美在适性：关于“美”的实质的全新解读
To Rugard Everthings Conformming to Their Natural Characters as Beautiful：The New Reading about the Essence of Beauty
祁志祥
［内容提要］ 美产生于主体的愉快，愉快源于契合主体本性，“适性”乃“美”的实质。关于适性为美，中西美学中有许多命题都直接或间接地论述到这个问题，具有丰富含义：客观对象如果适合审美主体的物种本性，就会唤起主体的愉快感，被这个物种的主体普遍认可为美，从而形成美的稳定性、普适性；客观对象如果适合审美个体的特性，就会唤起这审美个体的快感，从而被这个特殊的主体判认为美，形成美的不确定性、差异性；适性之美具有多样性，美在“自适其适”，而不是“适他之适”；物种属性不同，不同物种契合自身本性的美也各各不同，不存在为天下所有物种都认可的统一的美；破除传统美学的人类中心主义价值立场和思维模式，站在万物平等、共生共荣的生态立场去审视，美的形态就是物适其性的形态，而不是物适人性的形态，进而保证天下万物适己之适、美美与共。
美是有价值的普遍快感对象。“美”是生命主体对引起快感的对象的称谓。如果主体不感到愉快，就不可能将对象视为美。因此，美的实质必须到快感中去找。快感的本质是什么呢？笛卡儿指出：“美和愉快所指的都不过是我们的判断和对象之间的一种关系。”[1]是什么样的“关系”呢？是审美对象与审美主体的协调关系，或者说，是审美对象与审美主体本性、特性的契合。当客观对象的形式契合主体感官本性和特性的时候，就被感觉愉快视为形式美；当客观对象的行为契合主体心灵本性和特性的时候，就被主体的精神愉快视为真善的内涵美。“美”源于“适性”；“适性”乃“美”的实质。
一、“适性为美”的历史资源及其重新解读
关于“适性为美”，中西美学中有许多命题都直接或间接地论述到这个问题。
在中国古代美学中，《国语》、《吕氏春秋》提出视听觉对象“适度”为美：“夫乐不过以听耳，而美不过以观目。若听乐而震，观美而眩，患莫甚焉。”[2]“夫音亦有适……故太巨、太小、太清、太浊，皆非适也。何谓适？衷，音之适也。何谓衷？大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也……衷也者适也，以适听适则和矣。”[3]《庄子》及西晋郭象的《庄子注》提出“适性为美”。《庄子》强调“自适其适”，反对“适人之适”，崇尚物种“任其性命之情”、“安其性命之情”、“不失其性命之情”。比如动物。《人间世》举例说，白额的牛，高鼻子的小猪等等，因为畸形，不能用来作为祭品丢进河里，巫祝之人以为不祥，但因此得以保生全性，所以恰恰是“大祥”之美。植物亦然。对人有毒、无用的“不材之木”恰恰“以不材得以终其天年”，得以保全生命本性，所以“不材之木”乃为“大木”，“无用之用”乃为“大用”。像“楸柏桑”这样的有用之木，因为很成材，对人很有用，所以“未终其天年而中道之夭于斧斤”，恰恰是“材之患也”。同理，“山木，自寇也；膏火，自煎也；桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”[4]人类的适性之美也在保全生命本性。庄子赞美的“神人”、“真人”、“至人”，不仅形体上残疾畸形，而且道德上有残缺，为什么呢？庄子道出其中缘由：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎？”[5]意即形体残缺的人尚可保生全性，世俗认可的道德方面支离破碎、残缺不全的人就更能不为世用，而得以保全生命本性了。郭象通过《庄子注》指出：物种只要自适其生命本性，无论大、小、长、短，但都美美与共，同归逍遥。“物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。”“虽所美不同，而同有所美；各美其所美，则万物一美也。”东晋支遁《逍遥游论》发挥此旨：逍遥就是“当其所足，足于所足”。“苟非至足，岂所以‘逍遥’乎？”只要“适性”，好比“饥者一饱，渴者一盈”，无论远、近、疾、速，都“至足逍遥”。北齐刘昼对“适性”之美的多样性又有所丰富：“器有宽隘，量有巨细，材有大小，则任有轻重，所处之分，未可乘也。是以万硕之鼎，不可满以盂水；一钧之钟，不可容于泉流；十围之木，不可盖以茅茨；榛棘之柱，不可负于广厦。即小非大之量，大非小之器，重非轻之任，轻非重之制也。以大量小，必有枉分之失；以小容大，则致倾溢之患；以重处轻，必有伤折之过；以轻载重，则致压覆之害。”[6]物种的属性不一样，适合物性、让生命体感到愉快的美也就形态各异。审美的快感产生于对象契合主体的需要。
现代以来，朱光潜提出美在主客观的“统一”，周来祥提出美包括主客体的“和谐”，宗白华提出美在“意”与“境”的浑融，李泽厚提出美在联系主客体的“实践”，究其实，都有主客体契合、对象因适合审美主体需要而美的意思。20世纪80年代以来，“美在实践”被改造为“美是人的本质力量的对象化”，在美学教科书中风行一时。这种观点源自马克思的《1844年经济学哲学手稿》：“对象如何对他说来成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质。”“我的对象只能是我的本质力量之一的确证”，“对我说来任何一个对象的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所能感知的程度为限。”因此，“对于不辨音律的耳朵说来”，“音乐对它说来不是对象”，“最美的音乐也毫无意义”。[7]“人的本质力量的对象化”为什么会产生“美”呢？关键源于在“人的本质力量的对象化”中，主客体高度契合产生了快感。“如果你对于音乐没有欣赏力，没有感情，那么你听到最美的音乐，也只是象听到耳边吹过的风，或者脚下流过的水一样。”[8]因此，在某种意义上，上述几种关于美本质的说法都是对象对主体而言“适性为美”的不同表述。当代学者汪济生以实证的生理—心理科学研究证明：“主体感觉系统对外界刺激的愉悦感，看来是主观的东西，但这却是在客观制约中的主观，是在主体结构的物质定性中产生的主观。而且这种业已产生的主观，又是主体客体之间某种物质关系状态的客观标志。例如，眼睛产生的愉悦感，就是光线的强度、波长这些物质属性契合了眼睛的生理阈值的精确标志。”[9]作为“主体感觉系统对外界刺激的愉悦感”，[10]“美是动物体（主要指其最高形态——人）的生命运动和客观世界取得协调的感觉标志”。[11]
在西方美学史上，美在“合适”或“适宜”，是一个古老的观点。古希腊历史学家、苏格拉底的弟子色诺芬在《苏格拉底回忆录》中说：“一切事物，对它们所适合的东西来说，都是既美而又好的，而对于它们所不适合的东西，则是既丑而又不好。”[12]古罗马帝国时期神学家奥古斯丁早年写有《论美与适当》，后散失。在保留至今的《忏悔录》中，他明确提出“美在适宜”，“如鞋子适合于双足”。[13]18世纪英国的荷迦兹认为：“适宜”是美的原则之一。“当一只船航行得顺利时，水手们常称它为一个美人；这两种概念是有这样的联系的。”“人体各部分的一般尺寸，是适合于它们所具有的用途的。躯干因为它们的容量最大，所以最宽阔；大腿比小腿小粗，因为它要带动小腿和脚，而小腿只需带动脚就可以了。”“赛马的马的周身上下的尺寸，都最适宜于跑得快，因而也获得了美的一贯的特点。”[14]
这种美在适合自身特性的观点，后来被歌德发展为“合目的”为美。歌德指出：美源于“事物的各部分肢体构造都符合它的自然定性，也就是说，符合它自身的目的。”“例如达到结婚年龄的姑娘，她的自然定性是孕育孩子和给孩子哺乳，如果骨盆不够大，胸脯不够丰满，她就不会显得美。但是骨盆太宽大，胸脯太丰满，也还是不美，因为超过了符合目的的要求。”“为什么我们可以把我们在路上看到的某些马看作美的呢？还不是因为体格构造符合目的吗？”[15]歌德的美在“合目的”的说法，明显受到康德的影响，但内涵有别。歌德所说的“合目的”，实质是客观事物符合自身的用途目的，即“客观的合目的”。康德的“合目的”，指客观事物的形式本身具有完满性，不自觉、无意识地符合生命主体的快感目的，好像它生来就是为了给予别的生命主体以快感享受。康德说：“规定一个对象为美时的这种关系，现在是和快感结合着的……除掉在一个对象的表象里的主观的合目的性而无任何目的以外，没有别的了。”[16]“美是一对象的合目的的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象身上被知觉时。”[17]这句话翻译得比较拗口，其实意思是说，美是一个对象的符合引起主体快感目的的完满形式，它本身可能是无意识的矿物植物，没有引起别的生命体快感的目的，但在被审美主体感知时，总是能普遍有效、屡试不爽地引起快感，仿佛有目的似的。正如后来鲍桑葵所指出：“在鉴赏判断中所包含的关系方面，美是一个对象的合目的性的形式，只要这个对象能在没有目的观念的情况下知觉到。”[18]所以康德肯定的美在“合目的”是指对象符合审美主体主观的快感目的。
康德所说的对象的“无目的”的“合目的”性，又称对象的“完满性”：“一客观（事物——引者）的内在（主观——引者）的合目的性，即完满性，却已接近着美的称谓。”[19]“美在完善”或“完满”，是18世纪德国美学家沃尔夫、鲍姆嘉通的一个基本观点。沃尔夫说：“美在于一件事物的完善，只要那件事物易于凭它的完善来引起我们的快感。”[20]其弟子鲍姆嘉通指出：“完善的外形，或是广义的鉴赏力为显而易见的完善，就是美，相应的不完善就是丑。因此，美本身就使观者喜爱，丑本身就使观者嫌厌。”[21]对象外形的“完善”，康德的《判断力批判》宗白华译本译为“圆满”[22]，也就是适宜于引起审美主体快感、本身虽无目的却有主观的合目的性的形式。列夫·托尔斯泰指出：“我们把存在于外界的某种绝对完满的东西称为‘美’，但是我们之所以认识外界存在的绝对完满的东西，并认为它是完满的，只是因为我们从这种绝对完满的东西的显现中得到了某种快乐。”[23]因此，“美在完善”或“完满”，说到底是指客观对象的形式符合主体快感的需要。
此后，费尔巴哈提出美是“人的本质”“在对象上”的“显示”，[24]车尔尼雪夫斯基提出美是“我们在其中看见我们所理解和希望的、我们所喜欢的那种生活”的事物，[25]立普斯提出“审美主体并不是面对着对象或和对象对立，而是自己就在对象里面”的“移情美”，[26]桑塔亚那提出“美是客观化的快感”。这些观点如同上述“美在合适”、“美在合目的”、“美在完善”的命题一样，其深层机制是主客观的和谐统一。正如18世纪英国美学家休谟剖析的那样：“美是各部分之间的这样一种秩序和结构……这种秩序和结构适宜于使心灵感到快乐和满足。”[27]
二、“适性为美”的丰富含义
首先，“适性为美”承认每一个物种的生命存在权利，认为美是对生命本性的满足和肯定。悠悠万事，生命为大。美无疑是肯定生命，而不是扼杀生命的。在这个意义上，适性之美是一种生命之美，它倡导的是一种关怀万物生命存在的生态美学。车尔尼雪夫斯基曾提出过“美在生活”的观点。所谓“生活”，即生命存在的意思。“对于人，什么是最可爱的呢？生活；因为我们的一切快乐、我们的一切幸福、我们的一切希望，只与生活关连；对于生物来说，畏惧死亡、厌恶僵死的一切、厌恶伤生的一切，乃自然而然的事情。所以，凡是我们发现具有生的意味的一切，特别是我们看见具有生的现象的一切，总使我们欢欣鼓舞，导我们于欣然充满无私快感的心境，这就是所谓美的享受。”[28]不只人类爱生之美，其他生物也爱生之美，乃至无机的大自然也有自己的生命之美。人类不仅能为自己物种的生命之美欢欣鼓舞，还能以“无私快感的心境”为其他生物乃至无机的大自然的一切物种的充满生机的美感到欢欣鼓舞。美就是生机勃勃的事物。中国古代美学所说的生生为美、生机为美、生气为美、气韵生动，西方美学所说的“给自然灌注生气”，都揭示了这个美学真谛。反之，损害生命、生命力萎靡不振的形象则是丑陋的形象。罗丹说：“在实际事物的规律中，所谓‘丑’，是毁形的，不健康的，令人想起疾病、衰弱和痛苦的，是与正常、健康和力量的象征与条件相反的——驼背是‘丑’的，跛足是‘丑’的，褴褛的贫困是‘丑’的。”[29]
其次，“适性为美”意味着某种客观对象如果适合审美主体的物种本性，与审美主体的物种本性处于契合协调状态，就会唤起主体的愉快感，从而被这个物种的所有主体普遍认可为美。比如人类所能看见的光波，波长在400至760毫微米之间；人类所能听到的声频，每秒振动在20至20 000次。如果光线太强或太弱，声响太大或太小，超过了人体感官的接受限度，就不会引起快感，而只会产生不舒服的痛感了。以古代的钟声为例，《吕氏春秋·适音》提出：“夫音亦有适：太巨则志荡，以荡听巨，则耳不容，不容则横塞，横塞则振；太小则志嫌，以嫌听小，则耳不充，不充则不詹（足），不詹则窕；太清则志危，以危听清，则耳谿（虚）极，谿极则不鉴，不鉴则竭；太浊则志下，以下听浊，则耳不收，不收则不抟，不抟则怒。故太巨、太小、太清、太浊，皆非适也。”视觉对象、味觉对象的美也是如此。“夫耳目，心之枢机也，故必听和而视正。听和则聪，视正则明……若视听不和，而有震眩，则……何以能乐？”[30]“今有声于此，耳听之必慊已，听之则使人聋，必弗听；有色于此，目视之必慊已，视之则使人盲，必弗视；有味于此，口食之必慊已，食之则使人瘖，必弗食。”[31]“大甘、大酸、大苦、大辛、大咸，五者充形则生（通性）害矣……大寒、大热、大燥、大湿、大风、大霖、大雾，七者动则生害矣。”[32]“夫耳、目、口、心，皆顺其性也。不以顺性命，反以伤自然，故曰‘盲’、‘聋’、‘爽’、‘狂’也。”[33]亚里士多德也指出：“一个美的事物”“体积也应有一定的大小”，“一个非常小的活东西不能美，因为我们的观察处于不可感知的时间内，以致模糊不清；一个非常大的活东西，例如一个一千里长的活东西，也不能美，因为不能一览而尽，看不出它的整一性。”[34]说的也是同样的道理。与其他动物相比，人还具有其他动物所不具备的心灵本性。当客观对象契合了人类心灵的普遍追求时，就会唤起人的精神愉快，从而被人判认为美。这是一种不同于官能对象美的心灵对象美，是不同于事物形式美的内涵意蕴美。人的心灵本性的接纳阈值就是人类约定俗成的道德规范和是非标准。契合、满足了精神标准，就会“志宜”“神和”，[35]产生“悦心”、“乐道”的理义美、本体美。“故适心之务，在于胜理。”[36]“理性的对象就是对象化的理性”，“理性只是以合乎理性的东西为对象”[37]。
第三，“适性为美”意味着某种客观对象如果适合审美个体的不同特性，与审美个体的特殊兴趣爱好处于某种契合状态，就会唤起这个独特主体的莫大快感，从而被这个特殊的主体判认为美。同一物种的生命主体既有统一的物种属性和快感对象，这是共同美产生的基础；也有不同的性格、爱好、能力等等，因而有不同的契合对象、快感对象和不同的美，这就决定了美的相对性和不确定性。东晋葛洪揭示：“近人之情，爱同憎异，贵乎合己，贱于殊途。”[38]南朝梁刘勰指出：“慷慨者逆声而击节，酝籍者见密而高蹈，浮慧者观绮而跃心，爱奇者闻诡而惊听。会己则嗟讽，异我则沮弃。”[39]英国现代诗人艾略特分析不同积累趣味的读者会从同一部文学作品中得到不同的享受：“头脑简单的人可以看到情节，较有思想的人可以看到性格和冲突，文学知识较丰富的人可以看到词语和表达方法，对音乐较敏感的人可以看到节奏，那些具有更高理解力和敏感的人则可以发现某种逐渐揭示出来的意义。”[40]在这里，“我们看到不同种类的具有感觉能力的人都各有各的美的概念，每一种类的人对于他们自己的那种美都特别易受感动。”[41]
第四，“适性为美”意味着有感觉的生命体应当安于享受物种本性和自身特性所拥有的美，而不要有意追求不适合自己本性和特性的他物的美，从而真正确立一种审美的生活态度。美产生于物适己性。不同的物种有不同的类的本性，不同的生命个体也有不同的个性。适彼之性的美，未必是适己之性的美。应当站在自我本性和个性的角度，追求“自适其适”的美，而不要追求“适人之适”的美，那样不仅劳而无功，而且是对自我本性和特性的异化和丑化。庄子说：“彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂，长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”[42]只要符合“性命之情”，趾头合在一起不为“骈”，分开不为“跂”；腿长得再长不为“有余”，长得再短不为“不足”。野鸭的腿比起鹤腿来看虽然嫌短，但符合自身天性需要，如果延长反而坏事；鹤腿与野鸭的腿比较起来虽然太长，但本性如此，如果依照野鸭的标准砍短，反而落得可悲的下场。在人类而言，财货功利、道德名誉是维持人更好的生命存在的手段，如果异化为目的，为了追求名利丧了自家性命，同样是“役人之役，适人之适”，而不知“自适其适也”[43]。郭象在《庄子·逍遥游注》中举大鹏、小鸟为例说明“小大虽殊”，如果“适性则一”，那么“逍遥一也”的道理：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天地，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”“夫小大虽殊，而放于自得之物，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉？”同理，从“性足”的角度看，“秋毫”不为“小”，“太山”不为“大”，都有“自得”之美。再如生物的寿夭、生死、穷达、贵贱、智愚各有不同，只要满足了各个生物的本性，夭不必羡寿，死不必羡生，穷不必羡达，贱不必羡贵，愚不必羡智，反之亦然。
第五，“适性为美”，意味着美具有多样性；物种属性不同，不同物种契合自身本性的美也个个不同，没有为天下所有物种都认可的统一的美。快感的对象由主体生理结构决定，“我们人如果构造成为另一种样子，现在使我们厌恶的东西也许会使我们爱好。”[44]不同物种的生命体生理结构不同，适合的快感对象不同，事物的美也就呈现出因物种而异的状况。比如味觉美，庄子说：“民食刍豢，麋鹿食荐，螂且甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？”[45]人类喜欢吃蔬菜肉食，麋鹿喜欢吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，猫头鹰和乌鸦嗜好老鼠，这些食物中哪一种是天下公认的美味？庄子以反诘的方式说明：美味因物性而异，天下各种动物公认的美味是没有的。庄子还说：“咸池九韶之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死。”由此他总结出一个经典的命题：“彼必相与异，其好恶故异也。”[46]“相与”，即相伴、相合。这句话的意思是说：不同物种相契合的对象不同，他们喜好或厌恶的美丑标准也就不同。刘昼发挥此旨，进一步重申不同的动物有不同的属性、不同的爱好对象，契合不同属性、不同爱好的美也就不同。这里，最值得警惕、最需要防止的是，人类不适当地滥用其高贵地位和能动意识，自以为是地以人类自身的喜好当作天下各种物种统一的审美标准去加以推广。庄子讲了一则意味深长的寓言：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳，鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。”[47]最适合人类的美居、美食、美乐未必适合海鸟。不同物种有不同的适合自己物种属性的审美标准。如果以人的审美为至高无上的标准，以适合人类本性、为人类所喜爱的美去代替其他物种的美，不管出于善意还是恶意，都是不知美之为美的愚蠢行为，会造成美的异化。
第六，“适性为美”承认美的多样性，是基于万物平等的生态主义立场，从不同物种出发，以不同的物种本性为审美考量依据的，它是对传统美学的人类中心主义的价值立场和思维模式的突破。过往的人类文明史是以人类自我意识的觉醒、人类对自身在宇宙万物中中心位置和主宰地位的确认、对包括动植物在内的自然物的利用为文化背景的。受这种文化背景的影响和制约，传统美学形成了人类中心主义的基本立场。这种立场认为，美是人类垄断的专利，审美是人类才有的能力；自然界的无机物、有机物、植物、动物没有自己独立的美，它们的美只为人的审美感受而存在，离开人，就无所谓美；因而，如果人类感到自然界的其他物种不美，就用人类的审美标准加以改造。于是，在现代工业文明、科技文明对自然的过度开采、变革和利用中，人类中心主义的美学观也难辞其咎，扮演了推波助澜的角色。
今天，当人类面对危及自身的生态危机，提出“可持续发展”的“生态文明”，防止对自然的滥砍滥伐，对其他生物的滥捕滥杀的时候，破除人类中心主义的“生态美学”的概念也应运而生。倘若去除人类的过分自大和异化了的美学教条，回到实事求是的逻辑和常识中去，我们就不能不承认：如果人类将“美”设定为“快感”或“快感的对象”，那么，具有感觉功能的其他动物也有自己的“快感”或“快感对象”，也有自己的“美”，“美”就不是人类的专利，“审美”也不是人类仅有的能力。“快感”的根源是对象与生命主体本性的契合。生命主体具有感觉功能，对契合自身本性的对象之美能够感受；矿物、植物等没有感觉功能，对这种适性之美无法感知，而一般动物没有发达的意识，不能站在这些物种本性的角度认可和感知这些物种的适性之美，人类则能够凭借高度发达的理性、智慧区分自己的尺度和对象的尺度，承认对象的适性之美，并按照对象的美的规律来塑造自然美。正如马克思所指出：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来塑造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都能把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[48]“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的……动物只生产自身，而人再生产整个自然界。”[49]卡西尔也说过意思相近的话：“不限于只用一种特定的和单一的途径来对待现实，而是能够选用自己的观点从事物的一个方面转到另一个方面，这就是人的本质的特征。”[50]当下世界范围内“生态文明”的倡导，证明了人类是有这种高明智慧的。
站在不同物种的本性去看，万物莫不有自己的适性之美。物物自适己性，物物均有其美；只要契合、顺应、满足了物种的生命本性，就是至高无上的美。站在万物平等的生态主义立场，按照对象的物种尺度进行审美创造，达到万物之美的相安无扰、和谐共存。从长远的角度来看，这是最符合人类的生命存在的，是最有益于人类生命本性的大美。
（作者为上海政法学院国学研究所教授、博士生导师）
【注释】
[1]北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第79页。
[2]《国语·周语》。
[3]《吕氏春秋·适音》。
[4]《庄子·人间世》。
[5]《庄子·人间世》。
[6]《刘子·均任》。
[7]均见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第79页。
[8]费尔巴哈语，《十八世纪—十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第551页。
[9]汪济生：《美感概论》，上海科学技术文献出版社2008年版，第23，23，21页。
[10]汪济生：《美感概论》，上海科学技术文献出版社2008年版，第23，23，21页。
[11]汪济生：《美感概论》，上海科学技术文献出版社2008年版，第23，23，21页。
[12]色诺芬：《苏格拉底回忆录》，吴永泉译，商务印书馆1984年版，第114页。
[13]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，商务印书馆1963年版，第64页。
[14]北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1982年版，第102页。
[15]《歌德谈话录》，人民文学出版社1978年版，第133页。
[16]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆1996年版，第59，74，210，65页。
[17]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆1996年版，第59，74，210，65页。
[18]鲍桑葵：《美学史》，商务印书馆1985年版，第343页。
[19]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆1996年版，第59，74，210，65页。
[20]《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1982年版，第87，142页。
[21]《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1982年版，第87，142页。
[22]康德：《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆1996年版，第59，74，210，65页。
[23]列夫·托尔斯泰：《艺术论》，丰陈宝译，人民文学出版社1958年版，第39页。
[24]《十八世纪—十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第547页。
[25]车尔尼雪夫斯基：《生活和美学》，周扬译，人民文学出版社1959年版，第21页。
[26]立普斯：《论移情作用》，《古典文艺理论译丛》，第8期，第43页。
[27]休谟：《论人性》，关文运译，商务印书馆1983年版，第334页。
[28]车尔尼雪夫斯基：《美学论文选》，人民文学出版社1957年版，第54页。
[29]《罗丹艺术论》，傅雷译，人民美术出版社1978年版，第23页。
[30]《国语·周语》。
[31]《吕氏春秋·本生》。
[32]《吕氏春秋·尽数》。
[33]王弼：《老子道德经注》第十二章注。
[34]亚里士多德：《诗学》，人民文学出版社1962年版，第26页。在亚里士多德的视觉理论中，物体的大小与观察的时间成正比，一个太小的东西稍纵即逝，看不清楚，所以无所谓美。一千里：180 000公尺。一希腊里约合180公尺。
[35]《吕氏春秋·本生》。
[36]《吕氏春秋·适音》。
[37]费尔巴哈语，《十八世纪—十九世纪初德国哲学》，商务印书馆1975年版，第551页。
[38]葛洪：《抱朴子·辞义》。
[39]刘勰：《文心雕龙·知音》。
[40]艾略特：《诗的用途》，转引自毛崇杰《存在主义美学与现代派艺术》，社会科学文献出版社1988年版，第192页。
[41]爱迪生语，《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1982年版，第96页。
[42]《庄子·骈拇》。“至正”，原文为“正正”，据曹础基《庄子浅注》改，中华书局1982年版。
[43]《庄子·大宗师》。
[44]爱迪生语，《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1982年版，第96页。
[45]《庄子·齐物论》。
[46]《庄子·至乐》。
[47]《庄子·至乐》。
[48]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第163页。
[49]《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第162页。
[50]蒋孔阳主编：《二十世纪西方美学名著选》（下），复旦大学出版社1987年版，第24页。
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