意义的心乃一理想的超经验的精神原则，但为经验知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义，条理，及价值皆出于此心即理之心。”⑦　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第131页。

表面看来，新心学依然一仍陆王“心外无物”的传统，其落脚点也依然是“人同此心，心同此理”，但是贺麟哲学中的“心”或“理”事实上已经不仅仅是陆王心学中主要表现为道德意义的“心”或“理”。由于此心乃“经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者”，它显然已经兼括了康德所谓纯粹理性、实践理性与判断力的功能。这里固然表现了贺麟援西入儒、以西方哲学改铸儒家哲学的特点，但同时也包含了贺麟对程朱与陆王的整合。这种整合主要表现在以下两个方面。

第一，陆王心学的重要特点是心性一本之下的直贯，程朱理学则表现为格物致知的横列。贺麟哲学在心物关系上依然保守了心学的传统，但是在“心”与“理”的具体内容上，它却突破了陆王单一的道德本位，而将实践理性、纯粹理性与审美功能全部溶入一心之中。这样，新心学既在本体中首先做了横列的展开，同时这种横列的展开又并没有改变它在心物关系上“竖直的直贯”，这就在一定意义上整合了心学与理学。

第二，正如贺麟所指出的，程朱陆王所讲的都是身心性命之学。虽然因为程朱不同于陆王比较注重主观的心性而比较注重客观的物理⑧　贺麟:《文化与人生》，第287页。，因而强调格物，但他们同时也注重“居敬”，希望在居敬与格物的并重中，先格物穷理，后明心见性，以达到豁然贯通、吾心之全体大用无不明的境界。在贺氏改铸了心学本体之后，“心”不仅是“行为的主宰者”、“价值的评判者”，而且也是“知识的组织者”。这就不仅表现出了程朱格物与居敬并重的特质，而且将“物理”与“性理”融而为一，一同视作“心”本体所涵括的内容。贺麟曾经指出:“讲程、朱而不发展至陆、王，必失之支离，讲陆、王而不能回复至程、朱，必失之狂禅。”①　贺麟:《五十年来的中国哲学》，第33页。在新心学中，贺麟既将“道德理性”与“认知理性”一起溶入“心”中，因而以一种颇有特色的理路避免了程朱由格物致知到穷理尽性的外在“支离”或“滞碍”;同时也以“经验”和“知识”弥补了陆王之“空疏”。

贺氏对程朱陆王的调适于此可见一斑。贺麟还尝试贯通程朱与陆王的哲学方法，认为他们都是直觉法，虽各自偏重一面，但又殊途同归②　贺麟:《哲学与哲学史论文集》，第184页。;统一朱熹与王阳明的知行论，指出他们实际上都是“价值的知行合一论”，只不过前者是理性的价值知行合一论，而后者是直觉的价值知行合一论③　贺麟:《五十年来的中国哲学》，第136－137页。。这些同样代表了他融会心学与理学的理论努力。

贺麟不仅在儒学内部整合程朱与陆王，而且在对中华民族文化传统的开掘中还十分注重儒家之外其他诸子的重要意义。正如贺麟所指出的，他自己“不惟对孔孟程朱有同情的解释，即对老庄杨墨亦有同情的新评价，以期发扬其优点，吸取其教训”④　贺麟:《文化与人生》，序言。。为此，他不仅将“老庄”与孔孟、程朱、陆王一起视为中国的“正宗哲学”，而且对于孟子曾经力辟的杨朱与墨子，也作出了颇有创意的新评价。借助于西方有关的利己主义、利他主义的伦理学说，结合二战期间人类文化的新动向，他强调指出:“利己与利他(扬子与墨子)，虽说失之偏执，似应设法调解，而不可一味抹煞。”因为现代的中国，旧的儒家思想，特别是关于家庭、国家、礼教方面的思想，业已经过新文化运动以来的破坏摧毁。相反，“扬子的思想已随西洋个人主义的输入而抬头，墨子的思想，亦随西洋的宗教思想、人道教以及社会主义思想的输入而复兴”。不仅如此，“且西洋近代注重社会理想的伦理思想，便是以扬子的为我为出发点，而以墨子的兼爱为归宿点……以维护个人权益为出发点，以造福于人类社会为归宿点”。这就可以说是使两者得到了相当可取的调解，因而值得借鉴了。正是基于这样的认识，贺麟得出了一个在儒家传统的观点看来颇有些惊世骇俗的结论:“故今后新儒家思想的发展，似亦不得不部分容纳扬墨的精华，而赋予新的意义。”⑤　贺麟:《文化与人生》，第205页。

从上面的论述中可以看出，尽管贺麟在生命情调的抉择和学术义理的归趋上都鲜明地宗主儒学，特别是儒家心学，但是他又能够相当理智、平实地看待程朱陆王之争、儒学与其他诸子之别以及中西文化之异，以一种开放的文化心态，明确地主张站在儒家基本理论立场上，从“道体”的高度来调和朱陆之异，吸取诸子以及外来文化之长，以谋求儒家思想在当今“合情、合理、合时代”的新开展。这就使得贺麟的有关思想既与全盘西化派和国粹派的文化主张有着根本的差别，同时也有别于儒学现代开展中的心态保守者，在一定意义上堪称是超越了非此即彼、二元对立的思维方式。也正因为他坚持了对儒学自身开放、辩证的思考，因而得以开在儒学中为认知理性确立本体地位之先河，从而代表了儒学现代发展中的一个具有变革性意义的重要走向。

现代新儒学是称儒家传统在现代社会的疲惫衰败而起的，其基本的意旨就是要谋求儒学的复兴，使之重新成为现代社会的主导思想。由于儒家传统与现代社会之间的隔膜，如何既继承儒家的真精神，又使之与现代社会相衔接，就成为摆在现代新儒家面前的基本的理论课题。如所周知，儒家传统素重道德理性，而现代社会则是一认知理性高度发达的生活实体，因此，现代新儒学基本的理论课题又进一步坐实为道德理性与认知理性的联结问题。围绕着这一问题，现代新儒家表现出两条基本路向。一以熊十力、牟宗三等为代表，在严格保守儒家传统的“德性优先性”的前提下，虽然也为认知理性在儒学中作了某种定位，但依然是将它置放在“第二义”的附属位置上。这一系由熊十力开启端绪，发展出牟宗三提出“良知自我坎陷”说而表现出成熟形态。此系的特色是面向现时代鲜明地凸显了儒家“尊德性”的理路，并由此而强调了儒家在现代社会中安身立命的宗教性功能。但由于对如何在儒学中切实涵融科学理性精神注重不够，认知理性事实上并没有得到真正独立的地位，因而实际上很难消除他们所代表的儒家传统与现代社会之间的隔膜。

另外一些现代新儒家则力图对儒家传统的价值系统予以调适，真正赋予认知理性以独立地位，并在此基础上寻求道德理性与认知理性的整合统一，在一定意义上体现出了推动儒学在与当代生活实体的不断互动中更为切近社会人生进而深入现实、转化现实的努力。相对于“尊德性”的理路，这一路向可以名之为“道问学”一系。贺麟正是这一路向的重要代表。

与熊十力一系不同，贺麟已经尝试着在哲学内容上为认知理性确立根本地位。这集中体现在他对“心”的规定上。在他看来，“心”不仅是经验的统摄者、行为的主宰者、价值的评判者，而且还是“知识的组织者”。显然，在他看来，“心”不仅是道德实践的主体与审美判断的主体，而且也是认知的主体。因此，他事实上是赋予了认知理性以在哲学本体中与道德理性齐一平等的地位，从而在现代新儒学的发展中，第一次明确地透露了使认知理性具有不为道德理性所完全笼罩之独立地位的理论意向。其意图显然是期望由此而在儒学中切实涵融科学理性精神，以为科学、民主所代表的现代文化精神确立内在根据。

不仅如此，贺麟事实上也已经表现出了整合道德理性与认知理性的理论意向。这不仅可以从他将行为的主宰者、价值的评判者与知识的组织者一并归结为心之发用中窥见端倪，而且可以明确地见诸他的有关论述。贺麟曾经指出，他之所以倡导“以西洋的哲学发挥儒家的理学”，就是要“使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”①　贺麟:《文化与人生》，第8页。。换言之，我们既要“能从哲学、宗教、艺术各方面去发挥儒家思想，使儒家思想中包含有科学精神，使儒家思想足以培植、孕育科学思想”，同时又要使儒家思想有其“指导人生、提高精神生活、发挥道德价值的特殊效准和独立领域”②　贺麟:《文化与人生》，第7页。。这里，贺麟虽然没有具体探讨道德理性与认知理性、道德与知识的贯通问题，但是，在他看来，它们显然是可以在儒学中得到统一的。由于新心学既持守了儒家的基本理论立场，又较为典型地体现了现代儒学通过价值系统的调适而更好地切近现代社会的精神方向，因而它在儒家思想新开展中的重要意义是显而易见的。

令人惋惜的是，尽管新心学中包含了改变儒学传统走向的变革性内容，但它只是现代儒学发展中一场“静悄悄的革命”。这表现在以下几个方面:第一，这一“革命”并不十分彻底。由于历史的原因，贺氏并没有完全建构起自己的新心学理论体系。其有关思想均散见于论文之中，尽管“它们确是代表一个一致的态度，一个中心的思想，一个基本的立场或观点。它们之间实有内在的联系”，但正如贺氏自己注意到的，它们并没有构成一个完备的体系，而主要是一种观念的提揭。与此同时，贺麟先生本人对这一“革命”似乎也缺乏明确的理论自觉。在其前期的学术生涯中，贺氏并没有自觉而鲜明地突出其学说中的变革性内容;在其生命的晚年，他也没有对这些思想的变革性意义予以重新的贞定。第二，在现代新儒学的发展中，迄今为止没有出现以贺麟学术思想之传人自任的后辈新进。第三，与以上两个方面相关联，贺麟哲学在现代儒学的发展中也没有真正起到变革性的作用。从整体上而言，新心学在中国现代哲学史上没有受到足够的重视，其中的变革性内容也往往为人们所轻忽。

但是，尽管只是一场“静悄悄的革命”，然而毕竟是革命。正如黑格尔哲学可以因其晦涩而掩盖其本来面目于一时，但却终究要显露其革命本色一样，通过历史的回省，在今天对于贺麟哲学的变革性内容当可有更为清楚的认识。正如前文已经指出的，贺麟哲学代表了儒家哲学在现代的基本走向之一。在第三代新儒家中，成中英、余英时已经以其理论努力，在这一路向上推进了儒学的新开展。尽管他们并不以贺麟哲学的传人自任，他们与贺麟之间也确乎很难找到直接的精神联系，但是，他们在精神方向上又的确与贺麟哲学保持了内在的一致。其中成中英正是沿着既注重认知理性而又强调道德理性与认知理性相贯通的理论方向，以一种颇有系统的理论形态，鲜明地论证了认知理性与道德理性在人性本质中的平等齐一性，并较为深刻地揭示了道德理性与认知理性、价值(道德)与知识的内在统一性，从而完成了现代儒学发展中的“歧出转向之新”①　参见李翔海:《成中英本体诠释学评析》，《中国哲学史》1996年第4期。。贺麟与现代新儒家后学之间的“心有所同然”，不仅说明新心学“此道不孤”，而且进一步突显了新心学的理论意义。

新心学的理论特色还在于:在儒家哲学的现代重建中，它事实上是开启了与熊十力、牟宗三一系不同的另一条心学理路。尽管贺麟与熊十力、牟宗三等一样，均采取了心学的立场，其基本原则也都是“心同理同”，但是贺氏的“心”或“理”已经不同于熊、牟的“心”或“理”，而是整合了程朱与陆王、融会了西方哲学，将道德理性、认知理性与审美判断的功能溶而为一的“心”或“理”。新心学“心包万理”的理论路向，使得它既保留了心学理路“纵观”的圆融，同时又通过扩大心的包容性而肯定了认知主体、审美(艺术)主体的独立性，从而为儒家心学的现代发展开创了一条更为开放而平正的理路。在儒学走向21世纪的今天，这一理路在一定意义上依然有其时代意义。

［责任编辑:张栋豪］

Li Xianghai

Abstract: In the development of the modern New Confucianism，He Lin founded a theory of the“New Mind－learning”or “Ideal Idealist”by making firstly a review and summary of this school，and making a review of the advantages and disadvantages of the main representatives of the school at its early period．The basic features of this theory are both upholding the “national standard”of modern reconstruction of Chinese philosophy and being able to stand in the general human height to integrate the Chinese and Western philosophy while regarding the Mind－learning as the principle and trying to integrate the Mind－learning and the New Confucianism to develop the positive significance of other philosophers．It seeks to expand the connotation of“heart”in order to establish the fundamental status of Confucianism in cognitive rationality and constitutes a special form of modern Mind－learning on behalf one of the two fundamental ideas of modern Confucianism，which is still，in a certain sense，the way to the times in the 21st century．

Key Words: He Lin; Neo－Mind School; Confucianism; The Confucianized Western Culture; Mind School Being Neo－Confucianism

作者简介:李翔海，北京大学马克思主义学院(北京100871)教授，博士生导师，主要从事中国现代哲学与儒家哲学研究。

基金项目:国家社科基金重大项目( 07＆ZD038)

收稿日期:2013-01-09