传统的评价标准

时间：2023-03-09 百科知识版权反馈

【摘要】：当然，这与原本的浪漫主义或写实主义亦有些许的差异。在明治期的文化民族主义中，《源氏物语》作为和文的语言艺术，无疑受到极大的重视。阿斯顿以单论艺术性要素的态度，介绍了日本语文艺的种种魅力。

传统的评价标准_日本的文化民族主义

3.传统的评价标准

何为国民文学的代表

和歌世界中，对于《古今和歌集》的尊重一直延续到明治中期。如前所述，19世纪前期香川景树倡导将之前限于古典的和歌语句置换为当代的语句，强调刷新和歌的世界。而桂圆派却没有改变对于《古今和歌集》的崇奉精神。这个流派承继了明治时期皇室周边的“御歌所派”（旧派），构成当时和歌世界的主流。

然而在这样的和歌世界中，自1890（明治23）年前后开始，渐渐强化了崇奉《万叶（和歌）集》的倾向。其理由是多方面的。第一，所谓的“万叶假名”。日本原无固有文字，《万叶集》的创作全用汉字。不过卷数增加的同时，“万叶假名”的使用也在增多。德川时代的“国学”流派已有论证，声称“万叶假名”是“大和语言”即“纯粹的日本语”表达，符合欧洲以本国语言创作“国文学”的条件。

其次，相对而言，《古今和歌集》中的和歌多表达贵族的社交——礼仪或恋情文书；《万叶集》则更多是个人情感的率直表现。依据“国学”派的观点，日本精神以重情为表征，基于这样的观念以及重视个人感情表现的近代西洋的浪漫主义价值观，他们对所谓日本精神大加礼赞。此外重视情感的真切表现，也十分契合于明治时期复兴的、尊重经验性事实的“汉诗”理念，它同时表现了西欧近代市民社会孕育的写实主义，也有人评价说，它满足了浪漫主义和写实主义两个方面的要求，同时显现出重视“实景”与“实感”的姿态。当然，这与原本的浪漫主义或写实主义亦有些许的差异。

第三，《万叶集》中包括长歌。在模仿西洋“文学”理念、意欲“改良”传统文艺的动向中，有人提倡为日本诗歌或前述长歌设定基础；旧派亦有一种动向——对天皇创作的国颂一类长歌大加颂扬，鼓吹新创作一种展示国家国民精神的新的叙事诗，且在实践中进行了创作的实验。

第四，《万叶集》收录了许多庶民创作的和歌。农村民谣、都会俗谣集成一度兴盛，有人基于国民主义立场对并行的“万叶”庶民歌做出评价，有人则在西欧近代语言艺术理念的基准上重新审视《万叶集》，将之视为“全体国民文学”的代表作品。

《源氏物语》的评价史

那么，当如何评价《源氏物语》呢？在明治期的文化民族主义中，《源氏物语》作为和文的语言艺术，无疑受到极大的重视。有评论说，作品描写了形形色色的恋情，与西欧的浪漫主义不无近似，或作品描写了平安朝贵族的真实生活。然而在那样的赞美背后，必然也有某些批评。

显而易见，若以儒学或佛教的观点看，《源氏物语》展现的诸多恋爱故事具有非道德之特征。为此，在平安时代末期曾有法会撰有经文，要将《源氏物语》的作者和读者拯救于污秽之中。本居宣长也在其《紫文要领》（1763年）中有过表述，称《源氏物语》中描写的痛切恋情和“物哀”之美十分精彩，但有关色情的描写却不能恭维。赖山阳也赞美说，紫式部在其汉诗《十二媛绝句》中充分表现了日本女性独一无二的文笔才华。赖山阳还称赞紫式部的贞洁——传说连万事无羁的左大臣道长都无法将之慑服。

在这些观点的铺垫下，明治时期将许多文章的缺陷归咎于《源氏物语》，例如文章的苍白无力，或在文章中描写了男女情事悖谬现实的腐败社会。原因在于，处于国家建设和战争时期，当权者是不会随意赞美《源氏物语》的。

大加赞美者惟有一人，即第一部英语日本文学史《A History of Japanese Literature》（1898年）的著者W.G.阿斯顿。阿斯顿以单论艺术性要素的态度，介绍了日本语文艺的种种魅力。阿斯顿的肯定了祝词等一般排除于文艺之外的节奏性美感。他说，《源氏物语》“这部日本最为重要的作品之最为重要的部分竟出自女性作家之手”，实乃“空前绝后”之现象。阿斯顿还有许多赞美辞——“紫式部以前，从未出现过这样脱离日常现实的、具有浪漫主义性质的长篇小说”，“《源氏物语》是语言之巅峰意义上的写实之作”，作品“并未设定戏剧性状况，也没有令当今读者感到难以置信的奇迹或超自然表现”，但作为小说却有异常洗练的感觉。他反复强调，《源氏物语》恰为世界近代小说之鼻祖。

所谓“令当今读者感到难以置信的奇迹或超自然”或许是有参照系的，在阿斯顿心中那正是基督教中传播的奇迹物语。在“源氏”的世界中登场的鬼魂，那种密教式的咒语祈祷，对于喜好幽灵出没、喜好哥特式浪漫的英语圈读者，并不足以引发惊奇。在日本知识分子脚踏实地踏入日本的文艺代表作时，《源氏物语》就那样走入了“世界文学”中。

然而就其构成要素上讲，作为宫廷沙龙音读作品的《源氏物语》却与近代小说有着很大的差别——近代小说之刊行面对的是不特定的多数读者，同时具有特定作家的明确印记。在日本，前述意义明确形式上的近代小说，或许起步于德川时代的元禄期前后。

进而，必须强调的是有关《源氏物语》的确定评价或更高评价之趋向，起因于大正时期的思想与小说世界。首先是女性解放思想的高涨，其次便是耽美主义的出现和唯美的、道德的颓废倾向。在这样的延长线上，与谢野晶子和谷崎润一郎又将《源氏物语》翻译为现代日语，从而令《源氏物语》的评价最终定型。当然亦不能忘记，这种评价毋宁说局限在“国文学”的世界当中。尤其是在第二次世界大战期间，一般性的风潮是将《源氏物语》的阅读者指责为“非国民”。

有趣的是，阿斯顿居然对《新古今和歌集》未置一词。他对松尾芭蕉的俳谐有很高评价，却也仅是轻描淡写地一笔带过。这与明治时期日本人评价古典的倾向，大致上是一致的。整体上讲，俳谐属卑贱语言的游乐世界；松尾芭蕉却属异例，德川时代以来一直就被尊为“俳圣”。北村透谷等《文学界》同人，却对前述宗教性拥有充足的关注。有关《新古今集》和松尾芭蕉的具有学术含义的评价，产生于进入20世纪之后。

相关于此，将在第四章述及。

“日本美术”的发明

狭义的“文学”或语言艺术乃“人文学”的一个范畴，同时也是“艺术”的一个范畴。“艺术”一语曾意味着整体上的技术性水准。但是到了明治时期，其含义却时时接近于法语的“Beausarts”或英语的“Fineart”，这些西洋词语常被译为“美术”。为此，狭义的“文学”竟也成为“美术”的一个范畴。当然时过不久，作为普遍性的“美术”称谓即开始特指绘画与雕刻。

不过展开于日本的“美术”被称作“日本美术”，音乐则被称作“日本音乐”。这些与“日本文学”的称谓一样，均属明治以后新造的概念。总之，在之前的日本和中国，并没有专门以“美”为目的的“艺术”观念。

当然给人们带来感动的，不仅有美妙的诗歌和文章，也有绘画、雕刻和音乐。只是欧洲的诸般艺术皆与基督教有着密切的关联；相应地，日本艺术的展开也与宗教、道德具有密切的关联。但在此般艺术中，并不具有独立的所谓近代价值。

欧洲的“美术”尊重产业社会的发展，尊重基于想像力的创造性，那是由过去一般性匠人工艺中分离出来的、以绘画和雕刻为中心的独立领域。运用油画器具的绘画和构型塑像的技术，皆由西欧引进到日本。之后，在日本也将“美术”从一般性工艺中分离了出来。有观点认为，绘画与雕刻不同于客厅槅扇之类的手工艺，而具独立于生活的更高价值。

19世纪90年代，掌握了油画技术的画家们纷纷在日本的神话或历史中寻找画题，仿效欧洲绘画世界里发生的民族主义。欧洲民族神话的发扬，某种意义上是对抗基督教普遍主义的。但在日本，却并不具备同样意义上的对立。欧洲的前述动向延续至象征主义中。象征主义不仅在希腊神话中撷取题材，也在东洋的宗教中广泛撷取神秘的题材——恰如法国象征主义巨匠休斯塔伯·莫劳。

“日本美术”的概念最初由东京大学外聘哲学教师费洛萨提出。他依据带有宗教性趋向的、重视浪漫主义的黑格尔的《美学讲义》，热心发掘佛像具有的美学价值。且将万众的信仰对象、充满包容与柔和气质的佛像或那些长年库存的宝贝展现于众人眼前。

“瞧，这就是你们拥有的美呀！”对他而言，这不仅是日本之美也是东洋之美。

为费洛萨这种发掘工作提供帮助的是冈仓觉三（天心），以他俩为中心，开始了新的古代美术研究活动，旨在确立使用岩绘用具的新的“日本画”。冈仓天心是拥有官职的、活跃的日本文化名流，1889年（明治22年）创刊了专门的美术杂志《国华》，专论东洋美术尤其是日本美术的价值。1890年，冈仓就任东京美术学校校长等职。对于将工艺和美术分离开来的做法，冈仓天心终身持反对意见。冈仓最终却因丑闻而去职。之后在民间致力于年轻日本画家的培养，并在海外寻求介绍日本美术的舞台。

惟有一个亚洲

冈仓天心最初的英文著书，是《The Ideals of the East with Special Reference to the Art of Japan》（《东洋的理想——以日本美术为中心》，1903年）。这部著作的基本构想源自1901年与印度诗人泰戈尔的会见。泰戈尔那种民族独立的强烈信念深深感动了他。其写作的目的，在于向欧洲和美国的知识分子宣扬高涨的亚洲或日本精神，以改变西洋人的错误认识。

如所周知，《东洋的理想》之基点在于“亚洲如一”。他说，作为“所有亚洲民族共通的思想遗产”，正是对于“终极性或普遍性的博大的爱”，那里产生了“世界上伟大宗教的一切要素”。这里所说的亚洲，包括了产生犹太教、基督教和伊斯兰教的中东。欧洲人把中近东至远东的地域称作亚洲。为此冈仓先要设定所谓的亚洲文化圈，再来论说他眼中构成精髓的日本文化。该著在英国刊行后，一版再版，冈仓的东洋色彩或日本色彩给他们带来了持续的刺激。近乎同时，日本的《太阳》杂志等也给予了介绍和关注，当然也有批评的观点。

冈仓天心书中有这样的描述：“自足利巨匠时代以来，日本艺术在丰臣时代、德川时代显现出些许堕落的征兆，但依旧保持着一种基本的态度——凡东洋的浪漫主义理想即精神表现，仍被看作艺术之最高努力”（佐伯彰一，译）。“足利时代的巨匠们”指称五山画僧周文及其远渡中国磨砺画技的弟子雪舟等，他们使中国的水墨画和山水画（万物根源的“气”道来自上天、经深山而通向人类村落）样式具有了日本的特征。

“精神的表现”原文为“expression of the Spirit”，指称“气”的表现。冈仓天心称，“美是宇宙间无处不在的生命原理，闪烁于星光、鲜花的色彩、飘动的白云和流水的运动中。宇宙大灵像似人类，相互渗透，在宇宙生命的冥想中，展现于关照之中的我等面前。在生命存在诸般令人惊异的现象中，或可发现艺术家的精神构成了映现自身的镜子。”（佐伯彰一，译）

在其论著中亦可发现，冈仓天心是通过费洛萨学习了黑格尔的《美学讲义》。不过这里出现的“宇宙的大灵”（the Great World-soul），令人联想起美国诗人、思想家爱默森的诗作《大灵》（Over Soul）。这种表现与中国传统中“气”的观念似有融合。不妨说，这里形成的是“宇宙无处不在的生命原理”（the Vital Principle that pervaded the Universe）和意味着宇宙活动或活力的“宇宙生命”（World-life）观念。这正是冈仓天心思考中美的“终极性”与“普遍性”，依靠的则是“日本美术”中的基本“传统”。反之，以黑格尔美学为间接的媒介，在之前的某类人群中显现、感觉、尊崇为“气韵”的某类理念，不断以“日本美”的形式显现在读者面前，这种理念也波及到文艺方面。

山水画“气”道画法的要点在狩野派索引《画诠》（1721年）中有明确记载，而池大雅和与谢芜村等却没有把握这个要点。德川时代曾蔓延现世主义，贝原益轩的《养生训》离开道教的“气”之本意而将虚恭称为“粪气”。在当时，任何事情皆以“气”来解说。相反荻生徂徕的《辩名》却将天“气”与人类的身体分离开来，开辟了经验主义医疗之途，进而扩散或淡化了宇宙根源的“气”与“元气”观念。为此，天心不得已而有所保留，仅说了一个活话——“丰臣时代、德川时代或有些许堕落的征兆”。就是说，“日本艺术自足利的巨匠时代以来……守护了……东洋的浪漫主义理想”之类说法，不过是一种强辩而已。

在《东洋的理想》中，某些观点表现得十分有力。在翌年刊行于纽约的英文著书《日本的觉醒》（《The Awakening of Japan》）中天心则说：“日本始终希求维持和平，战争是最后诉诸的手段，是不得已时确保国家存立安全的必要手段”（桥川文三，译）。他显然是想淡化日清、日俄战争以来日本不断发动海外战争的“好战国日本”形象。而在他的第三部著书《茶道》（《The Book of Tea》，1906年）中，则以诗性的文体，以千利休的佗茶为中心，由稳健的传统文化本质角度，阐释了道教与禅（Taoism and Zennism）。

此等冈仓天心英文著作的刊出，时值日清战争至日俄战争结束后的一段时间。在这个时期，日本的文化民族主义再次实行了较大的重组。对此，此前并未实现清晰的认识。此等动向将在下面做出论述。

武士道的诞生

围绕着朝鲜半岛之利权，日本挑起与传统大国中国间的战争并战胜了中国。日清战争过后，急迫引进人文地理学方法的地理学者志贺重昂在其《地理学》（1897年）中这样说，日本人“总是窝里斗，关键之时却是团结的”。

例如明治维新以后的西南战争、自由民权运动的高涨等，明治前期争乱不断。召开帝国议会、颁布宪法后，则围绕日本的外交姿态，不断出现攻击政府软弱的言论。点燃日清战争（中日甲午战争）的火药桶时，中国军队竟不堪一击，日本国内顿时沸腾起来。

此时，反对这场战争的声音几乎销声匿迹。顶多只是中途出现过内村鉴三的非战论。他曾就学于札幌农校，在农校创办者克拉克博士留下的“耶酥信者契约”上署名，后在卫理公会接受了洗礼。毕业时，他与同期的新渡户稻造等共同宣誓——将一生奉献于“两个J”（Jesus与Japan）。1891年（明治24年）1月，他在担当特约教员的第一高等中学校教育敕语捧读式上未行礼，被斥为“不敬”而辞职。实质上，他却并非反民族主义者。他鼓吹“无教会主义”，但其理念中仍包含着民族主义。

在日清（中日甲午）战争的媾和条约（1895年4月）中，日本强迫中国割让台湾地区、澎湖列岛乃至辽东半岛，俄国、德国、法国则迫使日本“放弃”辽东半岛，在上述三国的干涉下，以自由、平等、和平为标识的、“平民主义”的民族主义领袖德富苏峰，亦由民权主义转向了国权主义。这个例证可以证明，即便是“健全的民族主义”，在国家间对立趋于表面化时，也便很容易趋附于国家的权力。

在以赔款作为交换的条件下，辽东半岛只有归还中国。“卧薪尝胆”变成一句黑话。在对俄战争的准备阶段，民族主义进一步强化。在已经被日本占领的台湾地区，汉民族的反日武装斗争此起彼伏。好容易平定下来后，即开始推行军阀政治。

日清战争后的文明论总结是十分草率的。日本迅速吸收了西欧的近代文明，主张四民平等（士农工商）和分业系统，由此战胜了东洋的传统大国，同时高涨的尚武精神实现了另一项“传统之发明”——“武士道”。

在三神礼次的《日本武士道》（1899年）和井上哲次郎的《武士道》（1900年）刊行后，尚武精神日趋高涨，后又出现被誉为双璧的两部著书——新渡户稻造的《Bushido，the Soul of Japan》（《武士道》，樱井鸥村，译，1908年）和历史学家重野安绎的《日本武士道》（1909年）。陆续刊出的各类著述，将武士道与禅结合在一起。

明治中期以后，武士的生存方式备受尊崇——鼓吹抑制私利私欲膨胀风潮且倡导奉公灭私之精神。将武士的生存方式称为“武士道”，德川时代业已有之，只是尚未获得广泛的影响力。新渡户稻造或许认为，自己是当然的始作俑者。

新渡户稻造的“武士道”堪与佛教尤其是与禅相提并论，他在其《武士道》中说，“武士道”的起源是作为“民族信仰”（national faith）的神道，在那种“忠君爱国”的精神中包含着“知行合一”之类阳明学的逻辑。这完全是创作出来的一个“传统”。

德川时代的武士之“忠”来自朱子学，君主是藩主而国家就是藩。仙台伊达政宗等藩主崇奉的是天道即太阳，神道思想则认为天照大神才是日本民族的信仰对象。而这些皆非武士通用的宗教。在日本的施主制度下，民众拜神的场所是神社，向八百万神祈求现世利益。明治时代，神社改由国家管理，进而创立了“国家神道”，八百万神则被当作“淫祀邪教”遭到驱除，而武士对于藩主与藩的“忠君爱国”，则演化为全体国民对于天皇或日本国家的新的信条。“国家神道”是对皇室或国民各自家族祖先的崇拜，但却不是宗教。

新渡户稻造有关神道是“民族宗教”的认识，并非起因于“国学”之影响。而是因为他留学德国时，学习了新教神学鼻祖施莱尔马赫^[7]的民族宗教论，且将其生吞活剥地套用于明治的家族国家论。

施莱尔马赫强调说，信仰的根本在于个人瞬间“与神合一的体验”，且这种体验历史性地显现为共同体的形态。如所周知，德国的宗教改革者路德曾攻击天主教会，认为天主教将神圣的精神世界与世俗的权利相连接。《新约圣经》（马太传22章）中耶酥说，“凯撒之物须奉还凯撒”^[8]。因而基督教从本质上说，是与权利风马牛不相及的。然而德国语言的读写，却是在路德《圣经》翻译的基础上普及开来。德语圈中君主制国家是分立的，以路德教会之类的新教为国教，同时继续着建立统一国家的摸索。到了19世纪，神学日渐衰弱。在这种状况下，以个人信仰为基础，同时作为构成共同体原理的民族宗教，施莱尔马赫为新教奠定了基础。此时，这种将宗教与民族主义相连结的思想，在十分关心德国文化的日本知识分子中已经成为了某种常识。

这一时期“武士道”的流行或日清战争掀起的尚武风气，其实并非往昔传统的复活。有人认为，那是对应于某种状况（加入激烈的、相互倾轧的列强诸国队伍）的、文明国家的日本男子应当持有的身心状态。新渡户稻造则说，那种状态相当于英国的绅士身份。这便是他对迎来新局面的日本文化民族主义的解答。

修养的思想

日清战争后的日本面对形形色色的社会问题。歉收频仍，贫民暴动不断。足尾铜山的矿毒事件，使附近的山林和渡良濑川流域受到污染，临近的县议员忍无可忍，在东京举行了规模盛大的游行。日俄、日清战争招致的重税，则令近半数的日本国民沦为佃农。随着资本主义经济的渗透，农村也出现了现金的需求，于是男人女人纷纷外出做苦力，不久便统统流向城市的工厂地带成为农民工。而这样形成的贫民窟，却成为社会不安的动因，于是兴起了社会主义运动。

处于这种矛盾中心的知识青年们非常苦恼，不知当如何生存。生存的目的是为自己？为社会？为国家？还是为人类呢？ 1903年5月，第一高等学校文科一年纪学生藤村操，在日光的华严瀑布投瀑自杀。遗书中这样写道：“万有之真相唯一言可蔽，曰不可解。我怀此根烦闷，终决一死。”

此事件引起了很大轰动，被称做“哲学的自杀”，人们开始关注知识青年的怀疑与烦闷。此后在日俄战争后的约4年时间里，百数十人的青年为失恋步上藤村的后尘。如此，这成为一大社会问题。

有论者称，这种状况体现了“近代自我”的觉醒，实际上却是一种心生不满的证明，不满国家强制推行的教育敕语，或追赶列强诸国而推行的富国强兵政策。实际上，那是一种面对国际社会倾轧和国内矛盾激化的人生迷惘。青年们面对的是一个问题成堆的时代，如何实现现实的救济和灵魂的拯救呢？他们深知，“忠君爱国”和“立身出世”的人生信条已失去效用，无法满足的心灵开始深究世界的本质，他们追问“人生真谛，究竟当如何生存？”，但令他们无限苦恼的是，他们无法找到世界的真谛，于是选择了死。也就是说，此时尚未形成一种可以包容青年心灵的伦理规范，以从制度上保障靠着学历的提升，便可由世袭的身份中获得自由。

许多知识人试图解答前述怀疑和烦闷。其中的一个解答即“修养”。说穿了，所谓“修养”即身心的自我锻炼，是强健体魄与向善心灵的获得——清晨早起，以冷水和干巾擦拭身体，而后打坐静心，习以为常。同时鼓励研习古往今来的道德书籍，修身养性。新渡户稻造也写过修养书。当时还曾出版过阳明学的修养杂志，流行坐禅。其实鼓吹“武士道”，很大程度也是为了应对当时青年的精神烦闷。

而寻求世界现实和自身灵魂的解救，本属于宗教关心的领域。此时拉开的，或为宗教新时代的序幕。适逢此期，冈仓天心向英语圈的读者展现了高扬的东方精神性。

明治文化的解读

在许多读者眼中，明治时期至此的文化动态是一种近代化或西洋化。或者说，与之相对的反面则是反“近代”的传统主义。但这不过是第二次世界大战以后的明治时代观。当时的明治人想必不会有这种观点。

急于建设国民国家和形成国民文化的明治时期文化，在其推进中接受了形形色色的西洋思想——基督教思想和启蒙主义、实证主义和近代科学、以及浪漫主义等。然而这些西洋思想的内部，也包含了某种形式的对立。如果说，岩仓使节团在巴黎的国立图书馆目睹了那里堆积如山的藏书，感受到“传统”的重要性，就必然使人感觉到，学习西洋便意味着近代化的方向。那么怎样才能更加有效地探究明治期的文化呢？下面来作一简单归纳。

首先，包含民族主义的欧洲近代思想的基本脉络，保持了一种摆脱基督教统治的基本方向。在这个方向中也包含了阻滞近代文明进展的立场。尤其典型的便是浪漫主义——逃离资产阶级统治的都市，回归乡村和憧憬古代罗马。面对基督教，他们手里的武器是希腊神话和日尔曼神话。日本对此表示接受和赞同时，赞同的正是反对近代文明的西洋思想。

明治时期的“传统形成”显现得过分性急。就是说，不能忽视日本曾经接受过中国文明的恩惠。某种文明对立的图式也是显而易见的——西洋列强曾是东洋的侵略者。因此日本的传统形成包含了双重倾向，重叠着西欧近代“国民文化主义”（Cultural Nationalism）和“东洋传统”的亚洲主义（Asianism）。

归纳起来，在明治时期的文化中有两个纵向的方向——近代文明化的动向和反近代文明化的动向；又有两个横向的方向——西洋化的动向和打造日本或东洋传统的动向，从而形成了朝着四个方向的运动（见下图）。

明治时期文化分析图