批评与答复

批评与答复——再谈我对马克思主义哲学的理解

我很感谢山口勇先生在本刊译介了我的哲学论文《对马克思主义哲学中唯物主义问题的重新考察》，之后又对我进行访问，并发表了访问录。访问录发表后，我读到了山口勇先生以及岛崎隆先生对我的观点的质疑和批评。山口勇先生把访问录寄给了中国的一些哲学家征求意见，于是又使我能够看到来自中国哲学家的各种批评意见。我决定写一篇文章来回答所有这些批评意见。这种回答的目的决不是单纯为了对我自己的观点进行辩护，而是为了通过不同观点的对话来共同探讨和振兴马克思主义哲学。但以怎样的方式进行回答呢？最初我想列举出各位先生的质疑与批评，逐一加以回答。但后来感到这种做法会使所要讨论的问题的实质、主旨淹没在对一个一个问题的回答中，并且会使文章变得冗长乏味。因此，我决定把各位先生所提的问题综合为几个重大的理论问题，在正面阐述我对这些问题的看法的同时来回答各位先生提出的问题。有些较次要的，或我认为其看法显然不对的问题，就略而不谈了。例如，认为马克思主义哲学的物质概念的“宗旨”是为了批判商品拜物教，这种简单化的狭隘的看法显然是不对的。

物质概念问题

我们先来讨论物质概念问题。这对正确理解马克思主义哲学是一个非常重要的问题。我认为前苏联哲学的整个体系的建立所存在的问题，一个是脱离了马克思所说物质生产实践这一根基，另一个就是对物质概念作了错误的理解，这两个方面的问题又是相互联系在一起的。

李德顺先生比较集中地批评了我对物质概念的看法。他的意思是说，我未能正确了解列宁的物质定义，因而产生了错误。他没有看到，列宁的物质定义恰恰是我难以同意的。我所做的努力，就是恢复马克思、恩格斯对物质的看法，放弃列宁的物质定义。我把过去马克思主义哲学对物质的看法分为三个层次，其中第一、二层的看法是马克思、恩格斯的看法，我认为是正确的；第三层的看法是列宁的看法，我认为是不正确的。不改正列宁对物质的看法就无法正确理解马克思主义哲学的理论体系，并坚持和发展它。但我主张改正列宁的物质定义，决不是否认列宁对马克思主义哲学和无产阶级革命的伟大贡献，也不是说他的物质定义毫无意义、价值。我认为列宁的失误是在他把为认识对象所下的正确定义和物质的定义混而为一了。这种混淆又被斯大林予以强化，从而造成了理论上的混乱，并直接影响到对马克思主义哲学体系的正确理解与阐释。

马克思、恩格斯对“物质”这个词的含义的理解同西方哲学史上一切唯物主义者的理解是一致的。他们都认为物质与自然界不能分离，这个词的含义指的就是构成自然界的各种物质的东西，亦即全部自然科学所研究的物质。恩格斯说：“我们所面对着的自然界形成一个体系，即各种物体相互联系的总体，而我们在这里所说的物体，是指所有的物质存在，从星球到原子，甚至直到以太粒子……”(《自然辩证法》)。马克思、恩格斯在两层意义上使用物质这个词。一是在讲到哲学上物质与精神的关系时使用，二是在讲到物质生产、经济学问题时使用。两者都是指自然界的物质，或用马克思在《资本论》中多次使用的术语来说，指的就是“自然物质”，只不过在后一情况下，已同生产劳动联系在一起了。

李德顺先生认为我说马克思的物质概念指的是“自然物质”，“缺乏足够的根据”。其实，根据很多很多，随处可见。不仅马克思是这样看，恩格斯也是这样看。在这个问题上，恩格斯与马克思是完全一致的。这里不可能全部引述有关的材料，只能作一简略的说明。

在谈到物质与精神的关系这一问题时，马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中已经指出：“思维本身的要素，思想的生命表现的要素，即语言，是感性的自然界。”这里所说的“感性的自然界”即是指由物质所构成的自然界，马克思的意思是说语言作为思维的要素是与自然物质分不开的。在《德意志意识形态》中，马克思更为明确地指出了这一点：“‘精神’从一开始就很倒霉，注定要受物质的‘纠缠’，物质在这里表现为震动着的空气层、声音，简言之，即语言。”由此可见，马克思所说的与“精神”不同的“物质”不是别的，它指的就是感性物质的自然界、自然物质。恩格斯所说的物质也是如此，它与自然界不能分离。所以，恩格斯认为唯物主义是与承认自然界是感性物质的存在，承认人是自然界的产物、自然界是人的生存的基础分不开的。他在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中说：“唯物主义把自然界看做唯一现实的东西。”费尔巴哈的《基督教的本质》一书的出版“直截了当地使唯物主义重新登上王座”，这是因为它批判了黑格尔把自然界看作精神的产物的唯心主义，指出“自然界是不依赖任何哲学而存在的；它是我们人类即自然界的产物本身赖以生长的基础”。在说明费尔巴哈的唯物主义，指出精神是物质的最高产物时，恩格斯所说产生精神的“物质”不是指别的任何东西，而是指“物质的、肉体的器官即人脑”。人脑当然是生理学、医学所研究的自然物质的东西。在《反杜林论》和《自然辩证法》两书中，恩格斯所讲的“物质”也明显地是指自然物质。

在谈到和经济学相关的“物质生产”时，马克思、恩格斯所说的物质同样明白无误地是指自然物质。因为马克思、恩格斯所说的“物质生产”，指的就是人通过劳动去改变自然物质的形态，使之符合人的需要，它是一刻也不能离开物质的自然界的。马克思在《资本论》第一卷中说：“人在生产中只能像自然本身那样发挥作用，就是说，只能改变物质的形态。”在论到劳动过程时，他又指出：“一边是人及其劳动，另一边是自然及其物质。”劳动不是别的，它就是“人和自然之间的物质变换”；劳动产品则是“自然物质和劳动两种要素的结合”，不能脱离自然物质而存在。

由于自然界与人类社会是相互联系而又相互区别的，因此属于自然物质的事物与属于人类社会的事物也是相互联系而又相互区别的，既不能否认它们的联系，也不能否认它们的区别，这对于正确理解物质概念甚为重要。概而言之，这种联系与区别大致上有三种情况。第一，有些社会事物的存在直接依赖于自然物质，但这个事物本身的性质仍属于社会事物。如上述的语言就是这样。第二，有些事物是通过人类社会的活动才产生出来的，并具有社会的意义、价值，但它本身仍是一个由自然物质所构成的东西，如物质生产的各种产品。第三，有些社会事物的存在不能脱离自然物质和物质生产，但它本身不是由自然物质构成的，不能把它看作是一个自然物质的东西，如人与人的社会关系、国家制度，马克思作过深刻分析的与商品的使用价值不同的商品的交换价值，等等。这些东西无疑都是客观存在着的，但不能把它们看作是有体积、重量、硬度、颜色、气味等物质的东西。它们是社会历史的产物，不是自然界的产物，也不是人所改变了的自然物质形态的东西。根据以上对马克思、恩格斯的物质概念的分析，我认为山口勇先生提出的“主体的(社会的)物质”的概念是含混不清的，李德顺先生根据列宁的物质定义而提出的“自然物质”与“社会物质”的划分是不能成立的。如果我们承认在哲学史上和在马克思、恩格斯那里物质这一概念与自然界不可分，只能指自然物质，那么所谓“主体的(社会的)物质”是什么意思呢？它只能是指主体的(社会的)自然物质存在。就人本是自然的一部分来说，这种说法可以讲通，但措词不太好、不准确。如按马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的表述来说，就是“人是人的自然”的意思。如果“主体的(社会的)物质”指的是人的劳动产品或人所改造了的物质的自然界，那么这个说法也是很不准确的。如上所说，劳动产品是人的劳动生产出来的并能满足人的需要，但它本身仍是一个由自然物质构成的东西。所以，只能说它是一个对主体具有人的、社会的意义的东西，或由社会的人所占有了的自然物质，而不能称之为“主体的(社会的)物质”。因为这种说法会导致把自然物质的东西和社会的东西混淆起来。一个自然物质的东西可以是由人产生并具有社会的意义、价值的东西，但它本身仍是自然物质的东西，两者不能混淆。如马克思在《资本论》第一卷中所说：“用木头做桌子，木头的形状就改变了。可是桌子还是木头，还是一个普通的可感觉的物。”马克思所讲的“人化的自然”也是如此。自然通过人的劳动而人化了，即成为人借以满足人的需要和发展人的才能的自然，但自然还是自然物质的东西(尽管物质形态有了改变)，没有成为“主体的(社会的)物质”，而只是成为对主体、社会有意义的物质，打上了人的劳动的印记的物质。如果这时自然竟然成了一种不再是自然物质的东西，它就不可能满足作为自然一部分的人的需要。这样，自然的人化就失去了意义。马克思在物质概念上、在唯物主义哲学上的贡献，决不在提出“主体的(社会的)物质”这样一种含混的概念，而在既充分肯定过去一切唯物主义所主张的物质的自然界是人的存在的基础这一正确思想，同时又提出人生活于其中的自然界是人的物质生产实践改变了的自然界，是物质生产实践的产物、结果。这也就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说的“把感性理解为实践活动的唯物主义”，这是马克思所实现的人类哲学史上最伟大的革命的根本所在。至于在把物质理解为物质的自然界、自然物质这一点上，马克思和过去的唯物主义者是没有也不可能有什么差别的。因为，不首先肯定物质的自然界存在，不把物质的自然界看作是人类存在的基础，不立足于这个基础，马克思的实践观点就不可能是正确的、唯物主义的。正因为这样，我才认为正确理解马克思的物质概念是正确理解马克思主义哲学的一个重要问题。明白了“主体的(社会的)物质”这一概念何以是不恰当的，那么李德顺先生所说的“社会物质”这一概念不能成立也就很清楚了。马克思、恩格斯从未使用过“社会物质”这样的概念，而只使用“社会存在”这个概念。因为根据他们的物质概念，社会性的事物虽然是客观的存在，但却不是一个自然物质的东西，因此不能称为“社会物质”。有时他们也使用“物质关系”这一概念，但这只是指人们在物质生产中发生的关系(生产关系)，以区别于其他的关系，而决不是说这种关系是一种自然物质的东西。正因为这样，马克思在分析商品的本质时指出，商品的使用价值是同商品的自然物质属性分不开的，决定于物的自然属性；而商品的交换价值却是人与人的社会关系的体现，并只有在一个社会过程中才能实现，同商品的自然物质属性无关。所以，马克思嘲笑了那些企图从珍珠、金刚石的自然属性中去找寻交换价值的资产阶级经济学家。

在分析了马克思、恩格斯的物质概念之后，列宁的物质定义的失误之处就不难理解了。列宁把物质定义为“客观实在”，并且说这是“物质”所具有的“唯一特性”。这个定义其实只能看作是对人们的认识对象的定义。作为认识对象的定义，它是正确的，因为人们的认识对象，不论其为何种对象，都是在人们意识之外的“客观实在”。所以，列宁的这个定义，作为认识对象的定义来看，仍有其不能否认的意义与价值。问题在于列宁忽视了在哲学史上和在马克思、恩格斯的哲学中，物质这个词都是同自然界相联的，指的就是自然物质。因此，物质概念不能混同于“客观实在”这个概念。对于一切唯物主义者来说，物质当然毫无疑问都是“客观实在”。但由于物质指的仅仅是自然物质，因此就不能说一切“客观实在”都是物质。如上所说，人与人的社会关系是“客观实在”的东西，但不能说它是一种有体积、重量、硬度等物质的东西。总之，凡物质必定是“客观实在”，但“客观实在”的东西并不都是物质。由于列宁将两者混同起来，离开了马克思、恩格斯的物质概念，于是在对马克思主义哲学的了解上就造成了种种问题。

第一，不把物质理解为物质的自然界中的物质，其结果就会使马克思主义哲学脱离确认物质的自然界是人产生、存在和发展的基础这个根本性的前提，而用抽象的“客观实在”这个概念取代物质的自然界，导致脱离物质的自然界去观察、解决人及与人相关的种种问题，即导致人与自然界的分离，至少也是导致对人与自然界的不可分离的联系的忽视。当然，有人会说，列宁所讲的“客观实在”是包含了自然界和人的社会存在两者在内的。但问题是列宁的物质定义所指的只是这两者共同具有的“客观实在性”，而不是自然界与人的具体的存在。

第二，这样一种定义，就其对自然界而言，它将本来是具有各种具体的、丰富多彩的属性的自然界，马克思、恩格斯高度重视的“感性的自然界”完全抽象化、空洞化了。因为在列宁看来，物质所具有的“唯一特性”就是“客观实在”，此外再无别的特性。但如此抽象化之后，又怎样用物质的概念来说明具体的丰富多样的世界呢？于是列宁、斯大林及苏联时期的哲学家就说世界上的各种具体事物都不过是“物质”亦即“客观实在”的具体的运动形态。这样一来，“物质”亦即“客观实在”这个抽象就成了凌驾于一切具体事物之上的“本质”、“共相”，具体事物则成了它的现象、个别，这就使马克思主义哲学的物质概念成了和柏拉图所说的“理式”、黑格尔所说的客观的“理念”相类似的东西。

第三，由于世界上的一切具体事物，包括人类社会的一切活动，都被看作不过是抽象的“物质”——“客观实在”的运动形态，这样人的主体性就被取消了。马克思早就指出过的“主体是人，客体是自然”(见马克思的《政治经济学批判导言》)这一完全正确的思想就给否定了。不仅如此，斯大林和他手下的哲学家还引用了马克思、恩格斯《神圣家族》一书中“物质是一切变化的主体”这句话来证明主体是物质而不是人，完全不管这句话是马克思、恩格斯对历史上机械唯物主义者霍布斯的观点的复述，并不是马克思、恩格斯的观点。马克思、恩格斯一再指出人类史是由有意识、有目的的人自己创造出来的，这是人类史不同于自然史的根本之点。他们怎么可能把人类历史的运动看作像自然物质运动那样的东西呢？马克思在《资本论》中说“社会经济形态的发展是一个自然历史过程”，这也丝毫不意味着对人的主体性的否定。这个问题后面再谈。

在物质概念的问题上，我所达到的结论是：放弃列宁的物质定义，回到马克思、恩格斯的物质概念。所谓回到马克思、恩格斯的物质概念，这就是说：首先，从物质的自然界出发去说明我们所生活的世界，确认我们所生活的世界是感性物质的自然界，而不是抽象的“客观实在”，也不是“客观实在”这一抽象的概念、共相的具体化身。其次，确认我们所生活的物质的自然界是人类物质生产实践改变自然界的产物、结果，不是费尔巴哈所说的那种亘古以来就存在的、和人类实践无关的自然界。最后，确认人类社会虽然和自然界一样也是在我们意识之外的“客观实在”，但既不能把它与自然物质的东西混为一谈，又要看到它的存在不能脱离物质的自然界和物质生产实践对自然界的改变，并且是为物质生产实践的发展所决定的。没有物质的自然界和人类改变自然界的物质生产实践，就不会有人类社会这个“客观实在”。仅仅宣称人类社会和自然界都是“客观实在”，丝毫也不能说明人类社会是怎样的“客观实在”。为了说明这个“客观实在”，也必须回到马克思、恩格斯的物质概念，从物质的自然界和人类物质生产实践对自然界的改变去加以说明。

哲学基本问题

现在，我们再来讨论一下和物质概念紧密相关的，马克思主义哲学所说的哲学基本问题。在这儿，同样有许多需要加以分析、澄清的问题。

恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中，把“什么是本原的，是精神还是自然界？”看作是哲学的“基本问题”或“最高问题”，这是正确的、深刻的，是恩格斯对马克思主义哲学的一个重要贡献。因为恩格斯抓住了世界的本原、始基这个根本性的问题，即亚里士多德的“第一哲学”所要回答的本体论问题。这是任何较为彻底的哲学都不能不回答的问题，而且对这个问题的回答从根本上决定着对其他问题的回答。唯物主义的根本思想就是确认“自然界是本原的”。这一点在今天仍有重要意义。否认各门自然科学所研究的物质的自然界是人类存在的“本原”，这是一切唯心神秘的思想产生的哲学根源。但是，恩格斯的这一正确思想既受到了后来列宁、斯大林的不正确的解释，同时它本身也存在着不容忽视的缺点。

问题首先是出在未能正确理解恩格斯思想的实质，其次是出在物质的定义上。这两方面自然又是相互联系着的。

恩格斯所提出的哲学基本问题本来是世界的本原是什么的问题，即本体论的问题，而列宁、斯大林以及斯大林手下的哲学家却把它变成了一个和认识论混淆在一起的物质与精神的关系问题，最后归结为这样一个简单的命题：物质产生、决定精神，精神反映物质，并不断地宣称物质是第一性的、精神是第二性的，认为这就是马克思主义哲学唯物主义的根本。不能认为这些说法是完全错误的，但的确存在着简单化的毛病。与此同时，“物质”又被定义为“客观实在”，不再是指马克思、恩格斯所说的物质的自然界。于是，马克思主义哲学的一系列问题就陷入了似是而非的混乱之中。直到今天，要澄清这些混乱，恢复马克思主义哲学的本来面貌还是一件很费力的事。

第一，在“物质决定精神，精神反映物质”这种说法中，前一句话讲的是本体论问题，后一句话讲的是认识论问题，两者是相互联系的，但应分别处理，而不能混在一起，把恩格斯所说的哲学基本问题即本体论问题化为认识论上的物质与精神的关系问题。

第二，在“物质决定精神”这句话中，“物质”一词必须理解为马克思、恩格斯所说的“物质的自然界”，而不能理解为“客观实在”。精神之所以是由物质产生的，就因为物质的自然界是人类产生和存在的基础，只有从物质的自然界出发才能说明精神的产生。将“物质”定义为“客观实在”，就掩盖以至否定了恩格斯所说的“自然界是本原的”这一极为重要的思想，在本体论上脱离了马克思主义哲学。如我在上面已指出的，列宁的物质定义实际是对认识对象的定义，但他错误地把认识对象的“客观实在性”和“物质”这一概念混同起来了，同时也就把本体论问题和认识论问题混同起来了。在认识论的意义上，我们无疑必须承认我们的认识对象是“客观实在”。但这个认识论意义上的“客观实在”不能看作是本体论意义上的“物质”。本体论意义上的“物质”只能指物质的自然界。列宁、斯大林只重视从认识论意义上来理解自然界，把自然界抽象为“客观实在”，同时人和人类社会也变成了抽象的“客观实在”，既脱离了人的生存不能脱离的感性物质的自然界，同时又失去了人的主体性。这是一种十分轻视自然界和人与自然界的联系的哲学，因此它也是一种轻视人类的物质生产实践的哲学，它五体投地崇拜的只是抽象的“客观实在”。

第三，把“物质”理解为“客观实在”，并应用它去说明世界的本体，必然要产生种种问题。首先，如我已指出过的，这个“物质”实际包含自然界和社会存在两个东西，因此会导致二元论。其次，如果说“物质”不是指这两个东西，而是指它们共同具有的抽象的“客观实在性”，那就会陷入客观唯心主义。最后，恩格斯说过，世界的统一性在于它的物质性，而不在世界是存在着的。把“物质”理解为“客观实在”，就会认为世界的统一性在于世界的“客观实在性”，这恰好是恩格斯所否定的看法。

第四，马克思、恩格斯从来都只认为物质的自然界是本原(因为人类社会是从自然界发展而来的)，而没有说过“物质是第一性的，精神是第二性的”这样的话。马克思、恩格斯既无情地批判了精神产生、统治世界的唯心主义哲学，同时又充分重视精神的作用、意义与价值。如恩格斯在《自然辩证法》一书中，把“思维着的精神”称作是“地球上的最美的花朵”。所谓第一性、第二性的说法，是列宁从费尔巴哈那里借用过来的。我同意岛崎隆先生的看法，第一性、第二性“是因果上的规定与被规定的问题，而并不是价值上的高低关系问题”。但为什么一定要用“第一性”、“第二性”这样的词来加以表达呢？我不知道在日本或其他国家的语言中第一性、第二性的意思如何，但至少在中国语言里，第一性的东西即意味着是最重要的，第二性的东西则是次要的，或与第一性的东西相比是不太重要的。因此，这种表达法会导致对精神的意义与作用的轻视。从事实来看，在长时期中，人的精神世界的种种复杂问题没有得到马克思主义哲学的关注、重视与研究，极大地削弱了马克思主义哲学的影响。今天，我认为马克思主义哲学非常需要研究、建立、发展自己的以物质生产实践为基础的精神哲学、人生哲学。

第五，与上述问题相关，物质与精神的差别不断被强调，物质与精神的关系被规定为决定与被决定的关系，而完全忽视了两者的统一，或只把这种统一理解为精神正确反映了物质，即只理解为认识论上的统一，而不是理解为在整个社会生活中自然与精神、物质生活与精神生活的丰富多彩的统一。马克思则不同，它不是仅仅从认识论的意义上来理解人的感觉、思维，而认为感觉、思维是人对对象世界的占有，是人在对象世界中对自身的肯定，“创造着具有丰富的全面而深刻的感觉的人”是共产主义社会的一个重要的本质特征(见《1844年经济学—哲学手稿》)。他还指出，“思维和存在虽有区别，但同时彼此又处于统一之中”(同上书)。这些思想在长时期内似乎被遗忘了。在中国，毛泽东由于深受中国传统哲学的影响，比较重视物质与精神的统一，提出了“物质变精神，精神变物质”的说法。但他忽视了这种统一是建立在物质生产的基础之上，并为物质生产发展的程度所制约的，因而陷入了精神决定论、阶级斗争决定论亦即政治意志决定论。邓小平纠正了他的错误，回到了彻底的历史唯物主义，同时又提出物质文明与精神文明要两手抓、两手都要硬的思想，不是简单地讲物质决定精神。

第六，过去，当我批评物质决定精神的简单化的毛病时，有人提醒我忘了苏联哲学还说了另一句话，精神反作用于物质。其实，这是我在大学时代向苏联专家学哲学时早就记得烂熟了的。这种物质决定精神、精神反作用于物质的说法，是牛顿机械力学的作用与反作用的原理在哲学上的套用。实际上，精神与物质之所以能相互作用，就是因为它们既是相互区别的，又是相互依存、相互渗透的。例如，每个人的存在，既不只是肉体(物质)，也不只是精神；不是肉体(物质)在一边，精神在另一边，而是肉体(物质)与精神的相互渗透与统一。只有承认这种统一，并在马克思主义哲学所说的物质生产基础上来说明这种统一，才能达到对物质与精神的关系的正确了解，并解决现代西方哲学所关注的心物、主客的二元对立问题。

以上，我讲了苏联哲学对恩格斯所说的哲学基本问题的不正确了解所产生的问题。下面，再来谈一下恩格斯本身的思想所存在的问题。

恩格斯指出唯物主义对“什么是本原的，是精神，还是自然界”这个哲学基本问题的回答是“认为自然界是本原的”，这完全正确，而且十分重要。唯物主义之为唯物主义就在于肯定“自然界是本原的”。但这还只是马克思的唯物主义和过去一切唯物主义的共同点，而不是区别点。区别点是马克思在充分肯定自然界是本原的前提下，提出了人所生活的感性物质的自然界以及人自身作为感性自然的存在，是人类物质生产实践改变了自然(包括客体和主体的自然)的结果和产物。这也就是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所说“把感性理解为实践活动”的真义所在，也是马克思的唯物主义的根本所在。马克思的这个根本思想在《1844年经济学—哲学手稿》中已开始形成，以后又在从《德意志意识形态》到《资本论》一系列著作中得到了阐明。岛崎隆先生说：“如果用现实世界的精神因素与物质因素相互作用判定唯物主义还是唯心主义时，把解决哲学基本问题的实践概念拿出来的话，只会招来混乱，因为，实践既可以从唯物主义方面来解释，也可以从唯心主义方面来解释。”不错，在提出实践的概念之前，首先必须解决区分唯物主义与唯心主义的哲学基本问题，不先肯定“自然界是本原的”，就不可能有马克思的唯物的实践概念。但这又只是一个叙述的方法、程序问题，恩格斯完全可以在论述了哲学基本问题之后，对马克思所说“把感性理解为实践活动”这一重要思想作出阐发，将马克思的唯物主义和过去的唯物主义加以区分。但恩格斯没有这样做，这不能不说是一个重大的缺陷。恩格斯在讲了“什么是本原的”这个哲学基本问题之后，又提出“思维与存在的同一性问题”，即人们的思维能否正确地反映存在的问题，作为哲学基本问题的“另一个方面”，同时又没有论述两者的区别与联系何在，于是就造成了本体论问题与认识论问题的混淆不清，这对后来列宁、斯大林的哲学产生了很大的影响。在论述“思维与存在的同一性”时，恩格斯讲到了“实践，即实验和工业”，但只把它看作检验认识的真理性的标准，并且局限于自然科学的领域，没有指出物质生产实践是人类生存和人类历史的根基，从而是决定人类精神、人类对客观世界的一切认识的根基。马克思认为物质生产实践决定人类精神的发展，社会存在决定社会意识这一根本思想没有得到阐明，它对解决认识论问题的根本性的重大意义当然也没有得到阐明。这样，恩格斯在这里所讲的认识论，除了主张实践是检验真理的标准和主张将唯物辩证法应用于认识论之外，基本上仍是旧唯物主义的认识论。它把认识看作是能思维的主体与存在之间所发生的一种关系，存在作用于能思维的主体的感官、大脑，感官、大脑则对存在作出反映。它忽视了认识同人类物质生产实践的联系，忽视了正是物质生产实践决定着人们的认识所面临的对象是怎样的对象，什么样的对象落入他们的视野之中，以及他们怎样去认识这些对象。认识仅仅被看作是由作用于人的感官、大脑的物质对象所决定的东西，而不是由人类改造物质世界的生产实践活动所决定的东西。恩格斯的认识论后来为列宁所继承，在某些方面旧唯物主义色彩更为强化并由于认识论与本体论的混淆而在物质概念的定义上发生了失误。列宁晚年的《哲学笔记》有许多不同于他早年所写的《唯物主义与经验批判主义》一书的新思想，更接近于马克思的思想，但《哲学笔记》完全不为斯大林所重视。末了，还需要指出，恩格斯所说的“思维与存在的同一性”，是仅就人对存在的认识而言的，不涉及思维如何转化为物质存在的问题，即马克思作过许多论述的人的本质的对象化、人的对象世界的创造、自然的人化等问题。这样一种仅仅停留在认识上的“思维与存在的同一性”，不是马克思最终所要达到的同一性。这种思想导致将马克思主义哲学认识论化，把解决认识论问题看作是马克思主义哲学的中心，而忽略了马克思主义哲学所包含的多方面的丰富深刻的内容，特别是忽略了物质生产实践是决定人类认识发展的基础，由此又使认识论本身的内容简单化、贫乏化。

关于“实践本体论”

我所主张的“实践本体论”不是别的，就是对马克思所说“把感性理解为实践活动”这一极其重要的思想的一种理解和阐发。马克思的这一思想，直接地来说，是他批判地考察费尔巴哈哲学的产物，是针对费尔巴哈的唯物主义而提出的。马克思说：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性不是看作实践的、人类感性的活动。”这种“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”(引文均见《关于费尔巴哈的提纲》)。这里的“感性”一词，在费尔巴哈哲学中，指的就是诉之于人的感官的物质的自然界。费尔巴哈认为，它是唯一真实的东西，是世界的本原、始基，也就是本体。但在费尔巴哈的眼里，这个感性物质的自然界是亘古以来就存在着的，它既非黑格尔所说的精神的产物，也非人类的活动的产物，虽然人类的活动处处要依赖于它。和费尔巴哈不同，马克思通过研究哲学(其中最重要的又是黑格尔哲学，特别是黑格尔关于劳动的思想)和政治经济学(政治经济学的研究对马克思哲学思想的形成产生了非常重要的作用)，认识到了从客体方面看，人所生活的物质的自然界是人在劳动、物质生产中所改变、创造出来的自然界，已不是先于人类历史而存在的那个自然界；从主体方面看，人本来是自然的产物，是自然的一部分，是自然存在物，他是通过劳动、物质生产才从单纯的自然存在物变为人的自然存在物。所以，费尔巴哈所说的“感性”亦即物质的自然，不论从客体或主体方面看，都是人的劳动、生产实践的产物和结果。马克思的这一思想在《1844年经济学—哲学手稿》中已经形成，并得到了深刻的论证。但这时青年的马克思还处在对费尔巴哈的某种崇拜之中，如后来恩格斯所指出的那样，自视为属于“费尔巴哈派”(见《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书)。因此，马克思往往把他自己发现的新思想归之于对费尔巴哈本有的思想的阐明，并常常用费尔巴哈的概念、术语来表达他自己的思想。到了写作《关于费尔巴哈的提纲》的时候，马克思才把他在《1844年经济学—哲学手稿》中所提出和阐明的思想，概括为“把感性理解为实践活动”这样一句话，并直接与费尔巴哈的哲学明确区分开来。由于马克思从客体和主体两方面指出了与人的存在相关的感性的物质的自然界是人的劳动、生产实践的产物和结果，这样，包含费尔巴哈在内的一切唯物主义者所主张的自然界是本原、本体这一思想就发生了重大变化，即本体不再仅仅是自然界，而是人类改变自然界的物质生产实践活动。这就把实践引入了本体论，使全部哲学史发生了一个根本性的伟大的变化，其意义决不是康德自以为他在哲学上完成了的“哥白尼式的革命”所能相比的。

以上我讲了我主张“实践本体论”的由来与根据，下面我想来回答各位先生提出的问题。这些问题提得很好，对我进一步思考“实践本体论”的问题很有帮助。

我在大学时代的老师肖前先生说：“我曾明确表示不同意实践本体论的提法，其最突出的缺陷在没有确定实践本身的性质，究竟是物质性活动，还是精神性活动？”的确，这是一个非常重要的关键性的问题。如果实践是精神性活动，那么实践本体论就是唯心论。此外，这个问题不仅关系到对整个马克思主义哲学的理解，同时也关系到如何解决西方现当代哲学讲得很多的心物、主客二元对立的问题。

首先，我要指出我所说的“实践本体论”的“实践”一词，指的是马克思所说的物质生产实践，不是其他任何意义上的实践。在过去的马克思主义哲学中，“实践”一词的含义被理解得十分广泛，不仅指物质生产，也指阶级斗争、科学实验，甚至指人们日常生活中的各种活动(如吃梨子、打乒乓球等)。毛泽东曾把实践定义为“变主观的东西为客观的东西”或“主观见之于客观”的活动，这是对人类实践活动的特征的一个深刻的说明，但这样一来，实践的含义就包罗了人类的一切活动，而失去了它在马克思主义哲学中应有的规定性。虽然毛泽东在《实践论》中很正确地指出“人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其他一切活动的东西”，但这一思想尚未得到充分阐明，还没有把马克思所讲的实践规定为物质生产实践，即决定人类生存和发展的物质性的活动。人类的活动只要不仅仅是观念中的活动，当然都是“主观见之于客观”的活动，但决不都是马克思所说的决定人类生存和发展的物质生产活动。所以，不能把吃梨子、打乒乓球之类的活动与马克思所说的物质生产活动等量齐观，也称之为“实践”。马克思的贡献就在于它将物质生产活动同人类其他的一切活动区分开来，指出它是决定人类生存和发展的客观物质的活动。因此，对马克思所说的“实践”一词只能从这个意义上来理解，其他意义上的理解都必然要引起概念上的混乱和错误。过去的苏联哲学和毛泽东的哲学都是从认识论的角度来理解实践的，而认识又被看作是仅仅由认识的对象即列宁所说的“客观实在”决定的，而不是在根本上由物质生产实践决定的，因此实践就被理解为和人类的认识相关的一切实际活动，比如恩格斯所说的吃布丁、毛泽东所说的吃梨子。我并不否认日常生活中的这一切实际活动与认识相关，但从根本上决定人类认识发展的并不是这些活动，而是马克思所说的物质生产活动。把日常生活中的各种实际活动都称为“实践”，并认为它们是决定人类认识的东西，这就脱离了马克思的观点，并且必然会导致对马克思所说的实践的简单化、庸俗化的理解，不能正确认识马克思所讲的实践在哲学上的深刻含义，也不能认识实践是客观物质的活动。因此，在回答肖前先生所说实践“究竟是物质性活动，还是精神性活动”之前，必须首先确定马克思所说的实践指的是物质生产实践。这是马克思对实践的含义的本质性的规定。

在确定了实践是指物质生产实践之后，实践不是精神性活动而是物质性活动的问题就可以得到解决了。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中已经指出，实践是“人的感性活动”，是“真正现实的、感性的活动”，是“客观的(gegens－ndliche)活动”。这已经十分明确地指出了实践是物质性活动。因为这里反复使用的“感性”一词是费尔巴哈哲学经常应用的术语，这个术语在费尔巴哈哲学中的含义就等于真实的、实在的、现实的、物质的、客观的。费尔巴哈说：“真理性、现实性、感性的意义是相同的。只有一个感性的实体，才是一个真正的、现实的实体。”他又说：“在思维以外存在的东西就是物质，就是实在的基质……这个非思维，这个有别于思维的东西到底是什么呢？就是感性事物。”(均见《未来哲学原理》)但是，尽管马克思已明确指出实践是物质性的、客观的活动，人们(包括我自己)却在长时期中感到有一个很难解决的问题：实践是人的有意识、有目的的活动，这是马克思自己也多次指出了的。既然如此，怎么能说实践是物质性的、客观的活动呢？这种想法，显然包含着一个不言自明的前提：一种活动如果是物质性的活动，它就不能是人的有意识、有目的的活动。反过来说，如果是人的有意识、有目的的活动，那就不可能是物质性的活动。这是长期以来存在的根深蒂固的想法，它把心(精神)与物(物质)、主体与客体看作是绝对对立的。如果说双方能达到统一，那也不是双方各自保持其自身而达到的统一，而是一方吃掉另一方，即宣称物质产生、决定精神，或精神产生、决定物质。如果从回答我们在前面说过的什么是世界的本原这个问题来说，当然只能有这样两种可能的回答。但不论哪一种回答，物质与精神的关系仍然是一种决定与被决定的关系，一个处在另一个之外，接受着来自另一个的决定作用。但是，这种说法不可避免地要碰到两个它难以解决的问题。第一，物质与精神既然是性质不同的两个东西，它们如何能通过一个决定另一个而达到统一呢？仅拿认识论的问题来说，我们的精神如何能达到那在精神之外的物质世界，并与之一致呢？这就是康德一生在思考的巨大问题，也是康德哲学的深刻性及其影响长期不衰的原因所在。黑格尔批判了康德哲学，但只是用一种神秘思辨的方法解决了这个问题，尽管其中包含了后来给了马克思以深刻启示的东西。费尔巴哈批判黑格尔而重新回到了唯物主义的感觉论，但同样解决不了这个问题，而且看不到黑格尔哲学中合理的、深刻的东西，比黑格尔肤浅得多。第二，在每一个人以及人类社会的存在中，物质与精神、主体与客体是处在统一之中的。尽管从本原的意义上，我们承认物质先于精神、物质产生精神，但精神一旦产生，它就与物质处在统一之中。虽然两者之间会发生矛盾，但我们不能设想没有两者的统一还会有人和人类社会的存在。如果说从解决本原问题来说，物质与精神的二元对立和确定其中哪一个是决定性的东西，是必要的和合理的；那么，从人和人类社会的现实存在来说，仍然坚持这种二元对立，就是错误的了。因为人和人类社会只能存在于物质与精神的统一之中。

怎样来解决上述的问题呢？正是在这里，马克思实现和展开了一个伟大的哲学革命。

抽象地说，要解决上述问题，就不能停留在本原的问题上，而必须从本原问题进到人类自身的存在问题，并且必须证明人类生存的活动既是有意识、有目的的，同时又是物质的、客观的。这也就是说，人类活动的有意识、有目的这一与自然物的活动不同的特性，并没有造成对人类活动是物质的、客观的活动的否定；相反，两者是完全一致的，有意识、有目的的活动本身同时就是物质的、客观的活动。这样，千古以来的哲学之谜，即心物、主客的二元对立问题，就在唯物主义的基础上(即肯定物质的自然界是人类世界的本原)获得了解决。这个解决，就包含在马克思对构成人类全部活动和人类生存基础的物质生产活动的深刻阐明之中。人类的物质生产活动正是上述的这样一种活动，它既不会因为是有意识、有目的的活动而成为唯心主义者所说的观念的、精神的活动，也不会因为是物质的、客观的活动而成为马克思以前的唯物主义者所说的与人的意识、目的毫无关系和不能相容的活动。人类生存的物质活动的特性，解决心物、主客二元对立的现实基础，第一次被马克思发现了。可是，环顾20世纪以来的西方哲学界，至今仍为这个二元对立的问题的解决大伤脑筋，百思不得其解。而号称是马克思主义的哲学，却常常停留在旧唯物主义的水平上，未能充分阐明马克思的实践观点的提出所包含的伟大哲学革命。

马克思是如何来阐明他的实践观点的呢？要而言之，有以下三点。

第一，人类的物质生产劳动虽然是有意识、有目的的活动，但决不是头脑中的观念的活动，而是实际改变自然物质的形态使之符合人的目的的活动。而目的来自人作为自然存在物的肉体生存需要，满足此需要的东西又只能是人类在他生存的周围自然界中所能得到的物质的东西，因此两者都是为自然界所决定的物质的、客观的东西。正因为这样，物质生产劳动虽然是有意识、有目的的活动，但同时又正是物质的、客观的活动，是马克思所说的人与自然之间的物质变换活动。如果因为它是有意识、有目的的活动，而否认它是物质性的、客观的活动，这是不对的，是传统的心物二元对立的错误观念在作怪。

第二，如马克思所指出的，“任何生产力都是一种既得的力量，以往的活动的产物”，人“不能自由选择自己的生产力”，也不能“自由选择”他们进行生产的“社会形式”(见马克思《致巴·瓦·安年柯夫》)，因此人类的物质生产活动既是有意识、有目的的活动，同时又是不以人们的意志为转移的客观物质的活动。所以马克思指出，“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系”，又指出物质生产的变化是“可以用自然科学的精确性指明”的(见《政治经济学批判序言》)。因此，在马克思看来，“社会经济形态的发展是一个自然历史过程”(《〈资本论〉第一版序言》)。山口勇先生曾问到我对马克思这一观点的看法。我是完全赞同这一看法的。只要我们确认自由是对必然的认识与支配，确认人类真正自由的发展是以物质生产力的发展为基础的，那么马克思对物质生产的不以人们意志为转移的发展规律的揭示，不仅不是对人的自由的否定，而且恰好为我们指出了通向自由的现实的道路。

第三，物质生产既是人的有意识、有目的的活动，同时又正是物质的、客观的活动这一思想，是建立在马克思对人的存在的唯物主义的认识之上的。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中已经指出人是自然存在物，同时又是有自觉意识的存在物。由于后者，人满足自己作为自然存在物的需要的活动必然是不同于动物的自由自觉的活动。但正因为人同时又是自然存在物，所以他的自由自觉活动必然是能与自然相一致的活动，是一种对象性的、客观物质的活动。“它所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界。……它的对象性的产物仅仅证实了它的对象性活动，证实了它的活动是对象性的自然存在物的活动。”恩格斯在《反杜林论》和《自然辩证法》中，也曾对人与自然的这种统一性作过深刻的论述。

只要把实践理解为物质生产实践，即理解为人与自然之间的物质变换，那么实践是物质性活动而非精神性活动就可以得到充分科学的说明。实际上，当我们肯定马克思主义哲学是历史唯物主义的时候，就已肯定了马克思所说决定人类历史发展的物质生产活动是物质性的活动了。如果它不是物质性活动而是精神性活动，马克思的历史唯物主义就无法成立，就不会有历史唯物主义。但在中国哲学界，很久以来就存在着实践是否是物质性活动的疑问。只要不漫无边际地去应用“实践”这个概念，把它理解为马克思所说的物质生产活动，这个疑问就可以消除。例如，如果把吃梨子、打乒乓球也看作是马克思所说的“实践”，那么要说它们是不以人的意志为转移的物质的活动，这是说不通的。但如果“实践”指的是人类的物质生产活动，问题就迎刃而解。

我关于实践是否物质性活动这一问题的回答就到此为止。下面我想转而谈一下由山口勇先生和岛崎隆先生提出的问题。

我在论述我所主张的“实践本体论”时，曾指出这是就人类社会生活而言的，即认为物质生产实践是人类社会生活的本原、始基。如果要问包含自然和社会两者在内的世界的本体是什么，我的回答是物质的自然界。这是因为人类社会是从自然界发展而来的，如果否认物质的自然界是本原的东西，那就脱离了唯物主义。而且，按我的理解来看，马克思以实践(物质生产)为人类社会的本原、始基，是以充分肯定自然界是本原为前提的，一刻也不能脱离这个前提。所以，我认为自然物质本体论是实践本体论的前提，实践本体论是自然物质本体论的合乎历史和逻辑的发展。对于这个看法，山口勇先生认为是我陷入了二元论的表现。他说：“如果实践本体论不能说明世界本体的话，贯穿世界和人类社会全体的‘本体’是什么呢？刘的哲学不成了物质本体论和实践本体论的二元论了吗？”他的这个看法许多先生深表赞同，认为抓住了我的理论的问题的“要害”。其实，这个问题应当说是不难解决的。因为我主张的物质本体论和实践本体论是就不同的范围和层次而言的。在包含自然和社会两者在内的世界本体是什么这一范围内，我主张物质本体论；在只涉及人类社会生活的范围内，我主张实践本体论。对于本体问题，是可以而且应当分范围、分层次去加以解决的。如就社会存在与社会意识的关系这一范围内来看，社会存在就是本体，所以卢卡奇提出社会存在本体论(这问题后面还要再谈)。我主张两个本体论既然是就不同的范围、层次而言的，在每一层次范围内我又主张只有一个本体，而且我还论述了从物质本体论到实践本体论的内在必然性和两者的统一性，这显然不能说是二元论。只有我在同一范围、层次内主张有两个本体，以及认为自然物质本体论与实践本体论是互不相关、截然对立的，这才能称之为二元论。山口勇先生的意思似乎是说，不应分范围、层次来说明本体，实践本体论如果彻底的话，就应把实践看作是“贯穿世界和人类社会全体的‘本体’”。但我认为这是不可能的、错误的，因为没有人类的出现就不会有实践，而人类是从自然界发展而来的。我们如果要坚持唯物主义，当问题指的是包含自然和社会两者在内的世界的本体是什么时，就不能不坚持物质的自然界是本体。但自然物质本体论又必须发展到实践本体论，因为当问题指的是人类社会的本体是什么时，就不能说自然物质是本体，而必须说人改变自然界的物质生产实践是本体。我认为这就是对马克思主义哲学的本体论的完整的理解。这一理解，是同马克思所讲的从自然史到人类史的历史发展相一致的。实践本体论必须以自然物质本体论为前提，自然物质本体论必须发展到实践本体论。马克思主义哲学的本体论是自然物质本体论与实践本体论两者的统一。因此，对于我来说，不存在李德顺先生所说的“‘物质本体论’与‘实践本体论’之间的对立”，当然也不存在“物质与实践的‘二元论’”。

岛崎隆先生在评论我对马克思主义哲学的理解时说，“从总体上来看，刘先生的观点与‘实践哲学’很相似”，接着他又讲到我的看法有二元论的问题。这一问题上面已经答复，这里我想要说的是我的观点与“实践哲学”的关系。我主张“实践本体论”是为了从本体论的角度来说明马克思主义哲学的实质特征，去除前苏联哲学对马克思主义哲学的错误理解，并企图由此对海德格尔(Heiddegger)等人的本体论予以批判的考察，在现代哲学的背景下发挥马克思主义哲学本体论的深刻内容，以影响和推动现代哲学的发展，提高马克思主义哲学在现代哲学中的地位。就中国而论，这也和对邓小平的哲学及中国特色社会主义的哲学基础的探讨有关。但我一向不同意把马克思主义哲学规定为“实践哲学”，因为实践虽然在马克思主义哲学中具有根本性的重要地位，但马克思主义哲学所探讨的问题决不仅仅只限于实践，而包含了人类社会生活和精神世界中的种种哲学问题。我还在《马克思主义哲学的本体论》一文中批判了南斯拉夫的“实践哲学”，指出它否认物质生产决定人类社会历史的发展是根本错误的。这种“实践哲学”实质上是一种唯意志论。我也不同意我的朋友李泽厚先生主张的“主体性的实践哲学”或“人类学本体论”。我提出“实践本体论”的主张，在相当程度上就是为了表明我在本体论问题和在对马克思哲学的理解上与他不同的看法。李先生不同于南斯拉夫的“实践派”，因为他多次强调物质生产的重要性，但他对实践的理解又存在着不少问题(这里无法详论)。他否认黑格尔对马克思哲学形成的重大影响，也是我难以同意的。他的哲学富于启发性，对推动哲学的探讨产生了不小的影响。但整个而论，他现在的哲学似乎是马克思、康德、存在主义、儒家哲学的一种混合。他的《批判哲学的批判——康德哲学述评》一书中的观点我认为基本上是马克思主义的，但此书之后的看法却产生了问题。

关于“以物质的自然界为基础的实践的人本主义”

在《对马克思主义哲学中唯物主义问题的重新考察》一文中，我企图对马克思的哲学作出一个我认为是符合他的思想特征的概括，于是提出了“以物质的自然界为基础的实践的人本主义”这一看法。这一看法是以下述三点为根据的：第一，马克思认为物质的自然界是人类产生和存在的前提和基础。第二，马克思认为人类改变自然界的物质生产实践是自然(包含客体的和主体的自然)向人生成的根基，也是决定人类全部社会生活发展的基础。第三，马克思的哲学以及他的政治经济学和科学社会主义的最终目的是为了解决人的全面自由发展问题，即消除资本主义所造成的异化，实现共产主义。因此，马克思的哲学是以解决人的问题为根本目的的，在这个意义上是人本主义的。

山口勇先生对我提出的第一条和第四条疑问涉及我的这个看法。首先，我一点不否定《德意志意识形态》一书中“实践唯物主义即共产主义”的说法，也一点不否认唯物辩证法以及无产阶级的自我解放，因为我所说的马克思的“以物质的自然界为基础的实践的人本主义”是以解决人的全面自由发展为根本目的的，也就是以实现共产主义为根本目的的。对于马克思来说，人的问题的解决和共产主义的实现不能分离，无产阶级的自我解放与人类解放不能分离。此外，岛崎隆先生认为我否认马克思是唯物主义者，这是误解。我所说的人本主义是“以物质的自然界为基础的实践的人本主义”，因此也就是马克思唯物主义的实践的人本主义。虽然我的概括在字面上没有出现“唯物主义”这个词，但马克思的唯物主义的实质已明确地包含在其中。

下面来看看俞吾金先生对我的批评。他说：“实践活动本身就包含对象(物的世界)在内，所以，刘关于‘以物质的自然界为基础的实践的人本主义’这个说法本身就是矛盾的，诚如先生(指山口勇先生)所言，它必然导致二元论。”关于二元论问题，前面已经作答，这里只来讲我的说法在概念上是否矛盾。我完全懂得实践活动不能离开实践的对象(物的世界)这个普通常识，但何以要在“实践”一词之前加上“以物质的自然界为基础”这个修饰语呢？这是因为马克思的实践观区别于一切唯心主义实践观的一个根本点，就在于马克思认为人类实践是以物质的自然界为前提、基础的，是人类实际改变自然界的物质性活动，不是脱离物质自然界的精神活动。所以，马克思在《德意志意识形态》中讲到他的历史观与唯心主义历史观的区别时说，他的历史观的特征“不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西”。这里，马克思使用了“物质实践”这个词。按俞先生的看法，这是否也表明马克思不懂得“实践活动本身就包含对象(物的世界)在内”？是否也是“本身就是矛盾的”？“必然导致二元论”？

俞先生又说：“刘主张‘哲学应以人为中心，而反对以物质为中心’，他忘记了人和物的关系，马克思学说的核心是扬弃私有财产(特定生产方式中的物)，目的正是通过人和物的关系的改变来改变人与人之间的关系，这正是马克思人本主义的独特之处。”我并没有忘记人和物的关系，因为我所说的马克思的人本主义是“以物质的自然界为基础的实践人本主义”。既然是“以物质的自然界为基础的”，又是“实践的”(指物质生产实践)人本主义，怎么会“忘记了人和物的关系”呢？难道自然界不是物，实践能脱离物吗？我知道人不能脱离物，但问题是过去的苏联哲学把物亦即抽象的“客观实在”看成是高高地凌驾于人之上的东西，人及人的活动也被看作是“物质运动”的一种表现，人的主体性被消解。所以问题不在人不能脱离物，而在是人为了物，甚至化为物，还是物为了人，成为人的物，使人与物的关系成为马克思所说的“一种对象性的人的关系”(《1844年经济学—哲学手稿》)。因此主张“以人为中心，而反对以物质为中心”，决不意味着否定人和物质的关系，不要物。从唯物主义来说，不是人为了唯物主义，而是唯物主义为了人。脱离人、否定人的唯物主义，最后必然走向唯心主义。马克思主张从物质的自然界出发，同时也就是从作为自然界的一部分的人出发，但还要加上人改变自然界的物质生产实践。俞先生所说“扬弃私有财产”，“通过人和物的关系的改变来改变人与人之间的关系”，都是由物质生产的发展决定的，不能脱离物质生产的发展而改变。所以，马克思的人本主义既是“以物质的自然界为基础的”，又是“实践的”，这才是对马克思的人本主义的完整理解，也才是“马克思人本主义的独特之处”所在。费尔巴哈的人本主义也大讲人和物(自然界)的关系。但他不知道这种关系是由人的物质生产实践所决定的，因而是随着物质生产的变化而变化的。所以，费尔巴哈找不到改变人和物的关系的现实道路，陷入了唯心主义。

关于卢卡奇的“社会存在本体论”

在各位先生对我的批评中，俞吾金先生的批评很不客气，缺乏学者之间应有的礼貌与相互尊重，似乎他是中国的一个什么了不得的哲学家。也许，这是为了讨好、迎合山口勇先生对我的批评所致？下面，我就来领教一下他在卢卡奇的“社会存在本体论”问题上对我的批评。他说：“刘既不懂Luk1cs早年的自然观(即自然是社会范畴)，也不懂Luk1cs晚年的自然观(即在自然本体论基础上建立社会存在本体论)，刘把Luk1cs之社会存在本体论和实践论对立起来是很可笑的，因为Luk1cs认为社会存在的最基本内容就是实践，尤其是把目的性和因果性统一起来的生产劳动。”

我的回答如下：

(1)俞不懂(或者是不愿懂)正因为我知道卢卡奇早年的自然观以自然为社会范畴，所以我才讲到卢卡奇是反对自然辩证法的，否则，卢卡奇何以会反对自然辩证法？卢卡奇的这种反对在我看来不只是关系到自然界有没有辩证法的问题，而且还关系到是否确认物质自然界是人类产生和存在的前提和基础这个更为重要的问题。卢卡奇把辩证法的实质、核心规定为主体与客体相互作用，但又把它限制在社会的范围内，认为与自然无关，这是非常错误的。马克思在分析人类的物质生产时早已明确地指出“主体是人，客体是自然”，并指出这对一切社会形态都是适用的(《政治经济学批判导言》)，而卢卡奇却认为主客体的相互作用只与社会有关，这就把自然排除到了社会之外，否认了作为主体的人对作为客体的自然的作用(物质生产)是人类社会生存的基础。此外，这个为主体所作用的自然也仍然是自然，决没有因此不再是自然，而变成了单纯社会的范畴。

(2)我也知道，卢卡奇在晚期放弃了他早年在《历史和阶级意识》一书中的观点，转而承认自然本体论是社会存在本体论的前提。我认为这是一个重要的进步。我还知道，卢卡奇在论述社会存在本体论时把劳动放到了重要的地位，但他始终不认为劳动(物质生产实践)是人类社会的本体。俞先生说“刘把Luk1cs之社会存在本体论和实践论对立起来是很可笑的”，但真正可笑的是俞先生没有看清我不满于卢卡奇的地方并不是他没有讲实践，而是他没有把实践看作是本体。在他看来，本体是社会存在。他之所以十分重视对劳动的分析，只是为了说明社会存在的特殊性即目的论设定是由何产生的，亦即为了说明无目的论设定的无机和有机的自然存在怎样成了以目的论设定为根本特征的社会存在。不论劳动在卢卡奇那里如何重要，它仍然只是俞先生所指出的“社会存在的最基本内容”，并没有被看作是人类社会的本体。我指出这样一个事实，说明我主张的实践本体论与卢卡奇的社会存在本体论的区别，这有什么可笑的？

答复了俞先生的批评之后，我想再来简略地评论一下卢卡奇的社会存在本体论，进一步说明一下它与我主张的实践本体论的区别。

首先，卢卡奇既然给了劳动以十分重要的地位，为什么他不认为劳动亦即物质生产实践是本体呢？我认为这既是因为他尚未理解马克思所说“把感性理解为实践活动”这句话所包含的深刻的本体论意义，同时也因为他还受到传统的本体论的束缚，不是从本原的意义上理解本体(参见我的《马克思主义哲学的本体》一文)，而认为本体必须是一种实体性的存在物，不能是实践的活动，因此，他就抓住马克思使用的“社会存在”这个概念来做文章，以建立他的“社会存在本体论”。至于劳动，那只是与社会存在这一本体的产生密切相连的一个重要范畴，并不是本体。虽然他在分析劳动时，也间或把劳动与本体联系起来，但都是在特定的意义上说的，并没有认为它是整个人类社会的本体。

其次，至目前为止，卢卡奇的《关于社会存在的本体论》一书是对马克思主义哲学的本体论所作最为详细的研究，包含着不少有深度的、创造性的见解，但也有不少抽象烦琐的，不确切、不正确的东西。其中一个重要的问题是对他讲得最多的所谓“目的论设定”的解释。他认为“目的论设定”是“人类每一社会实践的本体论基础”(《关于社会存在的本体论》上卷，中译本第11页)，并反复说明“每一实践都以目的论设定为基础”(同上书，第48页)。在这里，目的论设定不是实践的产物，反而成了“每一社会实践的本体论基础”。这就是说，目的论设定具有“本体论地位”(同上书，第25页)。这是一种把实际存在的关系弄颠倒了的错误看法。事实上本体是实践，目的论设定是由实践所产生的。虽然从表面看来，人要进行实践，首先要有目的设定，但这个目的最终只能由实践而来。拿卢卡奇讲得最多的劳动来说，它当然是一种有目的的活动，但此目的从何而来？它来自人与自然的物质变换。一方面，作为主体的人有各种需要要求得到满足，这需要是人作为自然存在物为维持其肉体生命的存在而不能不满足的需要，因而是客观物质的需要；另一方面，这需要只能由客观存在于人之外某种自然物质来加以满足，不能用观念来满足。因此，人与自然的物质变换，是一种客观物质的现象。所谓目的论设定，不外是人对他与自然之间的物质变换的自觉意识，即意识到他自身的物质需要和那存在于他之外的、能满足他的需要的自然物质对象，从而通过他的劳动，在一种符合人的目的的形式上去占有自然物质。但人对这一切的意识都是基于他与自然进行物质变换的客观实际需要，没有这种需要就不会有什么目的论的设定。因此，处在本体论地位的不是目的论设定，而是人与自然进行物质变换的客观必要性。当人类劳动还处于马克思所说的“最初的动物式的本能的劳动形式”时(见《资本论》第一卷)，这种与自然的物质变换就已经存在，只不过还没有被自觉意识到。而人类最后之所以能自觉意识到，又是最初的本能式劳动无数次重复的结果，是在漫长的劳动中人的感官、大脑获得了发展，人终于摆脱了最初的本能式的劳动的结果。所以，从人类劳动的发展来看，目的论设定或卢卡奇所说从“自在”到“自为”，只能是劳动本身的发展的结果。脱离人与自然的物质变换和人类劳动漫长的发展去讲目的论设定，赋予它以本体论的地位，这是不符合事实的、唯心的。就是在人类明确意识到劳动的目的之后，如我在前面已指出过的，人类的物质生产活动也仍然既是人的有意识、有目的的活动，同时又是不以人的意志为转移的客观物质的活动。马克思的历史观之所以是唯物主义的，就是建立在这个根本点上的。如果认为具有“本体论地位”的不是物质生产实践，而是“目的论设定”，那么唯物史观的存在就成了问题。

一切抽象、烦琐、貌似高深的分析推论都无法否认这样一个事实：物质生产实践是人类全部社会生活的根基、本原、本体。马克思所说的社会存在是他所说的物质生产实践的产物、结果。马克思本人对此作了一次又一次的说明。这个社会存在的根本特征并不是卢卡奇所说的“目的论设定”，马克思的贡献也决不在指出人类社会生活是有意识、有目的的。在马克思之前已有许许多多人指出了这一点，指出这一点不需要什么了不得的智慧。马克思的贡献是在指出物质生产实践决定着人类整个的社会生活、政治生活和精神生活的发展，又指出这个物质生产实践既有卢卡奇所说的“目的论设定”，又不以人们主观的意愿、目的、意志为转移。从卢卡奇所说的“自然存在”到“社会存在”的转变并不是通过他所谓的“目的论设定”来实现的，而是通过由自然所产生的人类的物质生产实践来实现的。人类劳动在此的作用并不是由它给自然存在引入了“目的论设定”，而是由它使人与自然的物质变换从最初的不自觉的活动变为自觉的活动，这才产生了“目的论的设定”。但在变为自觉的活动之后，人类整个物质生产劳动的发展仍然又是不以人的意识为转移的客观物质活动。如果只孤立地分析某一劳动产品的生产，那自然可以说它是由“目的论设定”所决定的，但把物质生产的发展作为社会整体的历史过程来看，情况就不是这样。卢卡奇把自然物质本体论看作是他的社会存在本体论的前史，较之于他早年把自然与社会对立起来是一个进步。但他以“目的论设定”为自然本体论向社会存在本体论转变的中心环节，却仍然包含有唯心主义的错误。只有把物质生产实践看作是人类社会的本体，同时又把自然物质本体论看作是实践本体的前提，才能正确理解和把握马克思主义哲学的本体论。

(原载日本《唯物论研究季报》1997年第59、61号，山口勇译)