弗里德曼悖论的终结

弗里德曼悖论的终结_珞珈讲坛·第4辑

宗族与国家共存:弗里德曼悖论的终结^[1]

◎朱炳祥

朱炳祥(1949—)，江苏靖江人。现任武汉大学社会学系主任、教授、博士生导师。教育部社会学学科教学指导委员会委员，湖北省社会学会副理事长，中国人类学会理事，中国民族学会理事。主要研究方向为社会人类学。曾在白族、彝族、土家族长期从事田野工作，其中在大理周城白族村从事人类学田野工作共一年零八个月，被当地授予“周城荣誉村民”。正在进行个人系列专著“周城研究书系”(包括“个人卷”、“宗族卷”、“地域卷”、“宗教卷”、“田野卷”、“理论卷”共6部)的撰写。主持国家社会科学基金项目:《村民自治与宗族关系研究》(2002年)和《地域社会构成》(2005年)。个人著作有:《村民自治与宗族关系研究》(武汉大学学术丛书，武汉大学出版社2007年版)、《社会人类学》(武汉大学出版社2004年版)、《中国诗歌发生史》(武汉出版社2000年版)、《土家族文化的发生学阐释》(中央民族大学出版社1999年版)、《伏羲与中国文化》(湖北教育出版社1997年版)。成果获教育部第四届中国高校人文社会科学研究优秀成果奖，湖北省人民政府第五届社会科学优秀成果奖，湖北省人民政府(1994～1998)社会科学优秀成果奖(第二作者)，云南省人民政府2001～2002年社会科学优秀成果奖(第一作者)。

各位领导、各位老师、各位同学:

感谢中南民族大学的邀请。很荣幸在贵校有这样一个机会，能够和大家交流并讨论一个学术界所关注的问题:宗族在现代国家内的命运问题。

这个问题的提出当然有着双重针对性。首先是现实针对性。我们可能认为现代国家与宗族是对立的，现代国家早晚会收拾宗族、消灭宗族，宗族也正处在消亡之中。我们在座有的同学可能也有这种看法，我原来也有这个看法。在这里，存在着如下一种代表性的论证逻辑，这一逻辑从宗族是“原始遗存”的看法出发，认为它具有“血族性、聚居性、等级性、礼俗性、农耕性、自给性、封闭性、稳定性”的特点，这与现代社会的“社团性、流动性、平等性、法制性、工业性、交易性、开放性、创新性”等特点是格格不入的。也正是因为这种对立，现代国家建设当然要消灭宗族，于是，宗族与乡村体制性权力的关系上存在着新旧斗争，这种斗争类似弹簧式进退关系:“如果社会体制功能足够有力，能够渗透到村落共同体，村落家族的各项功能就会被削弱。反之，村落家族的功能就会强化。改革之后的一段时期以来，作为社会体制触角的乡村管理机构功能有所削弱，这也致使村落家族文化再次苏醒。”而对于这种宗族消解与复兴之关系则被看做:“消解是历史趋势，反复是特定现象。”我们针对这种看法也要提出反思。

但是我们今天讨论的主要问题是针对英国人类学家弗里德曼对中国东南地区宗族研究提出的悖论及学术界的回应所进行的反思。

一、问题的提出

我先介绍一下弗里德曼的悖论。

20世纪40年代，英国人类学家普里查德和福忒思在研究非洲“无国家的社会”中的宗族制度与政治结构的关系时，创立了非洲的宗族理论。普里查德等人的研究是对西方的政治制度提出反思的:西方是用国家达到对社会的控制，地方社会闹事，它就用军队、法庭、监狱这些国家机器去处理;如果无国家社会也能达到社会控制，那么你西方的方式就不是惟一的方式，西方文化就没有普适性了。他们在非洲找到了另外的方式。普里查德所研究的努尔人的宗族制度是父系的，氏族是最大的宗族群体，一个氏族裂变为几个宗族，这种宗族是源自于一个共同祖先的不同的继嗣分支。氏族分化而成的最大的裂变分支为“最大宗族”，依次裂变分支为“较大宗族”、“较小宗族”、“最小宗族”。氏族则是一个由宗族构成的外婚系统。而这个氏族可分为较小的父系单位——世系群;因为“世仇”^[2]的存在，一个最小裂变支(世系群)的成员会对抗同属一较小裂变支(世系群)的另一个最小裂变支(世系群)的成员;而另一种情况下，一个较小世系群所属的各最小世系群的成员又会联合起来对抗另一较小世系群;较大世系群与最大世系群的情况也如此。这就达到了“无国家社会”的政治控制，是政治制度中的“一种结构运动”，“努尔人的政治制度的形式便通过这种结构运动而得以维持”。^[3]“正是地域制度内部各种相互竞争的价值观之间的这种矛盾冲突才构成了政治结构的本质所在。”^[4]

弗里德曼对中国东南地区的宗族的研究目的，在于与普里查德“对着讲”。他在1958年出版的《中国东南的宗族组织》^[5]一书中，对作为“有国家的社会”的中国东南的福建、广东的宗族进行了研究。他的观察是:普里查德和福忒思的宗族理论是为了解释无国家的社会如何建造自己的社会秩序，而他则想利用中国这一高度复杂的“有国家社会”中的宗族和政治体系(乡村政治体系)的关系研究，对普里查德和福忒斯的非洲宗族理论作出回应。在普里查德那里，宗族制之所以存在，原因在于它是平均主义的社会组织方式，而平均主义是无国家社会赖以生存的基础。“弗里德曼的中国宗族观提出了一个悖论:中国宗族的存在恰恰因为它是不平均的制度。”^[6]中国东南地区的宗族因为是一种政治与地方组织，所以在有差别的社会中能够延续，宗族的均衡性原则被宗族内部的阶级差异消弭。与努尔人不同，在中国，同一个宗族内部存在社会分层，宗族裂变是不平衡的，比如说捐资建祠堂，祠堂归属分支而不是归属整个宗族。族田也是如此。中国宗族的地方领导权和负责权大多数集中在富人与士绅手中。而国家控制宗族的手段正在于给予绅士特权。绅士是宗族与国家的中介，在这个中介之下，国家与宗族并存。非平等地获得公共财产的利益，控制宗族财产，是这些处于宗族权力中心的人们从总体上对社区产生影响的一种手段。社会地位的分化与宗族的存在产生了互动性联系。根据社会地位，大规模宗族内部更为高度分化;社会地位的不断分化又给宗族整体带来了利益，刺激人们留在宗族内部;宗族内部成员的增长产生了增加合作资源的可能性，为进一步的社会地位提升提供基础。在外部关系上，弗里德曼认为宗族之间的冲突是宗族之间的重要政治关系。他认为福建和广东由于三件事情而引人注目:大规模的宗族组织，宗族之间的械斗，以及三合会之类的秘密会社。这些现象具有功能的联系:秘密会社形成的对抗国家的联合与继嗣组织发展到一定高度时宗族社区之间产生的对抗保持平衡。这就是说，弗里德曼将宗族、秘密会社、国家看做是分层的上位类型与下位类型的关系，这样他对“有国家的社会”的社会控制的分析就与普里查德对“无国家的社会”的社会控制分析是相同的。

在弗里德曼之后，许多研究者对其宗族理论提出了反思与批评。所谓“边陲”地区造成中央政府无法深入控制导致宗族的兴盛的观点已经受到海外研究者很大的冲击。例如中国台湾与福建、广东所处条件相同，却不见单姓村或大型的地域宗族组织;而对广东及香港新界的一些调查则表明了单姓宗族村落中存在其他姓氏或身份的人居住，也证明了弗里德曼的模式过于理想化。而王铭铭教授的《宗族、社会与国家——对弗里德曼理论的再思考》^[7]一文中的批评更具理论性。王铭铭指出，弗里德曼力图用国家现象来反驳非洲裂变社会的现象，可是却承认他所论述的均基于中国东南这个边陲地区，而且强调因为东南是个远离中央集权中心的社会，所以宗族才得以全面发展。就这一点而言，他是在用中国的材料佐证普里查德和福忒思的范式，而不是提出实质性的悖论。为了批评弗里德曼悖论并不成立，王铭铭的论述引入了历史视角，即将宗族的产生引入了研究之中。社会史的材料证明，弗里德曼定义中的宗族产生于宋代以后。严格地说，祖先崇拜、家族继嗣、家族公田在明代之后才成为民间社会组织模式，这种宗族现象与宋代以后官方意识形态的转变和明清时期的社会变迁有着十分密切的关系。宋代以降，朱熹等理学家倡导把先秦时期形成并在其后一直服务于帝国等级制度的建构与维护的宗法制度逐步改造为庶民的人文关系规范。其目的是将贵族之道的“敬宗收族”意识形态改造成为适用于社会各阶层的行为规范。后来明清两朝的统治者面临国内的政治危机和外来的军事、经济、文化冲击，不得已调整政纲，加强基层政权建设，在这个大的政治环境下，庶民化宗族论重新登上政治舞台。

关于宗族与现代性的关系，王铭铭的历史思考是:现代民族国家的理念长期以来以传统与现代性之间的绝对对立观念为其话语焦点，宗族作为一种与旧政权体制密切相关的地方社会组织形态，很难幸免于批判。近代以来一系列国家对乡村社会的改造运动使宗族衰落，但是现代国家对于宗族仍然存在着“新的利用”。这种“新的利用”表现在两个方面:一是规划的社会变迁(保甲制度、土地改革、集体化)虽然意在改造原有的基层社会，但是为了维护新政权的稳定性，不得不利用原有的社会组织模式，从而给宗族留下了生存空间;二是宗族原本具有社会互助、公益事业等正面功能，在不同的时期都具有强大的生命力，并可能适应新的时代，以新的面目出现在社会中。

在反思弗里德曼理论的基础上，王铭铭进一步思考了中国研究与社会科学理论建构的关系问题。王铭铭认为宗族仅是弗里德曼的切入点，而不是他研究的目标。他提出的问题是:从简单的原始社会研究中发展出来的方法论在研究中国社会时是否足够?社会调查方法是否足以解释中国社会的整体面貌?他利用宗族提出一个科学方法论的问题。在非洲，人类学者可以把宗族看成是自在的社会有机体，在中国，必须探讨宗族与国家力量，社会中的经济、文化差异如何互动与并存。弗里德曼的地方化策略就是通过中国特性的阐述，造就反民族志的宏观人类学。他的追求在于把中国研究推向人类学一般理论的高度，但王铭铭认为弗里德曼没有成功，这就是“汉学人类学的概化困境”。

关于引入历史视角要达到的论点，王铭铭作了如下表述:“中国宗族研究首先应当看到弗里德曼所认识的宗族是古老的贵族宗法制成为理学的文化解释体系，进而应当看到这一体系如何在明清时期国家力量和民间力量的交织中成为基层社会的特质和民间文化理想的模式，最后还应当看到‘现代性’在中国成长以来不同历史时期宗族在政体和社会转型、意识形态变迁中所扮演的既被排斥又被延伸的矛盾角色。这一具体的多视角的考察，一方面具有本土社会的观照，另一方面深受30年来社会理论发展的影响。在我看来，如果我们能够完成这一新综合，那么不仅对宗族研究会作出新的贡献，而且对于本土人类学的建构以至本土社会科学的建构也会有颇大的裨益。”^[8]

上面我们介绍了弗里德曼悖论的来源及其回应，我们首先注意到，关于宗族的定义不仅在弗里德曼那里，而且在回应者那里都显得过于狭窄，这直接限制了对“宗族与国家共存”问题的理解与认识。在弗里德曼的话语系统中，“宗族”特指具有祠堂、族田、族谱、族长、族规族训等要素内涵的宋代至明清的庶民化的宗族形态。王铭铭看起来是批评了弗里德曼的观点，引入了历史的视角，分析了宗族的历史来源与当代延伸，但他的“宗族”概念与弗里德曼并无二致。因此，我们需要恢复宗族的“单系继嗣群”的基本义，并以此作为宗族存在的标准以及考察宗族与国家关系的基点。在这个定义之下，我们将宗族的历史变迁过程中在不同的民族地区产生的相对稳定和凝固的形式，看作宗族在不同时期存在的历史形态和不同民族地区存在的民族形态，这样我们对宗族与国家共存的问题以及宗族与现代国家的适应性问题这两个方面的认识就可能深入。

首先，我们需要认识“无国家的社会”的宗族是怎样转变到“有国家的社会”的宗族的，并由此确定宗族作为社会结构形式的普遍意义，而不是仅与“无国家的社会”相关。对于中国宗族的研究，注意到并完成国家的意义的发掘，即注意到中国的宗族是“中华帝国的创造物”是必要的，可以矫正、忽略国家从外部影响宗族的缺失倾向;但这却是不够的，中国宗族问题的研究还必须特别重视“前国家社会”的宗族传统对早期国家结构产生的重大影响，摒弃“边陲地区”的说法而还原为宗族在国家制度起源的历史过程中所扮演角色的思考更可以对中国宗族的本质特征进行把握，进而理解宗族在现代社会中存在的意义。对宗族的历史性特征的分析可以使我们看到，中国的宗族从无国家的社会到现代国家始终存在着，产生着适应性变迁。当前，礼俗性宗族这种新的形态的经济基础失却，政治组织功能也不强，但在现代国家的村民自治制度内发挥着重要的文化功能。宗族的历史形态的分析可以使我们认识在“有国家的社会”中宗族与国家共存的一般性逻辑。

第二，我们需要认识宗族的民族性特征。不同民族有着不同的宗族形态，构成宗族的民族性特征。这种民族性特征的形成是因为宗族并不是血缘关系的直接体现，而是各个不同民族利用血缘关系所进行的文化建构。宗族的民族形态的分析可以使我们认识在“有国家的社会”中宗族与国家共存的方式。

下面我就这两个方面分别讲一讲。

二、宗族与国家共存的逻辑:历史的视角

中国宗族大致可划分为四种历史形态，每一种形态都是与特定的国家制度共存的。

第一种形态是夏代以前的“无国家社会”中的宗族形态。一般而言，“无国家的社会”中的宗族与地域社会的构成关系从非洲的研究经验来看主要有两种，即血缘对地缘的整合和地缘对血缘的整合。从中华大地的情况看，夏以前的龙山文化属于父系氏族社会，这时的中国社会的构成原则可能主要是血缘对地缘的整合而非地缘对血缘的整合，也就是说类似于普里查德笔下的非洲努尔人的宗族形态而区别于福忒斯笔下的非洲泰兰西人的宗族形态。

第二种形态是自夏、商、周三代至隋唐时期的上层社会的宗法制宗族形态。从“无国家的社会”到“有国家的社会”的夏代的过渡，原始社会的宗族——父系继嗣群组织进入了国家制度，夏、商、周三代的国家制度构成原则基本上沿袭了“无国家的社会”的宗族原则。夏代的宗族组织表现为与夏代的国家政权合一，商代最高王位“以弟及为主，而以子继辅之”亦为家族制度与国家政权的合一形式。西周继夏、商之后建立起一套完整的宗法制度。周初确定的一整套的典章、制度、规矩、仪节的“一个基本特征，是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。作为早期奴隶制的殷周体制，仍然包裹在氏族血缘的层层衣装之中，它的上层建筑和意识形态直接从原始文化延续下来”。“周礼是从氏族习俗演化而来，原生的氏族文化转变为再生的宗族文化，独特地发展为具有伦理宗教意义与功能的礼仪文化体系。”在西周，“政治身份与宗法身份的合一，或政治身份依赖于宗法身份，发展出一种治家与治国融为一体的政治形态和传统。中国古代从西周到春秋的社会，其基本特点就是宗法性社会。是指以亲属关系为其结构，以亲属关系的原理和准则调节社会的一种社会类型”。哲学学者、历史学学者、政治学学者与人类学学者的学术话语以及他们对“原始文化”的概念界定无论何等相异，却不约而同地表述了在国家产生之初的上层社会的宗族制度是从民间社会的形态发展而来的。其后秦、汉、魏、晋至隋唐，上层社会的宗族形态与国家的关系虽然也发生着变化，但基本上维持着宗法制宗族形态。此时民间社会的宗族形态与上层社会的形态并不相同，因为民间宗族受着国家乡里制度的影响和传统宗族文化的双重影响。从很少的研究成果来看，此时村社与宗族具有一体性，也就是说，它可能依然是沿袭血缘对于地域的一种整合，以宗族原则为主导来建构地域社会，国家只是从理论层面上运用乡里制度对村社进行统一管理。

第三种形态是指宋代以后的庶民化宗族形态。这种形态的宗族是在宋代的知识分子提倡下，或者说在国家意识形态的某种导引下，民间社会模仿上层社会所建构起来的一种新的宗族形态。族谱、祠堂、族田、族长、族规族训成为庶民化宗族形态的构成要素。这种宗族在明清时代走入国家的正式体制之中，成为国家在乡村政治制度的组成部分。

第四种形态是现代国家中的礼俗化宗族形态。在现代国家建设中，民间社会的宗族并不是消失了，而是转变为又一种新的礼俗性宗族形态继续存在于社会生活之中。这种宗族并无经济基础，在政治生活中也不发挥重大作用，但其文化功能十分重要。此时乡村制度以国家的基层制度为主导，宗族的文化功能被整合到乡政村治之中。我们这里所谓“礼俗性宗族”是一个狭义的概念，是指继夏、商、周上层阶级具有严格等级和礼制规范的宗法制宗族、宋以降具有族谱、祠堂、族田、族产、族规族训、族长等要素的庶民化宗族之后，在现代国家中出现的一种新的宗族形态。这种宗族形态是以近祖崇拜为祖先信仰的主要特征，以私祭为主要祭祀仪式，融入姻亲与地缘协作关系的单系继嗣群组织，具有如下一些内涵:

(1)在祖先信仰与仪式方面:首先，祖先崇拜的信仰犹存，但由于族谱的普遍失落，原先的远祖崇拜逐步转变为近祖崇拜;其次，祭祀的仪式活动犹存，但原先的公祭形式有向私祭转变的趋势，祭祀场所也因祠堂的普遍不存在和墓地的分散化而主要采取私祭的方式。私祭从形式上看，是单个家庭或几个家庭的联合活动，但其实质是以继嗣群体的祖先来联结各个家庭的，因此，依然可以将其看做是宗族活动。私祭的物质支撑为家庭，而家庭则为社会的基本经济单位，因此，私祭的物质支撑具有坚固性与永久性，这也从一个方面为宗族存在的持久性提供了论证。

(2)在继嗣观念与制度方面:获得宗族成员资格以及名号的嗣续依然存在，财产的继承依然在家庭关系中存在，但社会地位和特权已经不能从宗族权威那里传袭。

(3)在宗族公田、公产方面:族田在现代国家的土地集体化制度之下已经不复存在，宗族公产在当代生活中也微乎其微，但宗族并不因为缺乏族田和公产而消亡。族田和公产的丧失对宗族活动的影响是重大公祭活动的缺失和私祭活动的兴起。

(4)在群体协作方面:宗族的协作意义依然存在，但这种协作关系已经由宗亲关系扩大到宗亲关系、姻亲关系与地缘关系并置的格局。

从宗族的历史形态分析，我们可以得到如下认识:宗族是早期国家的“父亲”，作为单系继嗣群的宗族，一直存在于国家之中，并且随着国家的形态不同而改变着自己的形态。宗族始终是适应国家发展的，宗族与国家在本质上并不对抗，宗族与国家共存。宗族与现代国家也是共存的，而在当前，社会中的宗族已经适应了现代国家的变迁而成为礼俗性的宗族形态。将宗族与现代国家看作对立，实际上是一种时间的倒错。现代国家将封建国家明清时期走入国家正式体制的庶民化宗族作为自己的对立面，而没有将作为单系继嗣群的宗族作为对立面。目前社会中的礼俗性宗族正在建构和谐社会中发挥着自己的积极作用。弗里德曼所说的宗族只是宗族的一种历史形态，即包括有族谱、祠堂、族产、族长、族规族训等要素的庶民化的宗族形态;而这种形态在明清走入国家的正式制度之中，成为国家的基层政权组织，于是有了所谓宗族裂变分支的不均衡正是宗族存在的条件的说法。但从宗族的全部历史来看，宗族并不是因为它走入国家的制度之中才与国家共存，而是因为它作为单系继嗣群组织，在其发展的各历史阶段都是与国家共存的。离开对庶民化宗族的分析，弗里德曼的悖论就无意义，应该终结。因为作为单系继嗣群的组织，只要不建立祠堂(建立祠堂只是特殊时期的特殊现象)，中间裂变单位就不可能变成宗族的等级的标志，宗族裂变分支就是平衡的而不是不平衡的。宗族制度就是一种平均的制度而不是不平均的制度。

三、宗族与国家共存的方式:民族的视角

在“有国家的社会”之中，由于国家的控制，宗族的存在的主导方式并不以下位类型联合起来对抗上位类型，宗族也不会联合起来对抗国家。弗里德曼所说的宗族之间的械斗只是偶发现象，不具有结构功能，不具有普遍性。至于以个别地区存在的三合会之类的组织来论证宗族联合起来对抗国家更是牵强附会。

对于这个问题，我观察分析了摩哈苴彝族村、周城白族村、湖南省捞车土家族村和平峰汉族村。^[9]情况大体类似。我在这里仅举出一个摩哈苴彝族的例证来说明这种以和谐为主导的宗族之间相处的方式。

摩哈苴彝族村的宗族，是一种图腾氏族制宗族，这种宗族没有祠堂、没有族谱(除马氏汉族迁徙时从内地带进去的族谱外)、没有族田、没有族产、没有族长、没有族规族训;也就是说，构成汉族地区民间社会宗族的要素在摩哈苴村的彝族中全部不具备。摩哈苴彝族各宗族皆以不同植物作为图腾祖先，这种图腾植物共有六种，即竹根、松树、粗糠木、葫芦、山白草、大白花。摩哈苴图腾氏族制宗族有着特殊的宗族观念。图腾氏族制宗族在人与图腾物之间建立起了祖先与后代之间的图腾血缘关系。汉族的宗族观念强调人与祖先之间的血缘关系，这里的“祖先”是以“人”的形态出现的;摩哈苴彝族的图腾氏族制也强调人与祖先之间的血缘关系，但这里的“祖先”是以图腾物的形态出现的。在摩哈苴的分类系统中，人与物(一群体与其图腾)之间“观念上”的血缘关系形成了对人与人(后代与祖先)之间的“实际上”的血缘关系的超越。

图腾氏族制宗族重视宗族内外和谐关系的营造，这可以看作是这种宗族的显著特点。我们先看摩哈苴图腾氏族制宗族是如何处理内部关系的。摩哈苴彝族在宗族裂变分支的过程中，总是较弱的小支留居原地。举竹根鲁宗族为例，该宗族原居老虎山，在宗族裂变分支的过程中，较弱的小支继续居留原地，较为强大的大支、二支搬出老虎山到几里外的背阴地新辟家园。而当这两个支系在背阴地居住几代，宗支又发展起来以后进行第二次搬迁时，依然是较小、较弱的二支留居原地，大支搬出背阴地迁至迤头村。这种事实显示了竹根鲁宗族发展过程中的注重削强扶弱、均衡发展的重要原则。摩哈苴的祖灵的继供亦由小支承担，这与汉族由嫡长子、嫡长孙世代相传的传统有很大区别。

而当我们对图腾氏族制宗族的外部关系进行观照时，同样可以发现这一特点。摩哈苴的图腾氏族制宗族并不依靠宗族裂变分支来增加自己的力量，进而对抗别的宗族，而是更重视不同图腾宗族之间的和谐协作关系的建立与发展，这与普里查德在非洲的观察及弗里德曼在中国东南的观察结果相反。这种关系首先表现在重视姻亲关系。摩哈苴的图腾氏族制宗族实行的是外婚制，不同宗族之间建立起了姻亲关系。这些具有姻亲关系的集团之间存在着协作，也存在着竞争。这种既竞争又协作的关系到底何者占主导地位?我们观察到的事实是:图腾宗族间的姻亲关系与同一宗族间的血亲关系同等重要。各个图腾集团之间的亲密与亲和关系与同一图腾集团内部的亲密与亲和关系是平衡的。当两者之间遇到利害冲突时，它们往往采取谦让的方式而不是采取在竞争中胜出的方式来处理。这一点对于笔者的印象异常深刻。上述竹根鲁宗族与同居一村的另一山白草杞宗族是两个不同的图腾氏族制宗族，当这两个宗族在大约三百年前搬进摩哈苴老虎山定居的时候，两个群体结成了姻亲关系且互相帮助、合作发展。当宗支发展起来而因山地狭窄导致生产活动受限时，当时已有三个支系的较为强大的竹根鲁宗族并没有利用这个优势地位挤走当时只有两个支系的山白草杞宗族，反而选择了将自己宗族的大支、二支搬出老虎山到背阴地艰苦创业的道路。也就是说，竹根鲁宗族宁可在宗族势力上削弱自己也要保持在姻亲关系上的稳固与和谐。

这种对姻亲宗族的态度也推及地域内其他宗族。宗族是通过裂变分支而不断扩展自身的，在此过程中，不可避免地涉及与其他宗族的关系。在摩哈苴，宗族裂变分支存在着三种类型:(一)在原地扩大聚落进而形成较大的宗族聚居地;(二)搬出原住村落，开辟新的土地，形成新的聚落;(三)宗族分支在摩哈苴地域范围内自由搬迁，与其他宗族合居一村，共同发展。三种类型中，第三种类型是摩哈苴宗族裂变发展的主要模式，因为摩哈苴聚落形态显示:同一宗族并非共居于一个村落内，而同一村落亦有数个宗族居住。摩哈苴9个主要宗族聚居地最初的格局是:竹根鲁与山白草杞居老虎山，松树李居迤头下村，松树鲁居迤头上村，粗糠李居岭岗村，大白花何先居份地平掌后迁何家村，大白花张居龙树山，葫芦李居干龙潭，马姓汉族居马家村。而2002年我们看到的摩哈苴各宗族居住情况是:竹根鲁由老虎山散布到背阴地、迤头上村、迤头下村等4个自然村;松树李由迤头下村一地散布到迤头上村、干龙潭、龙树山、岭岗村、麦地平掌、外厂等7个自然村;松树鲁由迤头上村散居到麦地平掌、迤头下村等3个自然村;粗糠李仍居岭岗村;山白草杞仍居老虎山;大白花何散居在何家村和岭岗村2个自然村;大白花张散居在龙树山、岭岗村、迤头下村等3个自然村;葫芦李散居在干龙潭、迤头下村、马家村等3个村庄;马姓汉族散居在马家村、外厂和龙树山等3个村庄。9个宗族中有7个宗族都已经散居于摩哈苴整个地域之内，这应该可以代表宗族裂变迁移的一般性趋势，显示出摩哈苴各宗族之间团结协作的主导倾向。松树李的宗族裂变搬迁的田野资料可以具体说明各宗族重视协作而相互接纳的过程。

松树李的世系据口述史可追溯至11代，一世祖麦地麦德，定居迤头下村，第三代分二支，小支留居迤头下村，大支迁居干龙潭，与葫芦李共居一村。干龙潭的大支共传四子，失二子，余下二子为三姓人、四姓人。^[10]三姓人上门就亲毕家迁居岭岗村。三姓人传二子，次子毕丛发留居岭岗村，长子毕丛新迁居外厂，与马氏宗族同居一村。毕丛新共有八子，其中三子、五子、七子的后代定居外厂，而长子的后代有一支迁居龙树山，次子后代有一人上门麦地平掌，四子的后代有一户移居白草山，六子后代迁居白草山，而又有的从白草山迁居迤头上村，八子迁居白草山。概括起来说，松树李从最初居迤头下村，后由于宗族裂变分支不断迁移，已散布在散点通婚圈内的干龙潭、外厂、岭岗村、麦地平掌、白草山(迤头下村的另一个村落，距迤头下村有2公里)、龙树山、迤头上村。摩哈苴各宗族对于松树李的这种搬迁采取的是接纳而不是排斥。

为什么中国宗族之间的相处主要是和谐关系而不是对抗关系呢?这是因为在“有国家的社会”中国家的行政体制是社会的结构方式，宗族在此不具有结构性意义。弗里德曼对有国家社会中的宗族的观察并不全面，也不准确。

四、余论:从中国经验提升和建构人类学理论问题

从对中国宗族与国家共存这一现象的分析，使我产生了一个想法，与大家共同讨论。这就是从中国经验能否提升和建构新的人类学理论的问题。

美国人类学家格尔兹有个说法，叫做理论接近基础。他说:“所有认真的文化分析都是从零开始。”解释人类学的理论并不是站在前人理论的肩膀上继续前进，而是从事实或事件的基础解释出发直接建构理论，这种理论因其对事件或事实理解的深刻而从其他理论“身旁冲奔而过”，或与其他理论“比肩而行”。^[11]这些说法可以给我们以启迪:既然西方人类学理论在很多时候不能解释中国实践，不适合于在中国的应用，那么我们可以从中国经验(包括当代中国广博而丰富的现实经验和中国文化悠远的历史经验)中提升、概括进而构建新的人类学理论。

从中国经验来提升和构建新的人类学理论，我不打算将其理解为仅是对西方现有人类学理论的修修补补，为此，我想借用美国哈佛大学的人类学教授张光直先生的一个研究来说明。张光直等人类学学者在对中西文化进行比较的时候得出一个很有意义的结论:西方文化不仅不能代表普遍性，反倒认为它是普遍性之外的特殊性文化，它走着一条与大多数文化颇为不同的发展道路。从世界上古史的立场看，从他和他的一些同事们所了解的古代文明的不同变化方式来看，或从宏观的角度看，张光直认为可以把世界文明发展道路分为两种最主要的方式:

他接下去说:“我们从世界史前史的立场上，把转变方式分成两种，即把眼光扩展到欧洲、近东、非洲、中东、远东、大洋洲和美洲，我们可以看出两个大空间的不同方式。一个是我所谓世界式的或非西方式的，主要的代表是中国;一个是西方式的。前者的一个重要特征是连续性的，就是从野蛮社会到文明社会，许多文化、社会成分延续下来，其中主要延续下来的内容就是人与世界的关系、人与自然的关系。而后者即西方式的是一个突破式的，就是在人与自然环境的关系上，经过技术、贸易等新因素的产生而造成一种对自然生态系统束缚的突破。”^[12]

张光直认为，非西方式的连续性文化的意义，在于对世界历史发展问题提出一种新的解释的眼光:

历史观从来就只以西方文明为基点。这个文明在近代经历了人类历史上规模最为宏大的扩张，迅速席卷全球。它所孕育的各种思想，都以其波澜壮阔的历史为基础，并以此阐明所有人类社会的起源和发展。这些思想时时指导着西方人努力改造世界的社会与政治行动，因此它们并不仅仅是学术的产物。

这样的时刻已经到来了:我们有可能在其他文明发展的基础上作出历史理论的总结;这些理论会赋予我们新的眼光，不仅用来揭示抽象的历史规律，而且指导我们未来的政治行动。中国本身，就是这种反思得以适时而生的一个原因。^[13]

张光直等人类学者提出了这样一个思想:中国—玛雅文明曾是世界历史发展的主流，是“世界式”的;而苏美尔文明在其产生的时候只是一种例外。由于西方文明在近代的全球性扩张，它所孕育的各种思想便成了说明所有历史现象的唯一准则，但这些基于人类一部分历史事实的历史观和价值观，不可能适用于人类文化的一切方面，也不可能解释人类文化的全部进程。而“根据中国上古史，我们可以清楚、有力地揭示人类历史变迁的新的法则。这种法则很可能代表全世界大部分地区文化连续体的变化法则”。^[14]

中国智慧、中国经验可能对国际人类学有重大贡献，所以当代人类学者担任着一种重任，既需要我们对此有清醒的意识，更需要我们的共同努力奋斗。

以上是我对宗族问题以及由宗族问题引申出来的一点思考，请大家批评。

【注释】

[1]本文系作者2006年12月11日在中南民族大学所作的学术讲座。

[2]“世仇”指“在部落内部，各个地方性社区之间的长期的相互敌对状态”。

[3]［英］埃文思-普里查德著，褚建芳等译:《努尔人》，华夏出版社2002年版，第182页。

[4]［英］埃文思-普里查德著，褚建芳等译:《努尔人》，华夏出版社2002年版，第174页。

[5]［英］莫里斯·弗里德曼著，刘晓春译:《中国东南的宗族组织》，上海人民出版社2000年版，他在1966年又出版了《中国的宗族和社会:福建和广东》，是对前书的补充和发展。

[6]王铭铭:《宗族、社会与国家》，载《王铭铭自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第79页。

[7]王铭铭:《宗族、社会与国家——对弗里德曼理论的再思考》，载《王铭铭自选集》，广西师范大学出版社2000年版。

[8]《王铭铭自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第105页。

[9]我在这几个村庄的田野工作的具体时间为:⑴在云南大理周城白族村进行过为期整一年(2000年1月至2001年1月)的田野工作，2001年8月14日被当地授予“周城荣誉村民”，2001年暑假、2002年暑假、2003年暑假、2004年暑假、2005年6月和2006年暑假进行了6次回访。⑵在云南楚雄彝族自治州南华县摩哈苴彝族村自1995年跟踪研究，田野工作时间为:1995年暑假，1996年寒假，2001年暑假，2002年寒假，2003年寒假，2004年3月。⑶在湖南湘西土家族苗族自治州龙山县捞车村田野工作时间为:1997年寒假，2002年6月，2002年9月。⑷在湖北省武汉市黄陂区平峰村自1998年起跟踪研究。

[10]三姓人原姓李，因先上张姓门改姓张，后上毕姓门改姓毕，故被称为三姓人。四姓人为三姓人之弟。

[11]［美］克利福德·格尔兹著，纳日碧力戈等译:《文化的解释》，上海人民出版社1999年版，第28～29页。

[12]［美］张光直:《考古学专题六讲》，文物出版社1986年版，第16～18页。

[13]［美］张光直:《美术、神话与祭祀》，辽宁教育出版社1988年版，第111～112页。

[14]［美］张光直:《考古学专题六讲》，文物出版社1986年版，第24页。