孔子思想的世界意义

孔子思想的世界意义

不论人们对孔子采取怎样的态度，孔子是人类历史上少数产生了世界性影响的思想家之一，这个事实是无法加以否认的。

为什么孔子的思想能够产生世界性的影响？为什么在两千多年后的今天，仍有许多人关注着孔子的思想？这是一个复杂的问题，本文拟对此作一些粗略的说明。

一

一个思想家的思想如果产生了世界性的影响，那一定是因为他的思想提出了具有世界性意义的问题，并对之作出了深刻的、具有某种重大价值的解决。

我曾经在一些论及中国哲学和美学的文章、著作中指出过，包括儒家在内的中国哲学，始终鲜明地抓住了两个重大的问题：一个是人与自然的关系问题，这在中国哲学中表现为“天道”与“人道”的关系问题，即一般所谓天人关系问题；另一个是人与人的关系问题，即与“天道”不能分离的“人道”问题。中国的儒、道、禅三家都对这两个问题提出了重要的、深刻的见解，其中又以儒家的影响为最大。中国古代哲学的一大特点和一大优点，我以为就在于它认为在人与自然、人与社会之间并不存在一条不可超越的鸿沟，两者是能够统一、应该统一和必须统一的。中国古代哲学的种种探讨，归结到一点，就是要找寻实现此种统一的根据、道路和方法。较之于常常把人与自然、人与社会对立起来的西方哲学，中国哲学在肯定这种统一和寻求这种统一上所作的贡献是巨大的，在今天仍然具有不可忽视的重大意义，需要进行深入细致的研究，因为人只能存在于与自然和社会的统一之中。不论在人与自然和社会之间存在着多么巨大、深刻、尖锐的矛盾，如果人不能克服这种矛盾，完全陷入与自然和社会的分裂、对抗之中，那么人类就会灭亡。当西方社会的发展日益显出人与自然、个体与社会的分裂和对抗的时候，中国古代哲学孜孜不倦地寻求人与自然、个体与社会统一的思想将会越来越受到重视。

老子和孔子是中国古代哲学的两个最重要的奠基人。就孔子而论，他的思想中最具重要性的东西，就是极其鲜明地提出了人的社会性问题，即个体的存在与社会的统一问题，以及和它相关的、个体存在的意义与价值的实现问题。

人从何而来，向何而去？人的存在的意义与价值在什么地方？这些问题的解决一刻也不能脱离这样一个基本的事实：人不只是自然的存在物，他同时是社会的存在物。或者说，他是社会的自然存在物。自19世纪以来，在西方思想家中，对这一点作出了最深刻的阐明的，不是别人，就是经常遭到种种曲解和攻击的马克思。马克思说：“人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。”⁽¹⁾他又说：“如果在考察家庭、市民社会、国家等等时把人的存在的这些社会形式看做人的本质的实现，看做人的本质的客体化，那末家庭等等就是主体内部所固有的质。人永远是这一切社会组织的本质，但是这些组织也表现为人的现实普遍性，因而也就是一切人所共有的。”⁽²⁾只要我们愿意面对事实，我们就会看到人只能在与他人的社会关系中，在通过这种关系而实现的相互依存和合作中去求取生存，创造历史，并取得自己作为人的终极的意义与价值。人总是存在于民族(在最初是氏族)、家庭、社会、国家之中，而不可能存在于其他某个虚无缥缈的地方。民族(氏族)、家庭、国家等都是人的存在的社会形式，是人的本质得以实现的客观必然的形式。脱离这些社会形式，就不会有人的存在和人的本质。当然，我们知道，在不少情况下，这些社会形式成了人的存在和本质的否定，同人的存在和本质处于不能相容的矛盾、冲突之中。但决不能由此得出结论说，人的存在和本质可以脱离民族(氏族)、家庭、国家，而只能说，那与人的存在和本质相冲突的民族(氏族)、家庭、国家应当在实践上加以改造，使之适应人的存在和本质的发展。20世纪以来存在主义哲学的一大谬误，就在于它鼓吹脱离社会去追求一种个体的绝对自由。虽然它对个体与社会的分裂和矛盾的揭露经常是机智、深刻的，它对个体感性存在的意义、价值的高扬也是深刻的，但它企图去追求一种超社会的个人自由，却只能说是十足的幻想。不论存在主义者的理论如何玄妙，也不论他们如何痛恶和诅咒社会，人的存在和本质只能在社会中求得实现，这终究是一个不以他们的幻想为转移的事实。也正因为这样，存在主义种种神秘的思辨与幻想在风行一时之后，很快就遭到了人们的厌弃。每一个生活在现实的社会中的人都有足够的经验，能够对存在主义的幻想所具有的真正价值作出合理的判断。

人的存在和本质的实现是一个具有永恒的世界性意义的问题。两千多年前产生的孔子的思想之所以在今天仍然吸引着许多人，就因为在古代的思想家之中，孔子最为鲜明地把人的存在和本质的实现放置在人的社会性的基础之上。他紧紧地把握住人的存在和本质的这个最重要的根基，把它提到了最高的地位，并给予了至今仍有深刻意义和重大价值的解决。当然，孔子的思想是丰富的、多方面的，不能只局限于人的社会性问题。但这个问题的提出和解决是孔子全部思想的根基，其他思想是由此生发出来的。如果孔子没有鲜明地提出人的社会性这个根本问题并给予具有重大价值的解决，那么孔子的思想就不可能产生至今仍然存在的世界性影响。黑格尔在他的《哲学史讲演录》中曾认为孔子不过零碎地讲了一些关于人生的经验、格言，因而对孔子思想作了很低的评价。黑格尔没有认识到，在孔子的那些看来是零碎的言论中，包含了对人的社会性这个具有长远的世界性意义的问题的深刻解决。在中国历史上，儒家的影响之所以超过了道家，也在于儒家始终现实地面对人的社会性这个无法回避的根本问题，并提出了一套有其无法否认的重要意义的理论。从世界范围来看，古希腊、印度的思想家也曾注意到了人的社会性问题。但是，唯有孔子才把这个问题提到了最高的位置，并给予了一种为古希腊、印度的思想家难以相比的独特而深刻的解决。

二

我们知道，在孔子的思想中，有两个重要的东西，一个是“礼”，另一个是“仁”。“礼”包含了自远古以来对人的行为的各种社会性的规范。就其本质而言，“礼”不是别的东西，它就是人的存在和活动的社会性的形式。人的不同于动物的社会本质，正是通过“礼”而获得实现和客观化的。因此，“礼”成为“主体内部所固有的质”，没有“礼”就不成其为人。这是孔子在《论语》中一再强调地指出了的。孔子对“礼”的极大的重视和强调，首先应从充分肯定和确立人的社会性这一点上去理解，方能深刻把握其历史的真谛。如果我们对“礼”的起源和发展作一番文化人类学的考察，那就更可以清楚看出它与人的社会性的密切联系。这样一种对“礼”的考察，是一个尚待去努力完成的课题。它对于了解孔子及整个儒家的思想，都是十分重要的。

孔子不但讲“礼”，他还极为重视“仁”。在他看来，“礼”是人的社会性的外部形式，“仁”则是人的社会性的内在根基。他在《论语·八佾》中说：“人而不仁如礼何？”失去了“仁”的“礼”是没有意义、价值的，它会成为一种空洞的，甚至是虚伪的形式。孔子最大的贡献不在对“礼”的形式、规范的具体研究和说明，而在对“礼”的内在生命——“仁”的阐扬。通过“仁”，孔子极为明快、直截而又深刻地抓住了人的社会性的内在根基。

关于“仁”的含义，孔子研究者有不同的看法。通观《论语》中关于“仁”的全部言论，它的核心是“爱人”⁽³⁾。这是大多数人承认的看法，本文同意此种看法。但孔子所说的“爱人”，决不只是对人表示某种怜悯、同情而已。它是基于对“人”与“我”的统一的肯定而产生的一种对他人生存与发展的真诚关切与帮助，也就是《雍也》中所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”。“仁”不只是表现在对待父母、兄弟、朋友上，还要由此而推及于国家、天下，做到“泛爱众而亲仁”⁽⁴⁾，“博施于民而能济众”⁽⁵⁾。在孔子看来，这是比表现在“孝弟”之中的“仁”更高的境界。如能真正达到此种境界，就不仅仅是“仁”，而且达于“圣”了⁽⁶⁾。

孔子的“仁”的思想，表面看来不过是主张人应当“爱人”而已。在古今中外的伦理道德学说中，鼓吹人与人应当相爱的理论不是已有了许许多多么？孔子的“仁”的思想又有何特殊之处和世界性的影响可言呢？这里，需要深入分析孔子“仁”的思想的历史根基及其所包含的长远深刻的意义。

我在一些文章和著作中已经反复地讲到过，中西文化区别产生的一个重要的、有决定性意义的历史根源，在于西方古希腊社会进入奴隶制文明社会之后，彻底地清除了原始氏族社会的制度、风习、思想。中国则相反，原始氏族社会的制度、风习、思想被大量地保存了下来。从原始氏族社会到奴隶制的文明社会这一巨大的历史转变，给中国古代的思想家留下了极深的印象，对中国古代思想的发展产生了十分深刻的影响。究竟是原始氏族社会，还是新起的奴隶制文明社会更合理、更优越？这成为当时许多思想家所关注的重大问题。老子是原始氏族社会的赞美者，奴隶制文明社会的批判者，他认为文明的产生带来了种种罪恶和黑暗的现象。相反，孔子是奴隶制文明社会的肯定者、赞美者。在《八佾》中，孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”这鲜明地表现了他对上述巨大历史转折所持的态度。但是，孔子虽然不像老子那样肯定、赞美原始氏族社会，他的思想仍然深受原始氏族社会的影响。孔子的仁爱思想不可能是突然产生出来的，追溯其历史的渊源，它植根于原始氏族社会所特有的那种纯真质朴的博爱观念之中。孔子的理想是：既要坚决维护奴隶制的君君、臣臣、父父、子子的等级关系，同时又要使这种统治与服从的关系仍然充分地保持着原始氏族社会所特有的那种博爱精神。在这一点上，孔子和老子一样地反对伴随文明社会而来的各种虚伪、丑恶、残忍、黑暗的现象，只不过他是站在肯定文明社会的合理性这一前提下来反对的，与老子由此而否定文明社会，主张回到氏族社会或以氏族社会的方式来治理文明社会的看法不同。

孔子提出了“仁”的思想，他是从什么地方出发，以什么为根据而提出这个思想的呢？我以为不是基于某种抽象的对人的生命的关怀，而是基于远古氏族社会即已存在的博爱观念。这种观念是同人与人之间的氏族血缘关系紧密相联的，而孔子也正是由此出发提出了他的“仁”的思想。《学而》篇中说：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣；不好犯上，而好作乱者未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这里，和亲子之间的血缘关系相联系的爱被看作是“仁”的根本，充分说明了孔子的“仁”的思想同原始氏族社会的联系，同时也说明孔子的“仁”的思想是有其久远深厚的历史根基的。孔子又认为这种爱可以而且必须推而及于整个国家、天下，把“博施于民而能济众”看作是以血缘关系为基础的亲子之爱、兄弟之爱的扩大，这同样是来自氏族社会的观念。正因为孔子的“仁”的思想有其久远深厚的历史根基，因此它完全不同于那种基于某种个人幻想或浅薄的善良愿望的爱的说教，而带有极为感人的真诚性、质朴性(这充分表现在《论语》全书中)。和种种浅薄的，甚而是虚伪的爱的说教相比，孔子的“仁”的思想始终闪烁着早期人类社会那种真诚质朴的精神，胜过后世一切徒有其表的、关于爱的花言巧语。孔子早就说过：“巧言令色，鲜矣仁。”⁽⁷⁾这和老子所说的“美言不信”⁽⁸⁾一样，表现了对一切虚伪的极大憎恶。

孔子把仁爱建立在亲子血缘关系的基础之上，但如果把这种关系仅仅看作一种自然生理的关系，是不会产生仁爱的观念的。对此，《论语》提出了十分深刻的思想。《为政》篇中说：“今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养。不敬，何以别乎？”人类的亲子血缘关系虽然无疑同人类自然生命和种的延续、繁衍分不开，但它又超出了自然生命、种的延续和繁衍，而产生出一种社会性的感情，并由之而形成人类行为的道德规范。这正是人“养”父母不同于“养”犬马的社会性情感的表现。《论语》虽然未对此作出理论上的充分论证，但它深刻地揭示了这一事实。在《阳货》篇中，孔子又激烈地批评了宰我反对三年之丧的礼制，指出：“予(宰我)之不仁也！子生三年然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”这里问题的关键不在三年之丧时间的长短，而在孔子主张三年之丧所表现出来的那种对于父母的真挚的悼念之情，并且认为是否有此种感情，正是“仁”与“不仁”的重要表现。这和主张孝不只在“能养”一样，它所强调的也正是人类所特有的、超生物的社会性感情。作为生活在人类社会早期的思想家，孔子的伟大之处就在于他从这种感情中看出了人不同于动物的社会性。因此，孔子的仁爱思想也就不同于各种肤浅的爱的说教，而具有超出了孔子时代的、永恒的、世界性的意义。不论过去、现在和未来，人类只要还作为与动物不同的人而存在着，就不能没有基于人的社会性的互爱。虽然这种爱在过去、现在以至未来，都曾经遭到，并且将会继续遭到种种的践踏、凌辱与摧残，但人类只要还想作为人而生存下去，他就不可能完全没有这种爱。这正是孔子思想强大的生命力所在。

现代新儒家的一些学者常说，儒家的心性之学是儒家思想最重要的精华所在。⁽⁹⁾然而，它何以是精华呢？在我看来，最重要的就是它从人类的情感心理这一层面上深刻地触及和阐明了人的社会性。人的社会性可以而且必然表现在种种方面，但就主体而论，这种社会性的实现是与人区别于动物的情感心理不能分离的。只有当人的社会性在每一感性个体的情感心理上获得了充分的或较充分的确认，这种社会性的实现才会有充分的或较充分的保证，并且才能将人类的存在提升到一个较高的、接近于理想的、完美的境界。这一点，又恰恰是西方自古希腊以来的思想所常常忽视的。

如前所说，古希腊社会在进入奴隶制文明社会之后，彻底地清除了原始氏族社会的制度、风习、思想。它斩断了人与人之间的氏族血缘的纽带，把人与人之间的关系变为基于个人的财产、利益，由政治、法律所规定的公民之间的关系。因此，在古希腊的观念中，直接与政治、法律相联的“公正”的观念占有最重要的地位，而人与人之间的互爱则只具有从属于“公正”的次要的意义。在亚里士多德看来，人是政治的动物。中国古代则不同，在这里原始氏族社会的制度、风习、思想还大量保存着，由氏族社会延续下来的血缘关系仍是联系着人们的重要纽带。因之，基于这种关系的人与人之间的互爱就具有了无比重要的意义，并且成了政治、法律不能违反的根基。在中国古代哲人的眼里，人不是亚里士多德所说的政治的动物，而是天然具有互爱之心的伦理的动物。一切政治、法律的设施如果脱离了这一点，都将是无意义的、错误的，所以孔子及其后的儒家总是把政治与“仁”联系起来，以实行“仁政”为自己的理想。我们可以说，西方是从政治、法律的层面去看人的社会性，这种社会性表现为各个独立的个人的利益通过政治、法律而得到被认为是“公正”的满足。个人之间的互爱，他们作为社会性的存在所必然具有的情感心理方面被放在政治、法律之下，不可能超越政治、法律，更不可能被视为政治、法律必须与之相适应的根基。这是西方思想与中国古代思想的一个重大区别。当然，我们也知道，西方自中世纪以来，基督教也大力提倡对人的爱。但这种爱，不是孔子所说的基于亲子血缘关系，并由之产生出来的一种现实的社会性情感，而是基于对创造了人和世界的上帝的爱，基于对死后能得到上帝的宽恕和进入天堂的向往。因之，这种爱虽然在许多情况下也能表现出不应否定的真诚性，甚至是伟大与崇高的，但它同时又常常伴随着人的自我屈辱和为上帝而牺牲。这在孔子的思想中是没有的，因为对于孔子来说，爱是建立在由氏族血缘关系产生的社会性情感的基础之上，并且是以对“人”与“我”的统一的现实的肯定为前提的。这一点下面还要再谈。现在需要说明的是，即使在大力提倡爱的基督教之中，作为人的存在的情感心理根基的东西并不是孔子所说现实的人都必然和应当具有的社会性情感，而是人对自身行为的罪恶感(所谓“原罪”)和对上帝的敬畏、向往和崇拜。而且自西方脱出中世纪之后，这种爱在政治、法律的面前仍只具有从属的意义，而不是比政治、法律更根本、更重要的东西。

究竟应当如何来估价中国与西方对人的社会性的认识的差别呢？这里，我认为下述几点是值得加以考虑的。其中也牵涉到孔子及整个儒家思想在现代可能具有的意义问题。

第一，政治、法律当然是人的社会性的表现的十分重要的方面，但政治、法律归根结底是与国家相联的，因而与民族(氏族)、家庭一样，是人的存在的社会形式，不能脱离、违背、否定人的存在与本质，而必须与之一致、符合、统一。只要我们承认政治、法律在根本上是人的存在的社会形式，那么较之于政治、法律，孔子所说的仁爱，亦即人的社会性情感就是更重要、更根本的东西。一种理想的政治、法律应当是符合“仁”的，而不是“不仁”的。如果某种政治、法律与人的社会性情感相敌对，践踏、破坏、毁灭人的社会性情感，那么这种政治、法律终究是要垮台、灭亡的。历史上各种专制暴政以及希特勒法西斯主义的灭亡就是明证。

第二，西方自古希腊以来，把政治、法律看作是人的社会性的最重要的表现，但它所说的人，实际上是以私人利益、私人权利和利己主义需要为基础的人。可是，国家却又要把这种基于私人利益、利己主义的权利提升为超越私人利益、利己主义的绝对“公正”的政治、法律。这样，人就被二重化为公人和私人，抽象的公民、法人和现实的利己主义的个人。这种二重化，始终是西方世界至今仍无法加以解决的一个巨大深刻的矛盾。国家本应是人的存在的社会形式，但在西方自古希腊开始发展起来的政治国家中，人的社会性的实现却成了与真实的个人的社会性相矛盾的、虚幻的东西。虽然在这种政治国家中，个人看来是很自由的，但这种自由是作为孤立的、封闭在自身单子里的人的自由。它不是建立在人与人结合起来的基础之上，而是建立在人与人分离的基础之上。人的孤立化，人与人之间的真实的社会性联系的沦丧，利己主义的泛滥，在今天的西方资本主义社会中，是一个随处可见的、无法否认的事实。由此带来了人的社会性情感的严重失落，存在主义哲学的出现及风行一时，就是这种严重的失落在哲学上的一种抽象思辨的反映。在一定意义上，可以说存在主义是人的社会性情感失落的一曲哀歌。在这种情况下，把人的社会性情感提到首要地位，视之为人的存在的根本的孔子思想及整个儒家思想，就有了不可忽视的重要意义。儒家的心性之学之所以十分值得注意，就因为它包含着对人的社会性情感的相当细致深入的探讨和研究。而社会性情感心理的找寻、建构和塑造，正是当代社会所面临的一个十分重要的问题。因此，孔子及整个儒家思想在现代仍有其用武之地，它完全可能在当代人类解决社会性情感心理的建构和塑造中发挥自己的重要作用。这种作用的存在不能看作是单纯由主张弘扬儒学的人们一厢情愿地决定的，而是儒学本身的特点及当代社会的现实情况所决定的。所以，不论人们对儒学采取何种态度，要根本否认和取消儒学在现代仍能具有的作用，这是做不到的。当然，儒学要真正发挥这种作用，只有当它把儒学关于人的社会性情感心理建构的理论同当代人的发展所面临的问题，以及当代有关人的情感心理的理论结合起来，这才有实际的可能。因此，对当代西方的理论采取拒斥态度，单纯强调儒学自身的独特性，这是不利于儒学的发展的。

第三，在探求人的社会性情感心理方面，孔子及整个儒家思想确乎卓有贡献，但孔子及整个儒家思想认为只要确立了人的社会性情感心理，人的存在以至国家天下的一切问题均可得到根本的解决，这种看法是需要重新加以检讨的。就其历史的渊源来看，它实际上是由中国古代氏族社会而来的一种观念。在古代氏族社会中，人与人之间尚不存在任何利益上的分裂和对抗，凌驾于个人和社会之上的政治实体——国家尚未产生，当然也没有什么强制性的法律存在。对于这样一个社会来说，基于氏族血缘关系的人与人之间的真诚互爱，的确是使社会团结为一个共同体，保持自身存在的最重要的东西，其作用远超过后世的政治、法律。然而，在人类进入奴隶制文明社会之后，由于人与人之间产生了利益上的分裂和对抗，这种人与人之间的真诚互爱也就随之遭到破坏(道家对此有着十分深刻的理解)。正因为这样，孔子的仁道在孔子生活的时代就已无法实行，这是孔子一再深深地发出浩叹的。尽管如此，由于中国在长时期内是一个以宗族血缘关系为基础的社会，在这个基础之上的自然经济占着绝对统治的地位，商品的生产和交换极不发达，所以人与人之间的利益虽然已发生了分裂和对抗，仍远远不能打破以宗族血缘关系为基础的情感纽带。大力维护和发展这种天然的情感关系，仍然是中国社会保持其自身存在的根本。这就是孔子及整个儒家思想在中国历史上始终保持其强大影响和居于主导地位的根本原因，也是孔子及其后的儒家始终把建构仁爱这一情感心理视为治国平天下的根基的重要原因。时至今日，资本主义商品经济的发展已彻底打破一切宗族血缘关系及与之相联的自然经济，人已经成为脱离一切血缘的和狭隘封闭的地方性联系，具有独立的个人利益和个人权利的人。在这基础上，又产生了近现代的民主与法治，同时科学也已成为整个社会一刻也不能缺少的东西。在这种情况下，认为孔子及儒家所主张的建构仁爱这一情感心理仍然可以用来从根本上解决现代社会的问题，无疑是脱离时代的一种错误想法。但这又决不是如西方的一些学者所说的，儒家思想早已寿终正寝了。不，它仍然可以发挥它的作用。这是因为不论资本主义社会如何把人变成了相互分离的利己主义的个人，人类社会要存在和发展下去，仍然不能不肯定人的社会性，不能没有人与人之间的互爱，不能抛弃孔子及儒家所一再申说，并且作了深刻探讨的仁爱这一社会性情感根基。在我看来，孔子及整个儒家思想中包含着可以有助于现代科学、民主、法治的某些思想，但要直接从儒家思想中生发出现代的科学、民主、法治的思想，这是不可能的。因为儒家对君主制和等级制的坚决维护以及把一切知识最终归结为从属于伦理道德感情的东西，从根本上阻塞了它通向现代科学、民主、法治的道路。但是，在充分地肯定人的社会性，建构人的社会性情感这个方面，孔子及儒家的思想仍大有可为。因为在这个方面，孔子及儒家思想所涉及的不只是维护等级制度的问题，同时还深刻地触及了具有普遍永恒意义的，人的社会性如何在个体的情感和行为中获得实现的问题。我们固然不能主观幻想地认为这个问题的解决即是现代社会问题的根本解决，但这个问题的重新提出和解决，可以对现代社会中人欲横流的利己主义起一种缓解的作用，可以唤起人对自身的社会性的深刻思考和肯定，可以借助于对一种崇高的道德理想的弘扬来对抗那泯灭了人的社会性的种种残暴黑暗的思想行为。在具有儒学传统的东方国家中，上述这种作用能够产生，我想是一个不能否认的事实。问题只在于不要使儒学的消极方面成为对现代化的阻力。就超出东方的世界范围而论，我们不必设想西方人会积极地认同和赞美儒家思想，但儒家思想对人的社会性的充分肯定和对建构人的社会性情感心理的深刻探讨，是西方的任何思想也无从加以否定的。作为人类的一种重要的思想理论遗产，它的意义是不可磨灭的。正是在这一点上，我认为孔子的思想具有世界性的意义，这种意义是由孔子的思想本身所具有的意义来决定的，不取决于孔子的思想在西方是否流行和得到多少人的赞同。更何况儒学的现代研究者们还可以深入地探讨儒学与现代社会的联系及其可能产生的作用。在这方面有大量的工作等待我们去做。不论看起来西方思想和儒学之间存在着多么大的距离，由于西方思想也不能逃脱人的社会性及其情感心理的建构这个关系到人类存在的根本问题，这就从根本上保证了现代儒学同西方思想进行对话的地位，并且保证了现代儒学具有对人类思想作出自身的贡献的可能性。那作为今天西方社会存在的根基的科学、民主、法治，难道能够脱离人的社会性及其情感心理的建构这个根本问题吗？如果它的存在和发展导致了对人的社会性及其情感心理的否定和毁灭，它还能存在和发展下去吗？就它本身而言，难道它就没有需要深入检讨的种种问题，而已经达于人类至善之境了吗？

三

孔子关于“仁”的思想的又一方面的重大意义，在于孔子对个体存在的终极的意义与价值问题作出了与世界上其他思想体系不同的深刻解决。这也是孔子的思想能产生世界性影响的一个重要原因。

自古及今，各种不同的哲学和宗教不断在讯问：个体存在的终极的意义与价值究竟在哪里？问题的回答不能离开人是什么的问题。只有基于对人是什么这一问题的符合历史实际的认识，我们才能找到对个体存在的终极的意义与价值的回答，这种回答也才不会是虚幻的，而是现实的。在这个问题上，孔子思想的巨大意义，在于它始终立足于现实的人的社会性去找寻个体存在的终极的意义与价值。

在孔子看来，“仁”是人之所以为人的本质。这也就是说，基于亲子血缘关系而又超越这种关系的人与人之间的真诚互爱和求得人与我相统一的共同发展，是人之所以为人的本质所在。如前所说，这一切正是人的超生物的社会性的表现。孔子当然不可能使用“社会性”这样的概念，但他关于“仁”的种种论述，从我们今天看来，不是别的东西，正是人的社会性的表现。而且孔子还曾多次使用了“群”这个概念，并对“群”的问题给予了极大的重视。在孔子看来，人是一个不同于动物的群体，人只能生活于人的群体之中，所以他说“鸟兽不可与同群”⁽¹⁰⁾。孔子又认为这个由人结成的群体应当真诚地互爱和求取人与我相统一的共同发展，所以他说“君子矜而不争，群而不党”⁽¹¹⁾。在论到诗的时候，孔子又认为诗“可以群”，赋予了诗以唤起人们以“仁”为本质特征的“群”的情感，从而团结群体，促进个人与群体协调发展的作用⁽¹²⁾。孔子的“群”的观念素朴地表现了在中国古代条件下，孔子对人的社会性的认识。而“仁”则是这种社会性在人的情感心理上的集中表现。

既然人只能生存于社会、群体之中，他作为个体的发展不可能脱离社会、群体的发展，那么个体应当从何处去寻求他的存在的终极的意义与价值呢？孔子的回答是很明白的，那就是从人的社会性的实现中去寻求，亦即从个体对“仁”的履行、实践中去寻求。在孔子看来，“不仁”即非人，只有行“仁”才是人，因此个体存在的终极的意义与价值就在于行“仁”。孔子又在“仁”之外提出了“圣”的境界，但这个“圣”，如前已指出，是“博施于民而能济众”的意思，它是“仁”的最高表现和发展。

孔子从“仁”的实现中去找寻个体存在的意义与价值，这种意义与价值究竟意味着什么东西呢？通观《论语》，我们可以看到，它决非个人的功利欲望、权势地位的满足，而是因行“仁”而产生出来的一种情感上的欢乐和满足。“乐”(音lè)在孔子的思想中是一个十分重要的概念。孔子以行“仁”为个体所能有的最大的快乐，因行“仁”而体验到这种快乐，获得这种快乐，这也就达到了人生最高的境界，同时也就是个体存在的终极的意义与价值的实现。所以，从本质上看，在孔子的思想中，个体存在的终极的意义与价值的实现，就是个体因自觉到自己完满地实现了人的社会性(“仁”)而达到的一种精神上的自我肯定，一种没有什么东西再能与之相比的最大的欢乐。这是了解孔子对个体存在的终极意义与价值的实现的看法时必须予以充分注意的。

前面我们已经讲到，孔子批评宰我反对三年之丧的礼制是“不仁”的表现。而孔子的这种批评，始终是立足于人的社会性的情感的。孔子一再诘问宰我对他自己的思想行为是否感到“安”，并说“女安则为之”。在孔子看来，人只有实行“仁”才能使自己的心灵得到平静、愉悦和满足，也才能使自己作为个体存在的终极的意义与价值得到肯定。当然，孔子是十分重视治国平天下的，所以他决不否认君子出仕为官，不否认治国平天下所必需的事功。但孔子又很为明确地指出，一个在治国平天下的事功上有所表现的人不见得就可以称之为“仁”。《公冶长》篇中说：“孟武伯问：‘子路仁乎？’曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。’”至于违背仁义而获取富贵，更是孔子所深恶的。它决不是个体存在的终极的意义与价值的实现，不会带来孔子所说的“乐”。相反，在这种情况下，只有安于贫贱，视富贵如浮云，才有真正的“乐”。即使“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”⁽¹³⁾。更进一步，孔子又提出“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”⁽¹⁴⁾。“仁”高于个体生命的存在。当“仁”的实现需要牺牲个体生命的时候，那么这种牺牲同时也就是个体对其自身存在的终极意义与价值的肯定。在《里仁》篇中，孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”这是孔子对“仁”与个体存在的意义与价值的实现的关系最为明确的说明。君子“恶乎成名”之“名”，并不是一般的名声，当然更不是欺世盗名之“名”，而是君子作为人对自身存在的意义与价值的最高肯定。

如前所说，孔子的这些思想曾被黑格尔认为不过是一些人生的经验之谈，属于常识范围的东西。在现代的一些功利主义者看来，它无疑又是一种无意义的、十分可笑的幻想。然而，从古至今，有谁能否认人的存在的社会性？又有谁能否认由这种社会性而产生出来的人与人之间的互爱？如果这一点是不能否认的，如果人类不论经历了或将经历多少黑暗丑恶的现象，终不会使其社会性完全泯灭而进入动物状态，那么孔子思想的合理性与深刻性就是否认不了的。孔子把“仁”的实现看作是个体存在的意义与价值的最高肯定，十分鲜明地表现了源于氏族社会的、人类早期道德精神的伟大与崇高，至今仍然令人赞叹！反观今天的西方社会，如前已指出，人的社会性情感心理本体的失落已发展到了很严重的程度。而这种失落，必然会带来人的精神的空虚，使人在最好的物质生活条件下仍然感到自己是一个孤独的生物。前面我们讲到过《论语》认为“孝”不只是“能养”，还要有对于父母的敬爱。如果只有“能养”而失去了敬爱，那么不论是怎样优厚的“养”，都弥补不了精神上的孤独与空虚。

孔子从“仁”的实现去追求个体存在的意义与价值的实现，因此他把这种实现看作是每一个人都能具有的社会性的情感要求，在每天的日常生活中就能得以实现，而不是出于对上帝的敬畏崇拜，不需要上帝的存在来作出保证，也不是只有在超世间的彼岸世界才能获得实现。孔子所说的行“仁”是基于人的社会性的完全现实的活动，是每一个人只要愿意努力去做就能做到的。《述而》篇中说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”孔子不在“仁”的实现，亦即人的社会性的实现之外去追求个体存在的意义与价值的实现，因此他把这种实现看作是人生日常的努力，而去除了在这个问题上的一切神秘的、宗教的东西。这是有着重要的理论意义的。因为人既然是社会的存在物，个体的发展既然不能脱离社会，那么人怎么能够超越他的社会性去追求个体存在的意义与价值呢？个体存在的终极的意义与价值难道不正是表现在他作为个体对社会、对人这个族类的生存和发展所具有的意义与价值么？这里并不是要否定个体之为个体有他自身的种种需要，他必须满足这些需要，并使自身得到发展。但是，如果个体对于社会，对于不会因他的死去而停止存在的人这个族类的生存和发展无所贡献，那么个体即使最好地满足了他自身的需求，他的存在在人类历史发展的长河中又有何意义可言呢？这里所说的贡献并不意味着必须建立某种丰功伟绩，而只是说个体应在其存在中实现其作为人的社会性。当孔子与他的弟子各言其志，他的弟子问到他的志向是什么时，孔子回答说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”⁽¹⁵⁾显然，这样一个人并不是什么了不得的建立了丰功伟绩的人。但在孔子看来，他正是一个“仁人”，一个实现了他作为个体存在的意义与价值的人。在事实上，我们在生活中可以看到不少这样的人，他们虽然没有建立什么丰功伟绩，但在同他人的相处中却表现了人的社会性的真纯与崇高，因而是永远值得我们怀念赞美的人。就事功说，他们并不伟大；就人格说，他们却是伟大的。相反，如前已指出，孔子认为那些在事功上有重要表现的人，不一定就是可以称之为“仁”的。

在个体存在的意义与价值从何实现的问题上，孔子所提出的思想至今仍有重大的价值。但是，它也存在着为孔子及其后的儒家所无法解决的重大问题。人是社会的存在物，但人作为个体又是具有感性生命与欲求的存在物。他不仅要在人的社会性的实现中去肯定自身，而且还要求他作为个体的感性生命也同时得到肯定。孔子虽然也十分重视个体的感性生命(这表现在他的不少言论中，兹从略)，但他最终仍认为个体生命的全部意义与价值就在于为“仁”的实现而献出自己的一切。因此，不仅身处贫贱是不足为虑而可以安然忍受的，就是献出生命也在所不惜。孔子一方面认为“仁”是每一个愿意努力实行的人都可以做到的；另一方面他又一再指出“仁”的实现十分艰难。这不仅因为要使每一个人时时都做到不违“仁”是很不容易的，而且还因为志士仁人常常会受到种种不公正的待遇以致打击、迫害。孔子看到了这一点，而他的最终解决办法是“无求生以害仁，有杀身以成仁”，主张以生命殉仁而毫无怨言，也就是他所说的“求仁而得仁又何怨”⁽¹⁶⁾。孔子的上述看法，使“仁”的实现成为凌驾于个体的感性生命之上，要求个体必须随时为之作出牺牲的东西，从而会导致对作为感性存在的个体生命的轻视以致否定。道家对此进行了猛烈的批判，指出儒家所说的仁义成了个体生命的桎梏。它使个体为之而牺牲一切，失去了人生的欢乐，直至以生命去殉它(见《庄子》一书的有关篇章)。道家的这种批判是深刻的，因为在孔子的思想中确实包含着难以解决的矛盾。一方面，个体为行“仁”而牺牲自己的一切表现了人类道德的伟大崇高，并且在不少情况下确有其历史的必然性与合理性(为了人类历史的前进，若干个体的牺牲不可避免)；另一方面，个体为行“仁”而否定自身作为感性生命所应有的一切欢乐，或视之为完全不足轻重的东西，这又是很不合理的。显然，问题的解决就在于要使“仁”的实现与个体对其感性生命的肯定两者一致起来。但是，这种一致，在迄今的整个世界历史中尚不可能真正达到。一致经常是有限的，并且显得是一种难得的幸运和例外，更多的、大量的情况是不一致。正因为这样，道家只能用“和光同尘”、遁世逍遥来解决这种不一致，佛教、基督教则诉之于涅槃、上帝。究竟人类何时才能真正达到这两者的一致呢？我认为马克思所提出的社会主义、共产主义的理论为达到这种一致，即人的社会性的实现和人作为个体感性存在的肯定两者的一致指出了道路，尽管这是一条艰巨、漫长的道路。⁽¹⁷⁾因此，展望历史，孔子思想中所包含的矛盾只有在社会主义、共产主义下才能得到解决，从而孔子思想中一切合理的、有永恒的世界意义的东西也只有在这个社会中才能得到充分的发扬光大。有中国特色的社会主义无疑将批判地继承发扬孔子思想中一切合理的东西，而为建立一个比资本主义社会更合理、更优越的社会作出自己的贡献。此外，我想在此附带指出，包含孔子思想在内的中国古代思想中优秀的东西都渊源于尚未产生阶级、等级分裂对抗的中国原始氏族社会，中国古代思想家常常把这个远古的社会视为人类应有的理想社会。因此，在中国古代思想传统中，包含着有利于中国人接受马克思的社会主义的思想因素，这是一个值得深入研究的问题。

(原载《孔子诞辰2540周年纪念与学术讨论会论文集》，上海三联书店1992年版)

【注释】

(1)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第452页。

(2)《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第293页。

(3)《论语·颜渊》。

(4)《论语·学而》。

(5)《论语·雍也》。

(6)《论语·雍也》。

(7)《论语·学而》。

(8)《老子》第八十一章。

(9)见牟宗三等人的著作。

(10)《论语·微子》。

(11)《论语·卫灵公》。

(12)《论语·阳货》。

(13)《论语·述而》。

(14)《论语·卫灵公》。

(15)《论语·公冶长》。

(16)《论语·述而》。

(17)马克思的社会主义、共产主义理论长期以来遭到各种误解、曲解和攻击并常常被断言为永远不可能实现的乌托邦。实际上，这一理论最终所要解决的问题，就是要在社会生产力大发展的基础上，使人作为个体感性存在的发展与人的社会性的实现统一起来，亦即使人获得现实的而非空想的，全面自由的发展。在今天，这正是人类所面临的，需要在物质生产的不断发展中去求得解决的最根本的问题。