实践理性及其原则
Practical Reason and Its Principles
杨国荣
［内容提要］ 在人与世界的互动中，人不仅面临如何理解与说明世界的问题，而且需要对如何改变世界的问题作出回应，后者更直接地关乎实践理性。作为理性在实践领域的体现，实践理性以如何使存在合乎人的理想及人的合理需要为关切之点。从形式层面的正当，到实质意义上的善，从价值的多重内容，到价值实现的方式，实践理性的内涵展开于不同的方面，其中既涉及主体的欲求、需要，也关乎实然、当然、必然，而在正当、向善、有效等实践理性原则中，上述方面的统一则得到了具体的体现。
一
亚里士多德曾区分了理论、实践、生产或制作（productive）等不同的思想与知识形态，并认为，“理论知识（theoretical knowledge）的目的是真理，而实践知识（practical knowledge）的目的则是行动。”[1]康德进一步分别对纯粹理性与实践理性作了考察，前者（纯粹理性）涉及理性的理论运用或思辨运用，后者（实践理性）则关乎理性的实践运用。在康德那里，理性的实践运用首先与道德领域相联系，它所关心的不是存在的实际根据，而是其应当发生的法则。[2]实际的根据属实然，“应当发生”所指向的则是当然，以“应当发生”为关注之点，实践理性更多地侧重于当然。在此意义上，实践理性与理论理性之别，与实然与应然（当然）之分呈现相关性。
对康德而言，实践理性同时与人心的机能相联系。他曾将人心的机能区分为三种，即“认识机能、愉快与不快的情感和欲求的机能”。[3]认识机能关乎认识过程中的思维活动，欲求的机能表现为意志的自我要求，愉快与不快的情感则涉及审美领域中的情感认同、情感接受。其中，欲求的机能所涉及的主要便是实践理性。在谈到理性的实践运用时，康德即指出，理性在实践层面关乎主体的欲求能力。[4]如后文将进一步分析的，在康德那里，实践理性论域中的欲求，主要体现于意志的自我立法，从而不同于感性的意欲。
可以看到，亚里士多德与康德从不同的层面，对理性的理论形态与实践形态作了区分，这种区分无疑有见于理性在作用对象、作用方式等方面的不同特点。理性的实践形态内在地涉及对实践的理解，从总体上看，亚里士多德所说的实践，主要限于社会伦理、政治等领域，他将实践与生产或制作区分开来，便从一个方面表明了这一点：对亚里士多德而言，实践作为社会伦理、政治领域的行为，不同于作用或变革对象的活动。康德大致沿袭了亚里士多德以来的哲学传统，并进而将实践主要限定在道德之域。对实践的这种理解，不免忽视了其丰富的内容，基于这一看法的实践理性，其内涵也或多或少被狭隘化了。作为人的基本存在方式，实践既体现于社会领域中人与人的互动，也展开于人作用于世界的过程；既影响和改变人自身，也影响和改变人内在于其中的世界。换言之，实践不仅成就人自身，而且也成就世界，事实上，它在广义上便表现为成就人自身与成就世界的过程。以上述视域中的实践为指向，实践理性构成了成就人自身与成就世界所以可能的条件，其意义也具体地展现于这一过程。
与广义的实践过程相联系，实践理性以不同于理论理性的方式，展示了人与世界的关系。在理论理性中，问题主要是人的认识如何合乎外部存在，包括如何正确地认识世界或如其所是地把握世界；在实践理性中，问题则更多地呈现为存在如何合乎人的理想和人的合理需要。存在之合乎人的理想和人的合理需要，意味着存在本身的某种改变，这种改变乃通过人的行动过程和实践活动而实现的。以存在的改变为指向，实践理性所关注的，首先也是人的行动过程和实践活动：通过对行动和实践的引导和规范，使行动和实践所作用的对象合乎人的理想与人的合理需要，构成了实践理性的内在特点，后者同时决定了实践理性的侧重之点主要不是明其真，而是求其善：人的理想以及人的合理需要属价值之域，价值的肯定形态则体现为广义的善。
当然，以善为内容的价值形态既可以体现于形式的层面，也可以体现于实质的层面。如后文将具体论述的，在形式的层面，实践理性主要表现为正当原则（the principle of rightness），其内涵在于合乎一定的价值原则或实践规范：行动和实践唯有与相关的价值原则或实践规范一致，才具有正当性。[5]在实质的层面，价值理性则表现为向善原则（the principle of goodness），其要义在于行动或实践过程合乎行动主体或实践主体的合理需要，这种需要的满足同时意味着价值（善）在实质意义上的实现。行动与实践过程同时涉及手段与方式，就行动和实践过程中的手段、方式而言，实践理性又具体展开为有效原则（the principle of effectiveness），其内在的要求在于合乎实然（事实）与必然（存在的法则）：实践活动的有效展开，既基于事（实然），也依乎理（必然）。如果说，正当原则与向善原则主要从价值的形式之维与实质之维体现了理性与实践的关系，那么，有效原则更多地从手段、方式、程序上展示了理性的实践形态。在以上视域中，行动和实践的理性品格，主要便表现为：行动和实践过程本身合乎社会规范、体现合理需要、依乎存在法则。
以正当、向善、有效为相关原则，实践理性在更内在的层面指向人的自由。如康德已注意到的，从观念的层面看，实践理性涉及人的欲求。在道德的领域，当向善的欲求与一定的价值原则或规范相一致时，行为便将获得从心所欲不逾矩的品格，道德实践的主体则由此走向自由之境。在人与世界更广意义上的互动中，实践主体的欲求与合理的需要相融合，当两者在实践过程中契合于事与理时，作为实践主体的人即进一步在变革世界的意义上获得了自由。可以看到，道德之域的自由基于主体意欲与当然之则的相融，人与世界互动中的自由，则以意欲、需要与实然、必然的统一为前提。在正当原则、向善原则、有效原则与意欲、需求的互动之后，是人的意欲、需求与当然、实然、必然之间的相互关联。通过以上互动与关联，实践理性同时赋予行动和实践过程以自由的品格。
康德在谈到实践理性时，已注意到实践理性与人的自由之间的关联。在他看来，意志自律是道德领域中实践理性的体现，而它同时又以自由的预设为前提。由此，康德指出：“我们已最终把道德的确定概念追溯到自由的理念”。[6]当然，康德所关注的，主要是意志的自主与普遍法则之间的关系：普遍的法则被理解为主体意志自我立法的产物。作为立法者，“意志不是别的，就是实践理性”。[7]这样，对康德而言，实践理性似乎以意志自主的形式，为人的自由提供了担保。将实践理性与人的自由联系起来，无疑注意到了实践理性不同于思辨理性的特点，不过，在康德那里，通过实践理性而引入人的自由，与他的认识论与形而上学立场又存在内在关联。如所周知，在认识论与形而上学的论域中，康德对现象与物自体作了区分，并认为人的认识所及，仅限于现象，而现象之域又受到因果律的制约，其中不存在自由的问题。就人自身的存在而言，按康德的理解，其性质呈现二重性：作为感性的存在，他属现象之域，并受因果律的制约；作为理性的存在，他则是存在本身，后者使之超越了现象之域，并具有自由的意志。在康德看来，实践理性之域这种超越现象的存在，与认识之域的物自体具有相通之处，它超出了人的认识范围：“甚至对自己本身，通过内部感觉而获得的知识，人并无充分根据知道他自身是什么。”[8]这里的人自身，近于认识论领域中的物自身，正如思辨（理论）领域的物自体无法认识一样，实践领域的物自体（作为自由意志主体的理性存在）也无法认识。
康德的以上看法有见于实践理性与自由的相关性，然而，把实践理性的主体视为类似物自体的存在，以此作为超越现象领域的因果律、达到自由的前提，这无疑将实践理性奠基于超验，从而多少使之抽象化了。实践理性确实有其本体论的根据，但这种根据并非如康德所理解的那样，在于实践领域中的人构成了存在本身（类似物自身），而非仅仅是现象。从形而上的形态看，人既是现实世界（实然）中的存在，也不断走向当然的世界；既受到必然法则的制约，从而表现为必然世界中的存在，也面向可能的世界，并能够通过自己的知与行，化可能的世界为价值的世界，从而成为自由的存在。作为实践理性的主体，人不仅内含行其当然的意向，而且具有择善而为、依乎必然的要求与能力，前者涉及形式层面的价值原则，后者则展现了实质意义上的价值关切以及对现实世界中的事与理的注重。体现于实践理性的这种能力尽管有别于感性经验，但它并非先天的预设，其形成离不开现实的知、行过程。作为实践理性的体现，人的能力构成了走向自由的内在根据，而这种能力生成的历史性和具体性，则表现了理性主体的历史性和具体性。人的存在的这种具体性，使之区别于康德视域中的物自体，从另一层面看，它则同时构成了实践理性的现实前提。
以人的行动和实践过程为视域，实践理性与实践智慧呈现了某种相关性：在不限于“解释世界”而以沟通“说明世界”与“变革世界”为指向等方面，实践理性与实践智慧无疑具有相通之处。当然，智慧首先相对于知识而言，实践智慧相应地可以视为智慧在实践过程中的体现。从外在的对象看，智慧包含对事物以及世界的整体性认识，这种整体的把握同时构成了实践智慧作用于实践过程的观念背景；就内在的精神世界而言，智慧涉及意识的不同方面，它不仅以理性为内容，而且关乎情、意、直觉、想象等方面，从而以综合的形态体现了人的能力。与整体地把握对象相联系，实践智慧在实践过程中的基本原则表现为以道观之；基于综合的内在精神世界，实践智慧则以“度”的观念为实践取向。相对而言，实践理性既表现为理性在实践过程中的运用，又在某种意义上可以视为实践智慧在理性层面的具体化：较之“以道观之”的形上智慧，实践理性更多地体现于对多样的事物及行为规范的把握，与经验世界也具有更切近的联系。与实践智慧内含精神世界的多重方面有所不同，实践理性以理性为主要内容，其特点不在于以综合的形态展现人的能力，而是首先将人的能力置于理性的层面，其着重之点也相应地体现于理性的原则和规范；康德在实践理性的论域中一再将普遍准则和普遍法则提到突出地位，也从一个方面展现了实践理性的如上特点。可以看到，实践智慧与实践理性都既关联着人的内在力量（能力），也与普遍的原则、规范相联系，但两者的侧重之点又有所不同。
从理性本身看，实践理性作为理性的实践运用，与理性的理论运用或理论理性无疑表现了不同的趋向。理性的理论运用或理论理性首先以说明世界为目标，与之相关的活动主要表现为认知，其过程具有描述性的特点。实践理性则以改变或成就世界为指向，与之相关的活动更多地展开为评价，后者同时呈现规范性的特点。在规范性的层面，理性既涉及目的之合理性，也关乎手段的合理性，前者（目的之合理性）以价值意义上的正当性为内涵，后者（手段的合理性）则以行动的有效性为指向；对以上两者的双重关注，构成了实践理性有别于理论理性的又一特点。当然，如康德所指出的，“归根到底，只能有同一种理性”，[9]作为同一理性的不同形态，实践理性与理论理性并非彼此隔绝。事实上，说明世界与改变世界本身具有内在的关联性，对世界的理解以改变世界为价值目标，世界的变革则基于对世界的理解。同样，对事物及世界的认知总是受到评价过程的引导，评价则以真实地把握世界为前提。在更本原的层面，实践理性与理论理性的如上关联所体现的，是真与善之间的交融。
二
以规范性为内在向度，实践理性的内涵首先体现于理性的基本原则：正是在这种基本的原则中，实践理性的规范意义得到了具体的展现。康德在将实践理性主要限定于道德领域的同时，又把关注之点着重指向理性准则和理性法则，无疑也有鉴于此。在实践理性之域，康德所突出的首先是普遍性原则。对康德而言，实践理性体现于道德实践，而道德行为的基本要求则是：“仅仅这样行动：你所遵循的准则（maxim），同时应当能够成为普遍的法则（universal law）。”[10]康德同时将此视为绝对命令（categorical imperative），按其看法，“实践领域一切合法性的基础，客观上就在于规则及普遍的形式（the form of universality）”。[11]
康德对普遍性原则的强调，更多地着眼于形式的层面。事实上，如上所述，在康德那里，普遍的法则（universal law）与普遍的形式（the form of universality）往往彼此相通。从道德实践的层面看，康德将普遍性原则放在优先的地位，主要试图以此担保道德行为的合理展开以及道德秩序的建构。按康德的理解，行为的可普遍化，是道德行为所以可能的前提。以说谎而言，它之所以无法成为道德上可允许的行为，主要就在于这种行为难以普遍化：一旦说谎普遍化，则任何人的谎言都不会为人所信，从而，说谎本身也就失去了意义。从社会的层面看，行为的普遍性原则使共同体中不同个体的行为避免了彼此的冲突，从而为社会道德秩序的形成提供了担保。康德对普遍性原则的强调，无疑有见于以上方面。
然而，就其本身而言，普遍性原则却缺乏实质的内容而呈现为某种空洞的形式，康德将普遍的法则同时理解为普遍的形式，也从一个方面表明了这一点。如前文已提及的，从规范的意义看，在实践理性的领域，更应当注意的是正当性原则（the principle of rightness）、向善原则（the principle of goodness），以及有效性原则（the principle of effectiveness）。
（一）正当性原则
实践理性首先涉及正当性原则。在实践的领域，行为的“正当”和“非正当”与“对”和“错”的含义大体一致，其判断的标准就在于是否合乎相关的原则或规范：凡是合乎相关原则或规范的行为即为“正当”或“对”，反之则“非正当”或“错”。在此，“正当”主要关乎行为的伦理等性质，“对”则涉及更广的实践领域，两者在不同的意义上表现为一种社会的认可以及实践的认可（social approbation and practical approbation）。行为的“正当”，意味着在道德、政治、法律等领域合乎相关原则或规范，从而在社会的层面获得认可；行为在更广的实践领域中的“对”，则表明其合乎所涉领域的行为原则或规范，如生产劳动中的程序性要求、技术操作中的规程、军事或体育活动中的动作要领，等等，从而达到预期的实践目标。相对于康德的普遍性原则，以上视域中的正当性原则无疑包含更具体的内涵。
制约行动的原则与规范并非先天预定，而是形成于多方面的社会实践过程。作为社会历史的产物，原则与规范本身可以视为人类长期实践经验的沉淀，其中凝结了历史的智慧，而这些原则、规范本身之被认同和接受，则既基于实践的确证，也表现为社会的选择。以智慧的历史沉淀为前提，普遍的原则和规范为个体的行为选择提供了根据：从应当做什么的层面看，原则与规范规定了什么可以做、什么不应做；从应当如何做的维度看，原则与规范又制约着行动的手段、方式、程序，由此为个体的行为提供积极的引导，使之无需进行重复性的探索。当个体的行为与上述原则、规范相一致时，行为便既呈现出正当性，又具有“对”的性质：如果说，行动的正当性表现为社会的认可，那么，行动之“对”则体现了更广意义上的实践确认。通过依乎原则、循乎规范，一方面，社会共同体中多样的行为超越了偶然、随意的形式而表现出有序的形态，实践过程中的秩序逐渐形成，另一方面，个体自身不断融入社会，其行为则由此而为社会所接纳。
一般而言，实践活动包含个体的参与，行动也由个体完成，就此而言，实践和行动总是具有个体性之维，但无论是对外部世界的作用，还是表现为人与人的互动，实践和行动又包含社会性。作为实践理性的原则，正当性以合乎普遍原则与规范为内容，后者首先通过社会共同体的认可而获得社会的品格。可以看到，在实践理性的领域，原则和规范担保了行动的普遍性，而普遍性的意义则首先在于确认实践和行动的社会性。这里的社会性不仅仅表现为行动的展开有其社会背景并涉及一定的社会关联，而且体现在行动本身传承了凝结于相关实践领域的历史经验与历史智慧。与社会认可相联系的是实践认可，后者从实践和行动过程的环节、手段、程序等方面，体现了行动的合理性，这种合理性构成了正当性原则的另一重内涵。
要而言之，作为实践理性的原则，正当性以合乎普遍的规范为内在要求，后者所体现的则是行为的社会认可与实践认可。在具体的实践和行动的过程中，实践的规范从普遍的层面规定了应当做什么以及应当如何做，正当性原则由此既构成了行为选择的根据，又引导着行动的展开。
（二）向善原则
在实践理性的领域，需要关注的另一重原则，是向善原则。这里的“善”（goodness）并不限于伦理之域，而是就广义而言。作为正面或积极意义上的价值，其内涵在于合乎合理的需要：所谓向善，也就是使行动结果合乎人的合理需要。人的需要本身包含多重方面，从生命存在的维护，到日用常行的展开；从不同实践领域目标的达到，到人的自由全面发展，需要呈现多样的形态。从基本或原初的层面看，向善在于满足维持生命存在的需要；在终极的意义上，向善则体现于合乎人走向自由的存在形态这一需要。所谓合理的需要，既在于体现人自身存在、发展的内在要求，也意味着与一定的历史发展状况相一致。这一意义上的合理需要，在不同的存在背景之下又有不同的表现形式。
作为实践理性的相关方面，正当性原则与向善原则都包含价值意义，但两者又呈现形式与实质之别。以社会认可与实践认可为指向，正当性原则无疑展现了一定的价值取向，但这种认可又以合乎普遍原则和规范为前提：与普遍原则和规范的一致，构成了判断行为是否具有正当性或是否“对”的标准。实践及行动与规范的以上关系，更多地呈现形式的特点。相对而言，向善原则首先基于现实的需要以及具体的实践背景，这种现实的需要和具体背景不同于抽象的形式而包含实质的内容，与之相涉的“善”（goodness），相应地呈现实质的价值意义。
实践理性的价值之维，康德已有所注意。在突出普遍性原则的同时，康德又从道德实践的角度，强调人是目的：理性的存在“自身就是目的”，[12]而实践命令（practical imperative）也基于对人的这一理解：“如此行动，即无论是对你自己的人格中的人性，还是对其他人格中的人性，你永远都要同时把他们当作目的，而绝不仅仅当作手段。”[13]人是目的，意味着人自身就包含内在价值，对人的存在价值的这种肯定，无疑具有实质的内涵。不过，在康德那里，人是目的的原则，与行动的现实过程往往彼此分离，这种分离首先表现在对行动结果的悬置。对康德而言，真正的道德行为表现为仅仅关注道德律令本身，而完全不考虑行为可能产生的结果。从现实的形态看，如果与行动的具体结果相隔绝，则行动所依循的原则往往呈现为缺乏实质内容的空洞形式。事实上，与注重普遍的形式相应，康德在肯定人是目的的同时，又着重从普遍性的维度理解这一原则，认为它之所以能够成为实践理性的原则，缘由之一在于具有可普遍性，与之相对的原则则缺乏这种性质。[14]同时，如上所述，康德一方面将实践理性的主体视为类似物自体的存在，由此略去了其现实的品格，另一方面又悬置了实践活动展开的具体情境，从而把人自身以及人的存在境域都抽象化了。对行动结果的过滤、对人的存在及其背景的以上理解，使康德所提出的人是目的这一原则虽涉及实质层面的价值，但却缺乏具体的内容。
相对于康德的如上视域，体现实践理性的向善原则呈现不同的意义。以多方面的合理需要为关注之点，向善原则不仅包含实质的价值内涵，而且基于人的现实存在，人的存在的这种现实形态既体现于人的社会性、历史性，也表现在人对不同价值目标的具体追求之中，后者决定了实践过程、行动过程与实践结果，行动结果难以截然分离：价值目标的实现，总是落实于具体的实践结果。作为实践理性的具体体现，向善原则不仅关涉“应当做什么”与“应当如何做”，而且以行动本身“意味着什么”为关注之点，后者蕴含着对行动结果的预期和评价。与肯定行动过程与行动结果的统一相应，向善原则同时要求根据具体的实践情境考察行动的价值意义，从而将实践的具体背景引入了实质层面的价值评价，由此进一步扬弃了康德视域中实践理性的抽象性。
在注重行动的价值意义方面，功利主义表现出与康德相对的另一重趋向。边沁曾对功利原则作了如下概述：“它根据看来势必增大或减少利益有关者之幸福的倾向，或者在相同的意义上，促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或反对任何一项行动。我说的是无论什么行动，因而不仅是私人的每项行动，而且是政府的每项措施。”[15]穆勒（又译密尔）的看法也与之类似，他将功利原则理解为“最大幸福的原则”，认为：“最大幸福的原则（greatest happy principle）主张，行为之对（right）与它增进幸福的趋向成比例；行为之错（wrong）与它产生不幸福的趋向成比例。”[16]从实践和行动的层面看，幸福的增进与否，具体表现为行动的结果，以此作为赞成或反对行动的标准，意味着以行动的结果来评判其价值。相对于康德，上述观念无疑从更实质的层面肯定了行动的价值意义。
就其确认实质的价值内涵而言，功利主义的功利原则与体现实践理性的向善原则显然有相通之处。然而，在对价值内涵作进一步理解时，功利原则与向善原则便呈现内在的差异。功利主义在总体上奠基于经验主义，从边沁的如下论述中，便不难注意到这一点：“自然把人类置于快乐和痛苦这两位宰制者的主宰之下。只有它们才告知我们应当做什么，并决定我们将要做什么。无论是非标准，抑或因果联系，都由其掌控。它们支配我们所有的行动、言说、思考：我们所能做的力图挣脱被主宰地位的每一种努力，都只是确证和肯定这一点。”“功利原则承认这一被主宰地位，把它当作旨在依靠理性和法律之手支撑幸福构架的基础。”[17]快乐和痛苦固然不限于感性之域，穆勒对快乐的质与量的区分，也涉及这一点，[18]但从原初的形态或本原上看，苦乐首先与感性经验相联系，与之相联系，将功利原则建于其上，也意味着赋予感性经验以优先性。相形之下，向善原则以实践主体的合理需要为价值判断的依据，与人的自由、全面发展的历史走向相一致，这种需要包括物质层面与精神层面、感性之维与理性之维等多重方面，对合理需要的理解和确认，并不限于感性经验，而是基于包括理性在内的更广视域。
功利原则的另一趋向，是追求利益的最大化。边沁以“势必增大或减少利益有关者之幸福”为行动选择的根据，穆勒强调“最大幸福”，都从不同方面表现了这一点，当代具有功利主义倾向的哲学家帕菲特，同样认同以上原则。在他看来，行动应当使事情趋向最好（make things go best），后者意味着达到最佳的结果，而所谓最佳的结果，就是每一个人都有充分的理由想要达到的结果，它所体现的，实质上仍是利益最大化的原则。[19]从价值取向看，利益最大化的追求，蕴含着走向“放于利而行”（片面求利）[20]的可能，尽管后来的功利主义者如穆勒一再申述利益最大化并不仅仅涉及行为者自身，而是所有与该行为相关的人，然而，当利益成为追求的主要目标时，广义之“善”的其他方面往往便会被掩蔽：体现正面价值的“善”本来与人的多方面需要相联系并在深沉的意义上以人的自由、全面发展为内容，但单向的利益追求却常常将以上方面推向边缘。较之功利原则，向善原则基于对“善”的广义理解，拒绝以快乐、利益等为唯一追求的目标。以人的多方面合理需要为关注之点，向善原则赋予价值追求以更深广的内涵。
利益最大化以所谓“最大化”为追求的目标，然而，何为利益的最大化？对是否达到最大化如何加以判断、确认？边沁曾提出了计算快乐总量的如下方式：如果行动造成的快乐之总和大于痛苦的总和，则行动在总体上便对相关个体呈现有利的倾向。[21]但快乐与痛苦本质上并不仅仅是一个量的概念，所谓“快乐的总和”与“痛苦的总和”相应地也无法确切地进行计算。广而言之，利益或价值本身难以完全加以量化，以“最大化”这种量化概念去规定功利原则，无疑具有抽象性。与“何为利益的最大化”相关的是“如何实现利益的最大化”，前者（“利益最大化”）本身的难以界定性，决定了后者（“利益最大化”实现过程）无法避免空乏的性质，两者从不同方面表现了利益最大化这一功利主义原则的抽象性质。相对于功利原则的如上趋向，向善原则更多地基于一定条件下的价值确认，这种确认既与相关主体的合理需要相联系，又兼及一定的实践背景，包括相关情境在历史与现状方面所涉及的多重关系，等等。它一方面并非以功利为唯一的指向，另一方面也不以“最大化”为绝对的目标，而是表现为在一定条件下对主体合理需要的肯定。这里既关注价值的多重维度（非限于单一的功利），也承认价值实现的相对性（不同于绝对意义上的利益“最大化”），其中包含对实践主体以及实践背景的具体考察、权衡、判断。如果说，以利益最大化为目标的功利原则表现为一种抽象的价值追求，那么，向善原则所趋向的则是具体的价值确认。
相应于利益最大化的指向，功利原则以“最大多数人”为关注对象，穆勒便指出：“那个标准（指功利主义的标准——引者）并不是行为者自身的最大幸福，而是最大量的总体幸福（the greatest amount of happiness altogether）。”“作为功利主义正确行为标准的幸福并不是行为者自己的幸福，乃所有与该行为相关的人的幸福。”[22]然而，与利益最大化相近，“最大多数人”或所有与某一行为相关的人本身是一种十分抽象的观念，一方面，它蕴含着对特定个体的漠视，正是有鉴于此，后来罗尔斯对功利主义提出了批评；另一方面，它又承诺了一种虚幻的共同体，事实上，边沁已承认，“共同体是个虚构体”（fictitious body）”，[23]这里多少表现出对实践主体的抽象理解。与之相异，在向善原则中，实践的主体表现为社会历史领域中的具体存在，它既是内在于群体的个体，又是一定实践背景中价值关系的具体承担者。作为社会群体中的个体，他在实现自身价值的同时，不能无视群体的价值；作为一定实践背景中价值关系的具体承担者，价值内容的实际确认和实现又离不开对相关实践情境的具体把握。
价值确认的以上具体性，与作为实践主体的人自身存在的具体性难以分离。人自身的这种具体性首先体现于存在的多方面性，后者同时规定了价值之源——需要的多重性。具体而言，人的需要既体现于感性的层面，也展开于理性之维；既关乎外在之物，也涉及内在精神，不同层面的需要，本身又呈现不同的价值意义。孟子曾指出：“人之于身也，兼所爱。兼所爱则兼所养也，无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以考其善不善者，岂有他哉，于己取之而已矣。体有贵贱，有大小，无以小害大，无以贱害贵。”[24]这里的“善”，即具有正面意义或肯定意义的价值，“考其善不善者”，意味着确认不同的价值性质。所谓“贵贱”、“大小”，则表现为在感性与理性、外在之物与内在精神等视域中的不同价值意义。在以下论述中，孟子对存在的不同价值意义作了具体的阐释：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也；使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也。由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”[25]“鱼”与“熊掌”，体现的是感性层面的不同价值意义，“义”与“生”则涉及理性责任的承担与感性生命的维护。这里包含对一定背景之下不同价值性质的分析、比较、权衡，而向善意义上的价值选择，则基于这种具体的考察。孟子将“义”放在优先的地位，无疑体现了对理性责任的注重，不过，这种优先和注重，又是以分析、比较、权衡不同的价值意义为其前提。从实践理性的视域看，以上取向既不同于悬置实质的价值考虑（康德），也有别于单向地追求利益的最大化（功利主义）。
类似的观念也存在于荀子。尽管在价值立场上，荀子与孟子表现出不同的趋向，但在注重实质的价值意义以及对价值的具体确认方面，两者又具有相通之处。在谈到如何对具有不同价值性质的对象加以取舍时，荀子指出：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。”[26]“可欲”与“可恶”分别体现了正面的价值意义与负面的价值性质，从实践或行动的层面看，这种价值性质既涉及行动的主体，又关乎行动的对象；既与对象的自身规定相关，又与一定的实践情境相涉，价值意义的确认，以上述各个方面的情况为现实的根据。荀子特别强调了具体考察的必要性，所谓“前后虑”、“兼权之”、“熟计之”，等等，便以具体地把握行动主体、行动对象、行动情境的不同方面为指向，其中所体现，是对一定行动背景中相关价值意义的具体确认；行动的选择（取舍），即以这种具体的价值确认为前提。
可以看到，作为实践理性的体现，向善原则以实质的价值承诺为内容：从向善原则出发，实践和行动的合理性表现为在实质的层面追求和实现价值。实质的价值确认既以人的合理需要为根据，也基于相关的实践境域。从终极的意义看，合理的需要所体现的是人走向自由、全面存在形态的内在要求，它在人的现实存在过程中取得了多方面的表现形式。实质之维的价值追求以行动主体、行动过程、行动情境的具体把握为前提，从而展开为具体的价值确认，后者既克服了康德对价值内涵的形式规定，也扬弃了功利主义对价值追求的抽象理解。
（三）有效性原则
价值在实质层面的实现，涉及一定的手段、程序和方式。以广义之善（价值）实现的方式为关注之点，实践理性具体表现为有效性原则。如前所述，正当性原则要求行动合乎普遍的原则和规范，并以此判定行动的正当与否或对错；向善原则以满足合理的需要为行动选择的根据，由此体现实质的价值追求。相形之下，有效性原则关乎价值实现的方式、过程，其现实之旨在于为达到具体的价值目标提供有效担保。
价值的实现离不开多方面的实践和行动过程。实践和行动一方面是具有目的指向的过程，另一方面其展开又以存在本身的法则为根据，这里所说的存在法则既涉及自然，也关乎社会，无论是对自然的变革，抑或社会领域的活动，实践过程都基于存在的法则。实践计划的形成、实践程序的确定、实践手段和方式的选择，都需要依据存在的法则。存在的法则可以视为实然与必然的统一，唯有本于实然与必然，实践过程才能有效地展开并达到预期目标。不难看到，作为实践理性的体现，有效性原则的内在含义体现于合乎存在法则。以有效性原则为视域，实践和行动过程的合理性，便表现为实践和行动过程与存在法则的一致。
作为实然与必然的统一，广义的存在法则构成了实践过程的本体论根据。从人的认识这一维度看，实然与必然分别表现为“事”与“理”，有效性原则在此意义上离不开对“事”与“理”的把握。事实上，实践过程与存在法则的一致，本身有其认识论的前提：实践计划的形成、实践程序的确定、实践手段和方式的选择，都基于对“事”与“理”的认识。综合以上两个方面，有效性原则具体便表现为通过把握“事”与“理”，使实践过程合乎存在的法则，由此为价值目标的实现提供有效担保。
如前所述，康德首先将实践理性与人的欲求机能联系起来。欲求在内在的层面诚然体现了人的意欲，但从人的现实存在看，它又与客观的需要相联系：欲求本身在某种意义上可以视为需要的主观体现。就实践理性的内含的基本原则而言，正当原则包含着对意欲或欲求的引导与约束，向善原则表现为对满足合理需要的确认，两者从不同方面体现了广义的欲求机能。不过，作为理性在实践领域的运用，实践理性所涉及，不仅仅是人的欲求机能，如前文所论，它同时又基于作为实然与必然统一的存在法则，忽略了现实的存在法则，实践过程的理性化或合理性便无法真正实现。然而，从实践理性与欲求的联系出发，康德更多地强调理性的自我立法，[27]而对存在的法则本身却未能给予必要的关注：在康德那里，自我立法似乎消解了存在法则。对实践理性的以上理解，多少表现出抽象的趋向，它既悬置了作为道德实践背景的社会历史联系以及其中所体现的内在法则，也掩蔽了更广实践领域所关涉的实然（事）与必然（理）。以此为路径，不仅行动规范本身的形成，而且价值在实质层面的实现，都将失去现实的根据。克服对实践理性的以上抽象理解，无疑需要引入有效性原则：以合乎存在法则为指向，有效性原则在承诺实然（事）与必然（理）的同时，也对康德论域中的实践理性作了进一步的扬弃。
三
作为实践理性的不同体现，正当性原则、向善原则、有效性原则并非彼此隔绝。实践活动的展开既关乎正当或对错，也涉及有益与否（善或价值），价值是否得到实现，则牵连行动的有效性，以上诸方面的联系，从本原的层面规定了正当性原则、向善原则、有效性原则之间的相关性。
实践理性诸原则之间的彼此相关，首先呈现为内在的一致性。就正当性原则而言，其基本要求是行为合乎普遍原则或规范：只有与一定原则或规范一致的行为，才具有正当的性质。然而，以上的关联体现的主要是形式的价值关系，如果不限于形式的层面，则正当性的确认便无法离开实质的价值视域。从实质的层面看，正当性的根本意义，就在于合乎人走向自由、全面发展的历史趋向，这种趋向体现了广义上的善（the good），后者作为价值目标同时构成了向善原则的具体内容。进而言之，对人的自由、全面发展的历史内涵以及实现方式的把握，最终基于现实的事与理，两者的这种关联所展现的，则是有效原则。在这里，正当性原则、向善原则与有效性原则无疑展现了内在的一致性。
向善原则以合理需要的满足为内容，后者意味着价值在实质层面的实现；有效性原则进一步涉及价值实现的方式、过程。无论是价值目标的确立，还是价值目标的实现，都离不开价值原则、规范的引导：需要的评价（对合理需要的确认），总是以一定的价值原则为依据，实现价值目标的手段、方式，也既本于必然，也依乎当然。可以看到，正当性原则从普遍规则、程序等方面，为行动的有益（体现广义之善）、有效（成功地达到价值目标）提供了形式层面的担保。从另一方面看，正当性原则如果仅仅限于自身，则往往容易流于空泛和抽象，向善原则与有效性原则通过赋予实践过程以实质的内容，对正当性原则的抽象性作了扬弃。如果说，正当性原则以“对”（right——合乎规范意义上的正确）担保“善”（good——价值的实现），那么，向善原则与有效性原则更多地表现为以“善”（实质的价值）确证“对”（形式的正当）。
当然，正当性原则、向善原则与有效性原则之间的相关性，并不仅仅表现为彼此的一致，其间往往呈现某种紧张。在实践过程中，某种行动可能合乎一定的原则和规范，从而具有正当性，但却不一定呈现实质的价值意义。以传统社会中妇女的守节而言，如果某一妇女因守节而死，则这样的行为选择无疑合乎那个时代所倡导的宁可饿死也不能失节（“饿死事小，失节事大”）这一原则，从而呈现正当性；然而，从其否定自身的生命存在看，则这种行为又表现出消极的价值意义。与上述情况相对，某种行为也许具有实质的价值意义，但却可能不合乎普遍的规范或原则。如“不说谎”，这是道德行为的普遍准则，但当某一歹徒欲追杀无辜者、说出后者的真实去向将危及其生命时，向歹徒说谎便呈现二重意义：就其使无辜者的生命免受伤害而言，这一特定条件下的说谎显然体现了实质层面的价值意义，但就其不合乎一般的行为准则（不说谎）而言，则似乎又缺乏正当性。解决以上张力既涉及具体行动情境的考察，也关乎实践理性原则本身的定位。从后一方面看，这里首先需要注意正当性所涉及的诸种原则及其不同内涵。实践过程不仅展开于多样的领域，而且关涉人的存在的不同层面，实践的原则和规范也相应地呈现多方面性与多层面性。以前面提到的妇女守节而言，其原则（宁可死而不能失节）涉及一定历史条件下对夫妇关系的规定（妇从属于夫）与人的生命价值的确认。从人的存在看，相对于妇对于夫的从属性，人的生命价值无疑具有更重要的意义；以正当性原则为视域，与后者（维护生命存在）一致的行为规范也具有更普遍的意义或处于更本原的层面。这样，从逻辑上说，当妇从属于夫这一特定历史条件下的规范与维护生命存在这一更本原的规范形成张力时，行为的选择无疑应当以后者（维护生命存在）为更普遍的准则，而这一准则本身又与实质意义上的价值评判相一致：在此，行为的正当性（与更普遍意义上的规范相一致）与行为在实质层面的价值意义，已不再彼此冲突。可以看到，通过区分规范系统的不同层面及其不同的规范意义，行为的正当性与行为的价值意义之间的张力，可以得到某种化解。
与规范系统的不同层面相联系的，是价值意义的相对性。以上文提及的拒绝对歹徒说真话而言，这里既涉及社会交往过程中对他人的诚信（不说谎），也关乎对他人生命的维护，一般而言，坚持诚信是形成一定社会秩序的前提，然而，当不说谎这种表示诚信的方式将危及他人生命时，则对前者（诚信原则）便可以作出适当变通。这种变通的前提在于，人的生命存在较之一定条件下的交往形式（不对歹徒说谎）具有更根本的价值意义。从正当性原则与向善原则的关系看，对生命存在的肯定所体现的是实质意义上的价值，但它同时又与人是目的这一具有普遍规范意义的原则相一致。质言之，一方面，当具有不同价值意义的行为彼此冲突时，主体应当选择具有更根本的价值意义的行为，另一方面，在这种行为的选择中，合乎向善原则（实现更根本的价值）与合乎正当性原则（与更普遍的规范一致）并非完全相互排斥。不难注意到，在实践理性的视域中，如果正当（合乎一定的规范）与善（体现实质的价值）在一定背景下形成某种张力，则应从更根本的价值层面或更普遍的原则上确定行为的根据，并由此化解两者的张力。
正当性原则既与向善原则相涉，也关乎有效性原则。行为的正当性与有效性的一致，为实践目标的达到提供了前提。然而，两者也可能形成某种张力。前文已指出，从现实的形态看，与人的存在的多方面性相应，实践领域具有多重性，实践的原则也呈现多样性，这里首先需要关注义与利的关系。相对于“利”的“义”，主要表现为一般的道德原则，与“义”相对的“利”则是特定的利益。实现特定利益的手段、方式、程序关乎利益实现过程的有效性，当特定的利益追求与道德原则发生冲突时，其背后往往便蕴含有效与正当之间的紧张，而见利思义，则意味着正当性原则对有效性原则的优先性，肯定这种优先性，对于避免“放于利而行”或为了实现特定的个体之利而不择手段，无疑具有积极意义。
不过，广义的正当与有效之间的关系，还具有另一重面向。以外部世界为作用对象，实践过程往往涉及已有或既成的行动规范与一定条件下实践目标的有效实现之间的关系。以生产过程而言，这一实践过程存在着与一定劳动环节相联系的操作规程，作为必然之理的体现和实践经验的凝结，这种规程既赋予实践过程以合乎规范意义上的正当或“对”（right）的性质，也使之获得了变革对象并达到实践目的方面的有效性。然而，随着实践活动的发展，已有的规则、规程，可能无法适应新的实践过程的需要，为了提高生产过程的效率，便需要根据实践的需要与现实的“事”（实然）与“理”（必然），对既成规则、规程作必要的调整。如果仅仅限定于已有规则，则实践过程中的进步与发展常常会受到限制。事实上，生产活动中的技术革新，便既涉及器物层面的变革，也关乎已有规则、规程的转换，技术的进步和生产的发展则由此而实现。从实践过程中广义的正当或“对”（right）与有效的关系看，当两者之间形成以上张力时，体现价值需要的有效性无疑构成了需要关注的主导方面。
以上不同方面的互动同时表明，价值的实现过程总是与价值实现的方式相关，以后者为视域，则进一步涉及向善原则与有效性原则之间的关系。有效性以价值在现实条件下的合理实现为指向，其意义在于为价值的实现提供现实担保，就此而言，有效性服从向善。当然，有效性追求与价值的实现之间，也可能发生复杂的情形。价值可以呈现正面或积极的性质，也可呈现负面或消极的性质。按其本义，向善的原则应以正面、积极的价值的实现为指向，但在某些情况下，实践活动所选择的手段、方式，其有效性可能体现于负面价值意义的实现过程，当威力增强的武器被作为破坏性的手段运用于法西斯主义或恐怖主义的行动时，便不难发现这种情形，由此将形成向善原则与有效性原则的紧张。以此为背景，可以看到，在实践理性的视域中，正面、积极的价值目标的确立，较之价值实现方式的选择，具有更本原的意义，这一关系同时意味着，实践过程中的向善原则优先于有效性原则。
如何理解实践理性的基本原则，是实践哲学难以回避的问题。在当代哲学中，帕菲特（Derek Parfit）曾试图沟通康德的实践哲学与后果论（consequentialism），由此为后果论的实践原则提供论证。在帕菲特看来，康德的伦理学与后果论伦理学并非相互排斥，两者可以加以融合。他特别关注康德伦理学中有关法则普遍性的观念，认为这一观念包含某种普遍选择或普遍同意的要求，从而与契约论（contractualism）相通，帕菲特将其称之为“康德主义者的契约论公式”。由此，帕菲特又肯定，契约论与后果论具有相通性，并认为“康德主义者的契约论公式”与规则后果论（rule consequentialism）具有一致性。规则后果论的基本观点是：每一个人都应遵循这样的原则，其普遍接受将使结果达到最佳状态。按帕菲特的理解，上述规则后果论可以与康德主义者的契约论结合起来，从而形成康德主义者的规则后果论：“每一个人都应遵循利益最大化原则，因为它是每个人都理性地愿意接受为普遍法则的唯一原则。”[28]这里表现出在后果论的立场上融合康德实践哲学的意向。
然而，从理论的层面看，以上尝试存在着多重问题。首先，康德哲学中的普遍性原则与契约意义上的普遍同意并不处于同一序列：契约意义上的普遍同意主要体现了共同体中个体的选择、立场、态度，康德的普遍性原则与之相对具有先天的性质，作为先天原则，这种普遍法则超越了个体的选择、立场、态度。帕菲特将普遍法则与普遍同意加以融合，似乎未能充分注意两者的以上差异。其次，就后果论而言，其利益最大化的原则往往与经验的权衡和考虑相关，而康德的普遍法则的基本前提，则是超越经验层面的权衡，两者在此意义上并不相融，与之相应，康德主义者的后果论是难以达到的。此外，根据帕菲特的看法，理性的特点在于基于好的理由去行动：在信念为真的前提下，如果我们去做具有好的理由的事，则我们的行动就是理性的。但是，理由总是涉及具体境遇：什么是好的理由，常常需要联系具体的境遇来判断，康德对普遍法则的界定则超越了特定情景。同时，理由往往关乎行动后果（行动的理由包含对行动可能形成的结果的预期），然而，如前文所论，康德的实践哲学则悬置了对行动结果的考虑。从以上方面看，以理由为理解行动的出发点，显然不同于康德关于实践理性的看法。[29]
可以看到，康德的普遍性法则与后果论的利益最大化原则的内在理论差异，使两者的沟通很难成功。以实践理性为视域，真正有意义的进路是关注正当性原则、向善原则、有效性原则之间的关联。通过正当性原则与向善原则的融合，一方面，康德的普遍性原则被赋予实质的价值内涵，其形式化、抽象性趋向则由此而被抑制；另一方面，功利主义的价值原则得到了深化和扩展：实质的价值原则不再限于对特定功利目标的追求，而是获得了确认人的存在价值这一普遍的形式。在此意义上，实践理性原则的以上融合，可以视为对康德的形式主义与功利主义的双重扬弃。从另一方面看，正当原则与向善原则分别从形式与实质的方面体现了价值层面的理性，相对于此，以实践过程中手段、程序、方式为指向，基于“事”（实然）与“理”（必然）的有效性原则更多地涉及逻辑—工具层面的理性，就以上意义而言，正当性原则、向善原则、有效性原则的结合，使实践理性同时体现了价值理性与逻辑—工具层面理性之间的交融。
进而言之，正当性原则中的正当（right），同时与权利相联系，事实上，不仅在语义的层面，正当与权利无法截然相分（“right”本身兼有正当和权利双重含义），而且从实质的方面看，正当与权利也具有相关性：如果个体所做之事具有正当的性质，往往便意味着他有权利做该事，现代法律系统中的所谓“正当”防卫，便是指相关个体“有权利”实施的防卫。由此考察正当性原则与向善原则的关系，则不难注意到，两者既表现为正当（right）与善（good）的一致，又从一个方面展现了权利（right）与善（good）之间所蕴含的统一性这一面。如所周知，自由主义与社群主义之争构成今日重要的思想景观，这一争论所涉及的问题之一，是权利（right）优先于善（good）还是善优先于权利。正当性原则与向善原则的上述互融，无疑也为超越以上对峙提供了一种视域。
作为实践理性的体现，正当性原则、向善原则以及有效性原则同时从不同方面为实践领域中观念和行动的统一提供了担保。在考察理论理性时，康德曾肯定了认识的普遍形式（包括直观形式与知性范畴）在整合感性材料、形成普遍知识中的作用。在主体之维，实践理性直接面对的首先是内在的欲求，主体的欲求又呈现为不同的方面，这些多样的欲求如果无法协调、统一，则行动便难以合理地实施或展开。这里，实践理性所内含的价值原则具有类似知性范畴的作用：在价值原则的引导、制约下，不同的欲求或者被认可，或者受到抑制，或者引向主导的方面，或者被置于非主导的方面，由此，多样的欲求获得了协调并形成某种统一的秩序。
康德在某种意义上已注意到实践理性的以上作用。他一方面肯定了实践理性与人的欲求能力之间的联系，另一方面又区分了较高层面的欲求与较低层面的欲求：“因愉快或不快必然地和欲求（desire）机能结合着（它或是与较低层面的欲求一样，先行于上述的原理，或是从上述原理中引出，如同较高层面的欲求被道德法则所决定时的情形一样）。我们可以假定，它将实现从纯粹认识机能的过渡，也就是说，从自然诸概念的领域达到自由概念的领域的过渡，正如在它的逻辑运用中它使从知性到理性的过渡成为可能一样。”[30]这里所说的较低层面的欲求，近于感性的欲求，较高层面的欲求，则与善的意志（good will）一致，后者同时表现为实践理性。这样，对康德而言，在实践领域，一方面，理性的作用与高一层面的欲求作用一致，具体表现为自我立法：意志的自我立法，同时表现为道德主体的自我欲求（自我要求）。另一方面，理性的特点又在于不为欲求所左右而能对其加以统摄和抑制，康德之所以一再推重普遍的准则，其缘由之一就在于这些原则和规范能够抑制、限定欲求。
从更广的层面看，作为实践理性具体表现形式的正当性原则、向善原则以及有效性原则都关乎欲望（desire）与需求（need）。以正当性原则而言，一方面，它从形式及普遍的社会秩序等方面，为人的欲求规定了界限，另一方面，它又要求行动合乎普遍原则和规范，并使之成为道德主体的自我欲求；通过限制不合规范的欲求与承诺合乎规范的欲求，内在的欲求本身也得到了某种整合与范导。同样，向善原则既从实质的层面，规定了基于合理需要的价值目标（广义之善），又确认了价值本身的不同层面，从而使价值追求形成有序的系统。与之相联系，有效性原则通过规定欲求与需要的实现方式，从而达到价值目标的手段、程序等方面，引导欲求与需要实现的过程趋向有序化。可以看到，实践理性的原则从不同的侧面，为实践过程在观念、行动中的统一提供了担保。
从哲学史上看，普遍原则对欲求的整合、范导，往往未能得到充分关注。在这方面，休谟似乎具有一定的代表性。他曾提出“农夫难题”，其大致内容如下：两位农夫的谷物在不同时间段成熟，如果谷物晚成熟的农夫帮助谷物先成熟的农夫收割，而谷物先成熟的农夫反过来又给予谷物晚成熟的农夫以回报，则两人都可以获益。然而，人的通常欲求往往是受别人的帮助，而自己不需回报，基于这一推测，谷物晚成熟的农夫势必不愿先去帮助另一农夫：他担心在提供帮助后对方不予回报。由于他不先对谷物已熟的农夫伸出援助之手，他也得不到对方的帮助，结果，两人都无法通过互助而受益。[31]在以上这种假设的情形中，欲求似乎自发地左右着人的行动。然而，在现实的行动过程中，人的欲求总是同时受到规范的制约：受到帮助而不予以回报固然可以成为人的欲求，但这种欲求与礼尚往来的日常规范以及更自觉意义上信守诺言的原则又彼此相冲突：在日用常行的层面，受人之助应予以回报构成了日常的行为规范；在自觉的实践活动中，作出承诺（你若帮助我，我将予以回报），则是理性的行为原则，这些原则和规范对“受到帮助而不予以回报”或“承诺回报却不加以兑现”之类的欲求构成了限制，使其难以在实践活动中成为现实的选择。这里不难看到广义的价值原则对欲望的整合、调节。进而言之，理性的原则也可使欲望本身发生转换：以上述例子而言，当礼尚往来或遵守诺言等原则和规范获得自觉认同时，“受到帮助而不予以回报”或“承诺回报却不加以兑现”这一类欲求便将被“受到帮助而予以回报”或“履行承诺”的欲求所取代。休谟的以上假定，多少忽视了实践理性领域中普遍原则对内在欲求的统摄和制约，这种看法与休谟关于理性缺乏能动性的观点在逻辑上具有相关性。
要而言之，实践理性既与理论理性相涉，又表现为理性的实践运用。基于如何使存在合乎人的理想及人的合理需要这一实践关切，实践理性不仅关乎人自身的存在过程，而且涉及对象世界的变革。作为理性在实践领域的体现，实践理性既非限于康德哲学的形式之域，也非囿于功利主义的功利关切。以求其善为总的指向，表现为合乎普遍规范的正当性原则、体现实质层面价值追求的向善原则、与价值实现方式相联系的有效性原则彼此相关，从形式与实质的统一、正当与善的交融、目的与方式的互动等方面展示了实践理性的具体内涵，并实际地统摄、引导着实践过程。
（作者为华东师范大学哲学系教授）
【注释】
[1]参见Aristotle：Metaphysics，993b20，1025b25，The Basic Works of Aristotle，Random House，1941，p.712，p.778。
[2]Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，1993，pp.29—35.
[3]康德：《判断力批判》，商务印书馆1985年版，第16页。译文据英译本略有改动，参见Kant：Critique of Judgment，Hafner Publishing Co.New York，1951，p.13。
[4]Kant：Critiqueof Practical Reason，Cambridge University Press，1997，pp.17—18.
[5]这里的“正当”是就广义而言的，其含义与right一致，而与法律、政治之域中的legitimacy有所不同：后者（legitimacy）与“合法”相通，前者（right）则侧重于广义的“对”。当然，在更深层的意义上，法律、政治之域中的“正当”或“合法”，往往也表现在合乎一定的法律规范或政治原则，就此而言，这一视域中的“正当”或“合法”与更广意义上的“对”并非完全无涉。顺便提及，罗斯（D.Ross）在讨论“正当”与“善”的问题时，也曾以right表示“正当”（参见D.Ross：The Right and the Good），不过，罗斯所说的right主要就伦理领域而言，相应于实践的广义理解，作为实践理性原则的“正当”，则不限于伦理领域，详后文。
[6]Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，1993，p.51，p.23，p.53.
[7]Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，1993，p.51，p.23，p.53.
[8]Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，1993，p.51，p.23，p.53.
[9]Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，1993，p.4，p.30，p.38.
[10]Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，1993，p.4，p.30，p.38.
[11]Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，1993，p.4，p.30，p.38.
[12]Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，1993，p.41，p.36.
[13]Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，1993，p.41，p.36.
[14]Kant：Grounding for the Metaphysics of Morals，Hackett Publishing Company，1993，pp.36—38.
[15]Jeremy Bentham：An Introduction to the Principle of Moral and Legislation，New York，Hafner Publishing Co，1948，p.2.
[16]John Mill：Utilitarianism，J.M.Dent＆Sons Ltd，1972，p.6.
[17]Jeremy Bentham：An Introduction to the Principle of Moral and Legislation，New York，Hafner Publishing Co，1948，p.1，p.31.
[18]John Mill：Utilitarianism，J.M.Dent＆Sons Ltd，1972，pp.7—9.
[19]Derek Parfit：On What Matters，Oxford University Press，2011，p.22，p.411.
[20]《论语·里仁》。
[21]Jeremy Bentham：An Introduction to the Principle of Moral and Legislation，New York，Hafner Publishing Co，1948，p.1，p.31.
[22]John Mill：Utilitarianism，J.M.Dent＆Sons Ltd，1972，p.10，p.16.
[23]Jeremy Bentham：An Introduction to the Principle of Moral and Legislation，New York，Hafner Publishing Co，1948，p.3.
[24]《孟子·告子上》。
[25]《孟子·告子上》。
[26]《荀子·不苟》。
[27]康德一再提到意志的立法，然而，如前文所论，他所说的意志，也就是实践理性。
[28]Derek Parfit：On What Matters，Oxford University Press，2011，p.411.
[29]斯坎伦（Scanlon）已注意这一点，参见T.M.Scanlon：How I Am not a Kantian，in Derek Parfit：On What Matters，Oxford University Press，2011，Vol.Two，pp.118—119。
[30]康德：《判断力批判》，商务印书馆1985年版，第16页。译文据英译本作了改动，参见Kant：Critique of Judgment，Hafner Publishing Co.New York，1951，p.15。
[31]参见D.Hume：A Treatise of Human Nature，Oxford University Press，1978，pp.520—521。
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