被发明的历史

1.被发明的历史

历书的发明

在德川后期研究西洋学问的学者中，特别是1858年（安政5年）开国以后自1860年开始的、6次遣往欧美的使节们，统统接触过形成于西欧各国的“传统文化”观念。然而，或许没人能像久米邦武那样刻骨铭心。

在明治维新以后的1871年（明治4年）11月至1873年9月，久米邦武作为正式在册的记录员，加入了以岩仓具视为特命全权大使的使节团，访问了美国和欧洲。使节团的目的是在对等的条件下，修改德川幕府与西洋诸国签定的不平等条约，进而详细了解先进国家的文明状况。

当然修改条约的愿望未能实现。然而使节团为日本带来的影响却是无可估量的。久米邦武主编的《美欧回览实记》（1878年）中的一节，便鲜明传达了久米业已深刻掌握的、先进国家尊重历史、传统的态度。绍介之前，有必要说说题外话。

1872年（明治5年）11月中旬，岩仓使节团一行由伦敦转道巴黎，迎来了12月3日的一天。这一天乃是明治6年（1873年）1月1日。这一天究竟发生了什么事情呢？日本政府将之前的太阴历（旧历）改换为太阳历（新历）。此乃西历。日期也随之发生了变动。这就是所谓的历书西欧化。

同时以日本神话中第一代天皇神武天皇即位为基准，将此时确定为纪元元年，将始于此日的一年称为“纪元2533年”，比西历要早660年。这向世人展示了一个姿态，日本有日本的历史，它比欧洲更加古老。

这正是“传统的发明”或“历史的发明”。这里的支撑点，是幕府末期至维新期的神化国体论，即“日本神国（神州）”的理念。此时亦将每年1月29日，确定为国民的节日。翌年，又将这个日子确定为“纪元节”。同时也在这一年，将节日日期改为2月11日。此等事例不一而足。而在神话的世界里寻求根据，从根本上就是荒唐的。因此发生了如下状况。

其后将中日战争方酣的1940年（昭和15年）颂为“纪元2600年”。第二次世界大战后，否定了战时甚嚣尘上的建国神话以及相关于此的民族主义，废止了纪元节。然而1967年竟又恢复了“建国纪念日”。围绕这个纪念日，亦可看出日本民族主义曲折的道路。

古时典籍的整理

岩仓使节团一行在巴黎迎来了新历元旦，游览了凡尔赛宫^[1]和巴黎圣母院，6日午后在国立图书馆接触了汗牛充栋的藏书。也有一些产生于日本的史料记载涉及了17世纪的天主教。然而德川幕府禁止基督教，前述史料在日本也便无人知晓。使节团是在国外发现了无人知晓的日本。

久米邦武详细记录了该图书馆的建筑结构、藏书的整理方法以及读者的阅览方式。当然那是为了回到日本后作为参考。他同时这样写道：“在发现了西洋的‘日新月异’后，日本人变得万事求新。然而这是不对的。进步，乃以尚古之心为前提。恰如‘千百年智慧，积累方显文明之光。’”

此时对于久米邦武的一生具有决定性意义。他以科学的态度钻研了近代历史学，对史料中的传说持批判态度，且重视史实的澄清。这种态度与发明神话纪元节的态度，有着决定性的差别。因此在邦武以后的日本发展史中，或许便存有诸多并不协调的矛盾。笔者将在后面的叙述中，再次述及久米邦武的作用。

4年之后的1877年（明治10年），文部省刊行了榊原芳野主编的《文艺类纂》和《日本教育史略》，以目录的形式综合整理了日本的整个文艺发展史。《日本教育史略》则应外国雇员狄彼得·马莱之建言，为参加1876年宾尼法尼亚世界博览会而编纂，却因故未能赶上世博会。《文艺类纂》中的“文艺”乃中国古语，意味着文章、文艺等所有类别，说穿了便是日本文艺史的归纳总结。

类纂的“序文”作者是文部省大书记官西村茂树，他于两年后建议编纂《古事类苑》。其中包括了古典籍中的记事，包括天文、地理至宗教、风俗、哲学、语言、史学、小说等诸多样式，甚至涉及文具类的分类。新的序文将之誉为日本的“大百科事典”。这是一桩历时35年的伟大事业，1896年开始刊行，1900年（明治33年）在分类上做了大幅变更，1914年（大正3年）最终完成。时至今日，对我们粗略了解明治以前全貌性的日本文化，仍旧提供了很大的便利。

历史观的转换

在提出编纂《古事类苑》两年前的1877年，已开始刊行一些追寻古代日本文物发展历史的图书。例如在大藏省^[2]参与翻译之类工作的田口卯吉，编纂了古代至当代的、记录日本文明发达史的《日本开化小史》全六卷（1882年完成）。该著参考了法国政治家、历史学家基佐（Guizot）的《欧洲文明史》（1828～1830年）等，记录了日本的文物和精神文化怎样携手由古代发展至今。

社会渐渐进化的历史观，在欧洲也是产生于近代。据《旧约圣经》记载，上帝创造了六天工作、一天休息的这个世界。尽管地质学家不断发掘出太古的动植物化石，基督教的上帝创世说（Creationism）仍未彻底地瓦解。依据巴特兰德·拉塞尔的论著《从宗教走向科学》（1935年）的观点，真正的难点是美洲大陆发掘的化石。因为圣经上说，大洪水令地球上的生物灭绝，只有乘上挪亚方舟的动物获救，因此无论如何都难以想象，那些动物的子孙竟游泳越过大西洋，来到了美洲。

基督教的历史观在欧洲长期处于支配地位，人们总在期待最终的救济即神国的实现。其根基虽如此，但欧洲的知识阶层却又拥有某种普遍性理念，认为构成思考依据者并非上帝的理性，而是由之分裂出来的人类理性，以18世纪的启蒙思想为出发点，认为历史是朝向目的的进步和发展。19世纪后半叶，欧洲开始流行赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer）^[3]的社会进化论，这是一种不可知论，强调上帝的存在和宇宙能量总量不变的法则（能量守衡定律）无法在实验中获得证明。之后马克思主义的发展阶段论渐趋强大，主张基于唯物论立场，经济才是人类活动的基础，阶级间的矛盾要靠不断的革命来解决。而强调进步、发展的历史观却不同于所谓进化（Evolution），进化是一种渐进式的变化，与革命（Revolution）是对立的。

明治前期、中期的日本知识分子，有许多人受到达尔文生物进化论的影响，同时受到斯宾塞渐进主义社会进化论的影响。《日本开化小史》的作者田口卯吉，便翻译了斯宾塞的《社会学原理》（1876～1896年）。稍后，伊藤博文为制定宪法进行调查时，也曾派出调查官造访了英国的斯宾塞。实际上，调查官金子坚太郎正是宪法的起草者，他在宪法制定后曾向斯宾塞致谢。由此可见受到斯宾塞的何等影响。

那么在接受此等进化论历史观之前，日本知识阶层的历史观是怎样的呢？

古代的历史观

中国的正史，作为古代检视皇帝治世的材料，由史官负责记录和编纂。其不可或缺的两个部分，一是本纪即天子治世的年代记，二是列传即名人事迹的记录。古代日本模仿了此等方式，却与中国有着很大的差异。

日本最初堪谓正史的是《日本书纪》（720年），主要内容是记录古代神话、传承的“旧辞”，及以皇位继承为中心的“帝纪”，同时汇集、编纂有大和朝廷治下各地域、各氏族、各寺院的缘起或传承记录。而将异论并记为“一书曰”，亦为书纪的特征之一。只要记录的出处是准确的，即便内容相悖亦照记不误。此等现象十分常见，这与中国的治“史”方式不无相似。司空见惯的是，大和朝廷的各种势力皆有记录或记载，少了谁的都不行。为此证实了一个理论，即大和朝廷是诸般势力的联合体。

此外，“书纪”收入了许多神话，表明神话与人类历史时代的连续性。这与中国的正史则是不同的。汉武帝治世（公元前141～前87年）下编纂的司马迁的《史记》，虽然亦有神话记载，但那些记录与汉武帝并无关联，而与司马迁的神话、传承态度相关。

然而一个十分普遍的现象是，在没有文字的社会，即尚不具备文字记录的部族传承中，神话和历史具有连续性。种种凭藉记忆和口头相传的传承，在反复传说中产生幻想与故事，又在许多人的记忆中加工，煮粥一样地煲出了完整的故事形式。不妨说，留传下来的正是这样的一种形式。不过日本的神话是若干部族分担的传承，并不具备一个统一的完整情节。素盏鸣尊（スサノオ）^[4]与日本武尊（ヤマトタケル）^[5]之类的英雄传说，就好比一个锅里煮出的夹生饭，并无完整的故事特征。不妨说，日本的种种神话过早地邂逅了文字。

此外，中国的正史除了古代至汉代的通史《史记》外，从前汉开始，每一个时代都有作为历史归结的断代史。晋代以后，因革命不断发生王朝交替，同时确立起一个惯例，新一代王朝的官吏总在前代记录的基础上编纂历史。之后，清朝的第六代皇帝乾隆帝（1735～1795年在位）编选了权威正史《二十四史》，中华民国期间则加上了“新元史”，史称“二十五史”。这种基于王朝更迭的“历史”区分方式，被称做易姓革命史观。

在日本，由神代开始至887年，编纂了始自《日本书纪》的六编国史（六国史）。六国史的编纂一概使用了“汉文”。然而朝廷没有颠覆，天皇的家系得以延续，六国史成为连续史。此外在中国，由于儒学居于统治地位，佛教并不记入正史。然而，日本自圣德太子时代起，宫廷信奉佛教，以佛教为中心同时信奉神道和儒学，为此佛教被记入日本的正史。这也是中日治史的一个差异。

日本的贵族各有其家系（族）历史，记录这种历史与天皇家权威的关系，也是日本史非常重要的特征。《古语拾遗》（807年）是一部史书，记录了担当神道祭祀的斋部（忌部）氏的故事。该史书记载了斋部广成呈于朝廷的诉状，面对本属同等职权的中臣氏势力增强，他认为己方家族受到了不当待遇。《古语拾遗》记述的正是这样一些历史，它是正史中遗漏的氏族传承。为此斋部写道，正史中遗漏了历史的细微部分。

古代日本的正史，其实是权力和编史者自诩为正统的产物。因此感觉己方受到了忽略时，便可提出异议。在中国，那却是不可思议的事情。从“史”的意义上讲，中国和日本是根本对立的。

再者需要补充说明的是，《古语拾遗》的正文也是以“汉文”标记的。在日本，司职于独自神道领域的人，正式的文书也是应用“汉文”。

古代的文化民族主义

平安时代掌握实权的是藤原氏。藤原道长（966～1027年）殁后，出现了颂扬其荣华盛世的史书《荣花物语》。物语始自宇多天皇（887～897年在位）时代。“六国史”的最后一部是《日本三代实录》，截至光孝帝（884～887年在位）。之后，“正史”的尝试告一段落。就是说，《荣花物语》从某种意义上讲，承继了皇家的“六国史”。

《荣花物语》是以和文标明章题的、物语形式的史书。这种写法具有明确的选择意识，有别于天皇家以“汉文”标记的、中国式的“史”书方式。《源氏物语》（萤之卷）中的光源氏亦藉女性人物之口表达道，物语方式比之正史更能真实表现细微的事实和人心状态。不妨说，《荣花物语》的作者十分尊重前述物语思想。

进而言之，记述也将道长之死比喻为《源氏物语》中主人公光源氏之死。中国的史书则基于儒学精神，尊重事实，排拒虚构，绝不可以虚构的人物作比来撰写史实。这里显现的是对于虚构的价值观差异。

公元894年，菅原道真以唐朝的混乱和日本文化的发达为由，废止了始自奈良时代的遣唐使，之后被称做所谓“国风文化”的开花期。这些皆发生于前述状况之中。然而，《源氏物语》包含的曾经流行于贵族间的、浓重的密教色彩，并不能说是纯粹的国风。

藤原氏还追述了自己的前身中臣氏，其《大镜》、《增镜》、《水镜》等著述论证了有史以来服务于天皇家的公卿权力的正统性。这些作品皆为和文，采用问答和座谈的形式。

此等颉颃中国的民族主义，在此前的《古今和歌集》（905年前后）中采用了“假名序”的形式。而“汉文”中的序则称做“真名序”，形式上自然是后者比较正规。然而勉为其难地采用内容大致相同的“假名序”，表明的是运用“大和语言”的彻底性。其根本思想，则是在日本才实现了中国的诗学理想。

这种思想表明，惟有在日本才能实现理想。如果说这种思想便是民族主义，那么其最初的表现或许是平安初期编纂的佛教故事集《日本灵异记》。故事集中可以看到一种近似的思想，即佛惟有在日本才会显现。作为比照对象的有天竺（印度）、唐土（中国）和百济（朝鲜半岛）。此等类型的民族主义，此后在儒教系统的思想中亦有显现。

中世、近世的文化民族主义

德川前期曾有一个有趣的段子，主人公山崎暗斋曾为僧侣，后为朱子学学者，同时又是垂加神道的中兴者。一日，暗斋向弟子提问道：“中国若以孔子为大将、孟子为副将进攻日本，将何以应之？”弟子无以作答，他便自己做了回答：“将孔子虏之，孟子斩之，以报国恩。此乃为臣之道，孔孟之道也。”

所谓“臣子”，即“天子的臣下或臣民”，这无疑正是儒学的思想。此外德川前期由朱子学转往阳明学的山鹿素行，也曾有过如下的说法。他说比较中国而言，日本才真正实现了儒学的“礼”和“圣人之道”。

在日本，神道、儒学、佛教三者并立中和，任一方面都不具支配性。作为中国的民间宗教的道教，也与老子、庄子之类道家思想混合起来，显现为并立、混在、相互中和的形形色色的宗教和思想。这便是日本文化的一大特征。恰如山崎暗斋，兼为儒家学者和神道家。

平安时代，尤其是在天台宗的思维当中，认为菩萨为了普度众生，暂且变形为日本的“权现”^[6]。同时另有一个颇具普遍性的说法，即印度众佛到日本变身为神的本地垂迹说。在中世，神佛中和的倾向益发强烈。之后伊势（渡会）神道切断了那种关系，认为太阳神天照大神^[7]是最高的神，日本诸神都是日本固有的神。

在南北朝的战争纷乱期，北畠亲房为了证明南朝的正统性，编纂了《神皇正统记》（1339年，1343年）。著中以日本皇室代代相传的事实，陈述了日本优于中国的观点。亲房还例举了作为理由的皇家之“德”，而最大的理由却并不在此。

《神皇正统记》仅有开篇是所谓的“汉文”，标题为《大日本者神国也》。这一思想最早出自《日本书纪》中的神功皇后纪，在中世的《愚管抄》和佛教色彩浓重的《平家物语》等作中也有表现，北畠亲房信仰的却是伊势神道。正是这个神道保证了皇统相传的“事实”与“德行”。他也在著中记述了笃信佛教的天皇。就是说，北畠亲房没有排斥儒学和佛教，仅以伊势神道的思想和皇统的连续性，证明日本比中国更加优越。此期民族主义的高涨，导致了镰仓时代末期两次堪称国难的进攻蒙古。

中世足利时代，在将军家的管理下出现了琵琶法师讲述源氏、平家争斗的《平家物语》以及描述南北朝战乱的《太平记》。这些作品以源平两家的血统交替，展现了武家效忠皇室的历史观。德川幕府为了证明武家政权的正统性，又编纂了由神武天皇至后阳成天皇（1586～1611年在位）的、以代代天皇划分历史的《本朝通鉴》。通鉴完成于1670年，模仿了司马光编《资治通鉴》（1084年）的中国式通史名称。就是说，天皇家的《六国史》（汉文）、藤原氏的《镜系列》（和文）及德川幕府的《通鉴类》（汉文），三部成为样式的古代通史皆由掌权者所编纂。

此外在被称做德川御三家水户藩第二代藩主的水户光的命令下，编纂了《大日本史》。该著由神武天皇述至南北朝之末，主要特征在于模仿《史记》的“汉文”纪传体，以及视南朝为正统的立场和典籍出处的详细记载（1906年完成了最后的目录五卷）。

总之在近代以前当权者的直接参与下，编纂了不同形式的四部通史。在天皇家、贵族和武家这样的权力转移中，当权者皆要强调自身权力的正统性，且在连续史观的意义上编纂通史。这样的国度世所罕见。

国学的思想

德川幕府为削弱天皇家及支持天皇的公家的权力，相反采取了抬高天皇家权威的方策，以此强化自己对各藩的控制权。最近的研究表明，在元禄期广泛流通的“往来物”^[8]（在此为汉字字典）中，曾在中国传教的意大利耶酥会传教士马泰奥·理奇，有一挂世界地图《坤舆万国全图》，图中竟然印制了代代天皇的木版画像。这个时代，都市、农村都出现了能读会写的富裕阶层，他们知晓了世界上的日本形象和经久不衰的天皇家权威。

此外1665年（宽文5年），幕府颁布了诸宗寺院法令和诸社祢宜神主法令，谋求神社与寺院分离，各藩如会津藩、水户藩、冈山藩皆整肃了寺院，实施一村一镇守护制。尽管在德川幕府时代，吉田神道在全国神社的势力空前增强，神道构成了主要的枝干，然而儒、佛、道三家的教义却自由自在地混合其中。

相应地，在伊势松坂小镇行医的本居宣长承继了《神皇正统纪》等著尊重事实性而无视辩理的思想，倡导对抗儒学、佛教而注重“物、事心性”的“国学”（德川时代曾有“古学”之类多种名称，明治时期统一为“国学”）。有观点称，中国重知，理辩先行；而日本自古以来更加重视表现自然情感之心性。

本居宣长在其《石上私淑言》（1816年）中说道“日本是天照大神之御国”，又在《玉梳匣》（1789年）中说道，“天照大御神乃一统天下、遍及宇宙之御神”，世上之任一国家都在御神的关顾下得以成立。宣长又说，中国的历书优于荷兰，而日本的历书优于中国，在他眼中日本乃世界之冠。同时，他认为神道是具有普遍性的民族宗教。《神皇正统纪》中的文化民族主义，在宣长那里与儒学、佛教分了家。此时一般性的社会认识，正是日本神道具有普遍性。

时至德川后期，平田笃胤继承了前述主张，为了对抗佛教和基督教，他更加极端地强调神道“国学”，其理论对更加广泛的人群尤其是神社工作者产生了影响。然而他的理论却没有获得幕府公认。平田笃胤名声过高时，幕府便将他流放出了江户。

而不同类型的赖山阳则撰写了“汉文”史书《日本外史》（1827年），书中记述了源平两氏至德川氏的武家兴亡史，10年之后刊行时受到空前的欢迎。赖山阳与水户藩的《大日本史》同样视南朝为正统。水户藩推崇的学问是强调“忠”、“孝”的朱子学说，同时在朱子学中添加了皇室崇拜。不过后期的水户藩乃以神道国体论为主流。

英国在鸦片战争（1840～1842年）中打破了中国的国门。当时日本也受到美国、俄国的黑船威胁，被迫开国的危机感日益高涨。现实状况孕育了强化天皇权威、驱逐外强威胁的尊皇攘夷思想。民间也出现了形形色色的神道信仰，如黑住教、天理教、金光教等。民众间还频频出现狂乱情绪，祈求伊势大神发威改变世事。

德川时代的历史观

另一方面，经当权者编纂的四部通史对历史观发生了决定性作用。因为同时出现的历史观，乃历史依当权者自身的方便而记述。尤其在中世，以会战中功勋的认定划分领地。记录不正确便会产生异议。时有武人抱怨说，会战画卷描绘的史实是错误的。

《难太平记》刊出于1042年。室町时代的武将今川了俊（贞世）曾在一个时期夺回南朝方面控制的九州地域，统治期间业绩斐然。然而，将军足利义满却将之撤职，没收了他的领地。今川氏在失意的晚年发表了“为天下万民”的政论，基于儒学思想，表达对于将军家的代代忠诚，同时陈述自己在幕府建立和运营过程中的功绩，他要把这样的政论文章留传给子孙。《难太平记》的书名，则起因于《太平记》中关联部分的改动。

其实《平家物语》和《太平记》中某些片断或插曲，留下太多传说或改编为艺能的作品广为流传。源义经的物语作品也是其例证之一。这些作品洞穿了史实背面的微妙，培育了究根探源的态度。

德川幕府禁止讽喻历史性事件。例如，发生了赤穗浪士的袭击事件（1702年）后，立刻出现以镰仓时代曾我兄弟复仇事件为背景的舞台作品。但这样的作品也在禁止之列。时过不久，近松门左卫门便将事件搬入《太平记》的世界，创作出净瑠璃作品《棋盘太平记》（1706年）。以此为基础，竹田出云等又创作了博得盛誉的《假名手本忠臣藏》（1748年首演）。观众通过《太平记》中大星由良之助这一出场人物的描写，想象到实际指挥了袭击事件的大石内藏助。民众在前述情节的艺能中获得愉悦，同时养成从虚构的故事里探知（洞穿）真实的态度。史实性的作品可探知事件背后暗藏的意图；而虚构性的作品则可看破其间内藏的事实。也许，这样的创作态度正是日本人喜好历史的最大理由。不妨说，为此，知识分子掌握了连续史观和朱子学说鼓吹的天“理”（法则）观念，因此轻易地接受了作为西欧近代科学理论的社会进化论即渐进主义的历史观。其实中国的知识分子比日本更早接触到社会进化史观，但据此写出的通史却出现在20世纪以后。就是说同样遇到了西欧智慧，却因接受方条件的不同，是否接受或如何接受有着很大的差异。