历史回溯与现实分析

农民政治行为传统:历史回溯与现实分析

李　云^[1]

摘　要:农民政治行为的传统，是这一群体过去创用并一再沿用的政治行为模式。经典马克思主义者认为，对皇权的崇拜、顺从和迷信是农民政治行为的传统，而非马克思主义者却认为，暴力反叛是农民的经典政治行为模式。就中国农民而言，“顺从—反叛”或“沉默—爆发”是其政治行为的传统。但是，改革开放以来，中国农民的政治行为模式正在逐渐摆脱传统的窠臼。

关键词:农民　政治行为　传统

费孝通说:“不懂得农民的过去，不懂得传统怎样支配他们的行为，就不懂得农民，更不会懂得正在变化中的农民。”的确，要深刻理解当代农民政治行为的重大变迁，就必须首先了解其政治行为中的传统。

一

何谓传统?传统的本义是指“世代相传的东西，即任何从过去延传至今或相传至今的东西”^[2]。根据希尔斯的观点，成为传统的决定性标准是:其一，“它是人类行为、思想和想象的产物”^[3]。只有经过人的活动加以改造或影响了的事物才能成为传统，自然生成物、自然运动、自然现象都不足以成为传统。其二，它具有持续性，即世代相传性。换言之，“要成为传统，至少需要三代人的两次延传”^[4]。其三，它是相传事物的同一性。某类事物经过延传后可能会发生一定变化，但是其中的一些基本因素、重要方面或核心特征却始终如一，所以，“成为传统的是，被认为是基本因素的东西”^[5]。在汉语中，传统的“传”即相传继续之意，“统”即统一总括之意;“传统”也就是世代相传的统一之物。可见，人类文化中的任何一个方面，不论是物质文化、制度文化，还是精神文化，只要能够成为延传对象，就能够成为传统。无疑，由农民群体过去创用并一再沿用的政治行为模式也是一种传统。关于农民政治行为模式的特征，迄今为止主要有两类代表性观点:一类是经典马克思主义观点，另一类是非马克思主义观点。

(一)经典马克思主义观点

马克思最早分析了农民的政治行为特征。他以法国农民为例，认为由小农经济的分散性所决定，农民“不能代表自己，一定要别人来代表他们。他们的代表一定要同时是他们的主宰，是高高在上的权威，是不受限制的政府权力”^[6]，因此小农的政治行为模式，就是对皇权的崇拜、顺从和迷信，其特征是保守性。对此，马克思又以波拿巴王朝的性质进一步加以说明。他说:“波拿巴王朝所代表的不是革命的农民，而是保守的农民;……不是力求联合城市并以自己的力量去推翻旧制度的农村居民，而相反，是愚蠢地拘守这个旧制度，期待帝国的幽灵来拯救自己的农村居民……波拿巴王朝所代表的不是农民的开化，而是农民的迷信;不是农民的理智，而是农民的偏见;不是农民的未来，而是农民的过去;不是农民的现代的塞文，而是农民的现代的旺代。”^[7]后来，马克思在论述东方农民问题时更是明确地认为，田园生活和农村社会的宗法性质，“使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，成为传统规则的奴隶，表现不出任何伟大的作为和历史首创精神”^[8]。与马克思基本一致，恩格斯在《德国农民战争》中也认为:“农民们在这样可怕的压迫之下受着折磨，可是要让他们起来暴动却不容易。他们散居各地，要取得任何共同协商都困难无比。农民世代相传，习惯顺从;在许多地区，已经戒绝使用武器;剥削的重担随主人之不同而或轻或重;所有这些情况都促使农民默然忍受一切。”^[9]之后，列宁一方面认为，农民在反封建斗争中“能够同专制制度进行革命斗争”，另一方面却又认为，一旦封建主义与资本主义展开较量，农民“又是专制制度最主要的支柱”^[10]。相比较而言，列宁对农民政治行为模式的定位，更多地倾向于后一方面。因为，列宁不仅多次引用马克思的有关论点，并且断言这些论点“对于俄国的农民是完全适用的”^[11]。总的来看，经典马克思主义主要揭示了农民倾向于顺从皇权而不参与政治变革的行为传统。

(二)非马克思主义观点

20世纪以后，伴随着农民革命在非西方传统农业国家的广泛发生，农民的革命行为成为学界研究的兴奋点，一些非马克思主义者形成了相异于经典马克思主义的观点。美国的巴林顿·摩尔在《民主与专制的社会起源》中指出，在20世纪，尽管农民的革命作用在不同国家有所不同，但是现代化进程经由成功的农民革命而进入高潮，“那种认为农民只是历史的客体，而与历史变革的动力无缘的观点已经站不住脚了”，“在现时代，农民一如革命中坚分子，成了革命的代表”^[12]。几乎与此同时，饮誉学坛的亨廷顿在《变化社会中的政治秩序》中也认为，在发展中国家转向现代化进程中，农村、农民扮演着极为关键的“钟摆”角色，其“不是稳定的根源，就是革命的根源”。换言之，“农民既能起极为保守的作用，也能起高度的革命作用”，“农民这种极为保守的形象与农民作为革命力量的形象同时共存”，“都是常见的”，而“西方及非西方社会内的每次重大革命，在相当大程度上都是农民革命”^[13]。后来，师从亨廷顿的米格代尔在其成名之作《农民、政治与革命》中更加肯定地认为，“20世纪是农民革命的世纪”，“大部分农民的政治视野已经越出他们的小村庄，不再只关注地主家的大门楼和当地的集市。农民们越来越多地进入新的政治领域”^[14]，实际上“农民已经成为第三世界的主要的政治动荡的焦点”^[15]。可见，非马克思主义研究者由于农民在20世纪的出色表现，普遍认为暴力革命是农民的经典政治行为模式。

可见，经典马克思主义与非马克思主义在农民政治行为模式问题上存在着一定的差异。究其原因在于，二者的研究对象有所不同。前者主要以19世纪的法德农民为研究对象，而后者则以20世纪的发展中国家的农民为分析对象。历史地看，法德农民的政治表现确实逊于发展中国家的农民。这在巴林顿·摩尔的研究中得到了进一步的确证。摩尔通过对资本主义先行国家与亚洲国家之间的农民革命进行比较，认为英德农民的政治表现及其作用确实“无关宏旨”^[16]。不过，上述两类研究也存在着一致之处，即都以工业文明产生以后，处于传统与现代历史转折点上的农民为分析对象。

事实上，追溯起来，早在工业文明产生之前，伴随着封建皇权体制的形成，农民就产生了政治行为。所以，研究农民政治行为的传统，应当有更为深远宏阔的历史视阈，以深刻理解其间的传统真意，及其何以成为传统。

二

美国学者裴宜理说，中国是世界上研究底层政治抗争最好的实验室，“中国的抗争性政治至少可以追溯到公元前3世纪陈胜、吴广那里，并一直延续到今天”^[17]。由此，下文就以中国皇权统治时期农民的政治表现来解读其政治行为的模式或传统。

纵观中国几千年的帝制统治时期，我们发现，一般而言，农民只要不啼饥号寒，朝不保夕，就会信奉“有毒的不吃，犯法的不做”，“得忍且忍，得耐且耐”，“我懦由我懦，有祸落别个”，“守法朝朝乐，欺公日日忙”的行动策略^[18]。换言之，不到万不得已，乡民一般不做违背朝廷、忤逆君父之事，一般都会恪守礼俗王法，遵守帝国秩序。简言之，农民一般不会突破顺从皇权的行为模式。

但是，这并不意味着帝制统治下的农民就没有政治行为。事实上，自皇权统治建立后，农民就产生了两类政治行为:一类是制度内行为，另一类是制度外行为。

(一)制度内行为，即上告官府行为

其具体形式有:击鼓鸣冤、拦轿告状、推举乡绅为民请命，甚至越级上告直达君主本人。不过，正如费孝通所言，传统乡民具有强烈的“无讼”意识。因为打官司有可能承受“堂上一点硃，民间千滴血”，“一纸入公门，九牛拔不回”，“会打官司不算能，越打官司越受穷”的致贫后果，更何况“县官漫漫，冤死者半”，“进衙门犹如入虎口”，因此，农民坚守“饿死不做贼，屈死不告状”，“省事不如省官”的行动信条。所以，农民的这类行为实际上少之又少。

(二)制度外行为，即反抗皇权行为

这是传统农民最基本的政治行为。当他们面临严重的生存危机，以至于“无衣无褐，何以卒岁”，做不成牛马，当不成顺民时，其忠顺的理智就会崩溃，代之而起的是揭竿斫木、起而造反，正所谓“饶人不饱，不如不饶”。回溯农民反叛的历史，我们可以发现，其反抗行为具有如下特征:

1.以暴力反抗为行为手段。农民群体受文化水平所限，缺乏理性推理能力，其暴力行为往往具有相当程度的非理性和破坏性特征。一旦其集群而反，就会以“吾与汝皆亡”，“撕了龙袍也是死，打死太子也是死”的激愤心态，破坏既存的一切，似乎要亲手制造一个世界末日。项羽起义，坑秦卒20余万人，西屠咸阳，杀秦降王，烧秦宫室，火三月不灭^[19]。黄巾起义“所在燔烧官府，劫略聚邑，州郡失守，长吏多逃亡”^[20]。隋末农民起义“得隋官吏及士族子弟皆杀之”^[21]。黄巢起义，凡贵胄宦官统统处死，使得“宗室侯王屠之无数矣”，弄得“天街踏尽公卿骨”、“甲第朱门无一半”^[22]。元末农民起义中流行的扶箕诗宣称，“天遣魔军杀不平，不平人杀不平人，不平人杀不平者，杀尽不平方太平”^[23]。李自成起义后为追索官家赃物，“对内臣加炮烙尤惨”，满街追打宦官，打得他们“哀泣奔走，失履裂衣、坠帽、首面血淋漓”^[24]。这是一种被逼到死亡线上时爆发出来的无理性冲动，是一种近乎残忍的报复心理的宣泄。这充分说明，传统农民要么匍匐在地、希望垂怜，要么天不怕、地不怕的暴力行为特征。

2.以生存与平等为行为动机。有不少人以为，农民蜂起蚁聚、斫木为兵，仅仅是为了获得起码的生存条件。这种理解有失偏颇。事实上，维持生存仅仅是早期农民起义的动机。自唐宋以后，农民起义就提出了“均贫富、等贵贱”的口号。前者是为了实现“财货均有”，“人人吃同样的饭，人人穿同样的衣”的生存理想，后者是为了达致“人不独亲其亲，不独子其子”，“人人皆兄弟”的平等社会。如王仙芝起义喊出了“天补平均”的口号，黄巢起义提出了“冲天均平”的主张，王小波起义制定了“吾疾贫富不均，今为汝均之”的方案，方腊起义举起了“如是法平等，无有高下”的大旗，钟相、杨么起义则提出了“等贵贱，均贫富”的口号，至于太平天国革命则高扬“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不保暖”的天国理想。这些无不表明，传统农民的反叛动机是生存与平等的糅合。确切而言，追求平等自古以来就是中国农民的一个行为信仰。

3.以皇权轮替为行为目标。传统农民的反叛所追求的终极目标，并非从根本上变革皇权制度，而是以新的皇权取代旧的皇权。秦末农民起义领袖陈胜以“王侯将相宁有种乎”向封建等级制发起了挑战，并在起义成功后率而为王。项羽在举事之前目睹威风凛凛的秦始皇，心生“彼可取而代之”^[25]之宏愿。张角在提出“苍天已死，黄天当立”的口号后，“自号大圣”，要以“黄天”(黄巾军政权)取代“苍天”(刘汉王朝)。钟相在提出“等贵贱，均贫富”后，“递称楚王”，“立妻伊氏为皇后，子子昂为太子，行移称圣旨，补授用黄牒”^[26]，朱元璋在起义成功后也很快直登金銮宝殿。可见，尽管农民反叛的最初动机是追求生存上的平等，但其最终所要达致的目标却仍然是建立一个皇权统治的社会。从张楚政权直至太平天国政权，历代“农民”政权无一不是皇制政权。换言之，他们仅仅是为了换一个好皇帝，或干脆自己来当皇帝。或者，虽然不一定人人都想当皇帝，但是总要把一个新皇帝扶上宝座。可见，传统农民具有强烈的皇权主义意识。

4.以神秘征兆为动员策略。恩格斯说，中世纪“任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式;群众的感情唯一是由宗教‘食粮’来滋养的;所以，为了掀起巨大的运动风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣。”^[27]纵观中国农民起义史，农民在作为一个群体揭竿而起时，往往以神秘征兆作为动员群众、积聚力量的基本手段。秦末农民起义利用了“鱼腹丹书”、“篝火狐鸣”大造舆论，黄巾起义以“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的预言相号召，红巾军起义又以“莫道石人一只眼，此物一出天下反”为举事征兆，明初唐赛尔起义则以石匣兵书组织了白莲教起义，蓝廷瑞起义又以古印宝剑得以“众推为王”，刘福通则借“弥勒降生，明王出世”，证明反元大起义“受命于天”，洪秀全更是凭借所谓的“天父下凡”及其所赠的“一部天书、一口宝剑、一方大印”，要“斩尽人间妖魔”。可见，历代农民起义都以神秘的征兆或奇迹作为动员手段。这种动员手段一方面迎合了农民群体落后迷信的特性，使起义带上了“天意所钟”的神秘色彩，另一方面又以强烈的反抗性、煽动性，打碎了农民思想上的桎梏，增强了其胜利的信心和勇气，从而成为一种宣传和动员的有力武器。当然，这也反映了农民群体喜好神灵崇拜、偶像崇拜的人格特性。

5.以宗教团体为组织机制。美国汉学家费正清认为，以宗教团体或秘密会社把分散的农民组织在一起，是中国农民叛乱的一种“由来已久的方式”，“叛乱者通常把他们的初期组织，建立成为秘密会社或宗教派别”^[28]。历史地看，中国农民起义的确大多以宗教团体为组织依托。如太平道、五斗米道、天师道、巫教、白莲教、八卦教、摩尼教、道教乃至拜上帝教之类的宗教组织或秘密会社，在叛乱爆发时都能够在一定程度上把散居的乡里民众组织在一起，使农民的反叛呈现出一定的组织性和纪律性。不过，宗教组织毕竟不是科学的政治组织，因此它对农民政治行动的组织效用是极其有限的。实际上，在大多数时候，反叛的农民是一群“乌合之众”，农民的反叛也就成为一种“乌合行为”。在起义之初，往往“号令既出”，响应者云集，人们潮水般地涌入政治领域，但在起义被镇压或改朝换代的使命完成之后，他们又潮水般地退出政治领域，继续“得忍且忍，得耐且耐”，充当新王朝的顺民。仅此一端，我们亦可体会马克思关于农民是“一袋土豆”，以及斯密关于“农村的住民一向缺乏组合精神”的判断是何等正确。

上述各个方面共同构成了农民政治行为模式的具体内容。从历时态来看，农民的这种行为模式具有世代延传性。翦伯赞曾在《中国古代的农民战争》一文中，对历代农民战争的次数做了比较系统的梳理^[29]。他认为，中国历史上的农民起义几乎“不可胜数”:从秦末农民起义到三国魏晋时期，大大小小的农民起义接踵而至，无可计数;南北朝时期的农民起义也是风起云涌，特别是北朝时期，农民起义总计达六七十次之多;至南宋时期，农民起义多至一百五十余次;而元代的农民起义之多“打破了历史纪录”;明朝自洪武至崇祯时期，仅据《明实录》记载的就至少有三四百次;从清初到太平天国年间，仅见于《清史稿》本纪的农民起义就有一百多次，若从《清实录》搜查，当有三四百次之多。可见，暴力反叛因具有世代延传性而成为中国农民政治行为传统中的一个主导内容。

总的来说，农民在帝制时期的政治行为表现出明显的两极化特征，即，要么逆来顺受、没有作为，要么揭竿斫木、起而造反。一言以蔽之，农民的政治行为模式也就是“顺从—反叛”或“沉默—爆发”式。

三

马克思说:“一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”^[30]希尔斯也认为，生活于任何特定时期的人们，从未逃脱过“传统的掌心”，“他们的信仰和行为中都包含着许多过去的成分”^[31]。反观现实，我们可以清晰地发现，上述传统确实或多或少地依然存留于当代中国农民的政治行为中。近年来，在不断发生的农村群体性事件中，不少农民信奉“大闹大解决，小闹小解决，不闹不解决”的行为策略，动辄堵塞交通要道，甚至群殴乡村干部，烧毁乡镇办公驻地，泄愤式地表达利益诉求，从而对社会稳定造成重大影响。2008年的云南孟连胶农事件中，素来善良温和的胶农，手持长刀、铁棍、锄头等工具，与警察对抗、围攻政府，用暴力维护自己的权益，导致多人死伤。我们姑且不论群体性事件发生的复杂背景，仅就本文的分析角度而言，无疑，暴力传统作为一种具有指导作用的文化力量，很容易在当下农民的政治行为中复活。换言之，暴力传统依然潜行于当代农民的行为信仰中。

在李连江和欧博文的研究中，个别地区的农民敢于直言不讳地谈论“起义”^[32]。一位农民曾说:“邓小平搞联产承包让我们农民奔小康，但现在的干部没有党性，只知道要钱，照这样下去，我第一个起义!”还有一些农民在访谈中谈道:我们现在的生活很好，什么都不缺，就缺一样东西，即“我们就缺陈胜、吴广!”在一项农村调查问卷中，针对“你认为当前的农民最需要什么?”的提问，有些农民竟然在答卷中赫然写下了“李自成”^[33]!可见，“起义”及其领袖在当下农民的政治意识中，依然具有神圣的、超凡的克里斯玛特质^[34]。对此，我们要有足够的警惕和清醒的认识。这也就是说，对于当下急需稳定的转型中国而言，引导甚至创新农民政治行为的传统，是一个亟待重视和解决的问题。

事实上，农民的政治行为模式在当代也确实发生了创新或变迁。如果我们不带任何偏见的话，那么就必须承认，改革以来，尽管农民群体有时仍会以“闹事”来提醒人们:“传统”依然踯躅不去、传统依然极易复活，但是无论如何，制度内政治参与或非暴力政治参与是他们政治行为的常态。特别是农民在当前惯用的、介于合法与非法之间的“依法抗争”^[35]方式，不仅意味着他们努力遵纪守法，而且也意味着他们敢于反对违法乱纪。“努力遵纪守法”代表了当代农民对国家制度及中央政策的积极遵循，这种遵循既不是出于对“打天下者”的臣服，也不是出于对“大救星”的拥戴，而是基于对国家的一种合约性遵循，即国家或中央只要维护他们的利益，那么他们就有履行“遵循”的义务。就此而言，他们正在摆脱“皇权国法，不遵有罪”的盲目顺从观念，而是把政治要求同遵循义务联系在一起。而“敢于反对违法乱纪”又意味着当代农民已经不再把地方官员看成不可触犯的“父母官”，而是认为只要官员不遵循国法政策，那么就只好“对不起了”，从而当仁不让地把自己与官员放在了平等的法律地位上。由此可见，改革以来中国农民的政治行为模式，正在逐步摆脱“顺从—反抗”或“沉默—暴发”的极化模式的窠臼，换言之，农民政治行为的传统正在趋于衰退。

当然，需要强调的是，传统并不完全等同于落后。过去普遍认为，传统与现代水火不容，传统是现代化的障碍，因此，必须在现代化的过程中予以彻底抛弃。事实上，传统与现代有时是共生共存的，“这种共生共存并非互不干涉的同时并存，相互依存才是它们的典型特征”^[36]。也就是说，传统有时有助于现代的推进。所以，传统就不应该被完全抛弃，而是应该补充、扬弃。就农民政治行为的传统而言，某些要素，诸如对权威的服从、对平等的追求、对高层权力的信任、甚至宗教信仰等，至少在当前应予以鼓励、保留与弘扬。

【注释】

[1]李云，女，1967生，西北政法大学马克思主义教育研究院副教授。

[2]〔美〕爱德华·希尔斯:《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社2009年版，第12、12、16、14页。

[3]〔美〕爱德华·希尔斯:《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社2009年版，第12、12、16、14页。

[4]〔美〕爱德华·希尔斯:《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社2009年版，第12、12、16、14页。

[5]〔美〕爱德华·希尔斯:《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社2009年版，第12、12、16、14页。

[6]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社l995年版，第678页。

[7]“塞文”指英国塞文郡，17世纪，那里的农民曾积极投身于英国资产阶级革命，故“农民的塞文”喻农民的革命性;“旺代”指法国旺代省，18世纪法国大革命时，那里的农民支持反动的王党并发动了反对革命的叛乱，故“农民的旺代”喻农民的保守性。《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社l995年版，第693—694页。

[8]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社l995年版，第765页。

[9]恩格斯:《德国农民战争》，人民出版社1975年版，第30—31页。

[10]《列宁全集》，第4卷，人民出版社1958年版，第200—201页。

[11]《列宁全集》第3卷，人民出版社1984年版，第281—282页。

[12]〔美〕巴林顿·摩尔:《民主与专制的社会起源》，拓夫、张东东等译，华夏出版社1987年版，第368页。

[13]〔美〕塞缪尔·亨廷顿:《变化社会中的政治秩序》，王冠华、刘为译，上海人民出版社2008年版，第241—242页。

[14]〔美〕米格代尔:《农民、政治与革命》，李玉琪、袁宁译，中央编译出版社1996年版，第3页。

[15]〔美〕米格代尔:《农民、政治与革命》，李玉琪、袁宁译，中央编译出版社1996年版，第195页。

[16]〔美〕巴林顿·摩尔:《民主与专制的社会起源》，拓夫、张东东等译，华夏出版社1987年版，第368页。

[17]〔美〕裴宜理:《底层社会与抗争性政治》，载《东南学术》，2008年第3期。

[18]由于有关帝制时期农民政治行为的史料既缺乏又不系统，所以本文研究的凭借也包括一些古谚。古谚被士人称为“鄙谚”、“野语”、“俚谚”、“俗语”。这说明，古谚不是来自权贵的“雅训之言”，而是出自“田夫野老”的“鄙俚之口”，具有浓厚的乡土色彩，是传统乡民生活与心态的反映。同时，古谚中也有相当部分反映了社会时政，具有鲜明的政治性，可以看做是民众对社会政治事务的一种特殊干预。所以，流传下来的古谚，无论浅近抑或俚俗，都可以称引。

[19]《史记·项羽本纪》。

[20]《后汉书·皇甫嵩传》。

[21]《资治通鉴·隋纪》。

[22]《新唐书·黄巢传》。

[23]《辍耕录》第27卷。

[24]管葛山人辑:《平寇志》第10卷，北平图书馆1939年版，第10页。

[25]《史记·项羽本纪》

[26]《建炎以来系年要录》第31卷。

[27]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社l995年版，第255页。

[28]〔美〕费正清:《美国与中国》，张理京译，世界知识出版社1999年版，第165页。

[29]翦伯赞:《历史问题论丛》，中华书局2008年版，第138—147页。

[30]《马克思恩格斯选集》第l卷，人民出版社1995年版，第585页。

[31]〔美〕爱德华·希尔斯:《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社2009年版，第37—38页。

[32]李连江、〔美〕欧博文:《当代中国农民的依法抗争》，载《乡村中国评论》第3辑，山东人民出版社2008年版。

[33]欧阳斌:《昊昊晴天岂能容——农民负担问题特写》，载《乡镇论坛》1993年第8期。

[34]根据马克斯·韦伯的观点，克里斯玛(Charisma)特质是指具有神圣感召力的领袖人物的非凡体格特质或精神特质。希尔斯进一步认为，即便是行为模式也同样具有令人敬畏、使人依从的神圣克里斯玛特质。

[35]按照李连江和欧博文的观点，依法抗争的特征是:以国家的法律和中央的政策为抵制地方干部及其“土政策”的有力武器;以合法的诉求手段(信访、媒体投诉、行政诉讼乃至与官员接触)和“过激”的行动(直接对抗、集体上访、工具性抗争)为抵抗方式;以抗“下”不抗“上”为抗争目标，或者说，以逼使乡村官员遵守、贯彻国家法律和中央政策为抗争目标，而不是以挑战现行体制为目标;以合法与非法的中间地带为抵抗界阈，即抗争行为介于守法与违法的灰色地带。

[36]〔美〕爱德华·希尔斯:《论传统》，傅铿、吕乐译，上海人民出版社2009年版，第38页。