第十章 乡村社区与社区的历程
社区即指一地人民的实际生活而言，至少包括下列三个要素：（一）人民，（二）人民所居处的地域，（三）人民生活的方式，或是文化。
——吴文藻：《花篮瑶社会组织·导言》
社区研究是乡村人类学研究的一个重要方法。费孝通是乡村社区研究的开山祖，他在《乡土中国·后记》中说：
以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。每一个社区都有它的一套社会结构，各制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析。
一、社区与乡村社区研究的兴起
社区一直是社会人类学的主要研究对象之一，乡村社区是人类历史上古老而重要的生活共同体。
（一）社区的概念
社区概念最早是由德国社会学家滕尼斯于1887年在其出版的《共同体与社会》中提出来的。滕尼斯将社区理解为建立在所谓：“本质的意志”基础上的一种“自然社会”。这种社会建立在一致的自然情感和文化意识的基础上，成员之间具有排他性的紧密的社会联系。滕尼斯所构想的社会概念实际上是一种生活共同体，包括地缘共同体、精神共同体和血缘共同体，或者它们之间的结合形式。国外学者关于社区的定义很多，根据1955年美国学者希莱里对已有的94个关于社区定义的比较研究，发现有关社区定义的表述基本上都包括地域、共同的纽带以及社会交往三方面的含义，因此认为这三者是构成社区必不可少的共同要素。
我国关于“社区”的概念，最早是费孝通先生在1933年介绍帕克的社会学理论时将“community”翻译为“社区”，主要是指以地区为范围，人们在地缘基础上结成的互助合作的群体。20世纪30年代初，吴文藻就竭力倡导中国本土化社区探究，主张把社区作为社会学的研究对象。1936年，他在给《花篮瑶社会组织》写《导言》中说：
社区一词是英文community的译名，在这里是和“社会”相对而称的。我们要从社区着眼，来观察社会，了解社会，所以造出这个新名词，用新名词有一个好处，即不致被人附会。简单说，社会是描述集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称；而社区乃是一地人民实际生活的具体表词，有实质的基础，自然容易加以观察和叙述。
社区既指一地人民的实际生活而言，至少包括下列三个要素：（一）人民；（二）人民所居处的地域；（三）人民生活的方式，或是文化。
社会组织是社区第三要素，即是文化中的一部分。文化是社区研究的核心，文化最简单的定义可说是某一社区内居民所形成的生活方式；所谓生活方式系指居民在其生活各方面活动的结果形成的一定结构，文化也可以说是一个民族应付环境——物质的、概念的、社会的和精神的环境——的总成绩。
社区本是文化在时间上和地域上的一个历史的和地理的范围，大体是就文化的地域性而言，文化一面固有其地域性，一面尚有其时间性的认识，较之地域性的认识尤为重要，因为文化原为历史的产物。社区生活如果离开了时代背景就无法了解。我们所说的社区研究特别着重由实地观察人手，因而这社区必须是现代社区，所以说社区研究乃是现代社区的实地研究。(1)
所以，王铭铭说：“‘社区’概念的一个来源是芝加哥社会学派和英国社会人类学双重响下的‘社会学中国学派’，特别是其中吴文藻、费孝通等对于‘社区’与‘社会’的区分。”(2)
那么，究竟什么是社区？尽管希拉利（G．A.Hllery）从1955年收集的资料中发现，已经有的94个社区定义中，有69个定义承认社区含有下列因素：（1）社会互动；（2）地区；（3）共同约束(3)，而姜纳森（Christien T．Jonassen）的研究表明，大部分社区研究都同意社区含有如下因素：（1）人口集团；（2）地域；（3）部分与劳动分工的互赖体系；（4）具有文化和社会活动的特质；（5）归属感；（6）自我维持与发展(4)。但吴文藻认为社区是：“社会生活的各个方面都密切地相互关联而成的一个整体”，是“社会功能和社会结构二者合并起来”的“社会体系”(5)。费孝通说：“以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着社会制度的是人民的生活，人民的生活有时空的坐落，这就是社区”(6)。简言之，“社区”这个概念就有了四个隐含的含义，一是在结构上构成一个整体；二是在功能上是自足的；三是有一定边界；四是大社会的“具体而微”。
从以上关于社区的理解，可知构成社区至少有如下几个基本因素。
人口。一个社区里首先必须有按照一定生产关系与其他社会关系聚居在一起的人口群体。这个人口群体，按社会学的分析一般有三个方面是值得研究的：人口遗传的常数，一个社区从长远来看，总是要维持一个人口遗传的常数，这样才能一代一代地衔接下去。人口是一个社区，乃至更大的社会变迁的最基本因素。人口遗传的变数，即令在同一社区内人口遗传也不是固定不变的。代代都要受到社区内外不同因素的影响，使这个社区的人口不断或忽而增加，不断或忽而减少。人口学的变量，从人口学的角度可以看到一个社区人口资源，包括它的规模、密度、它是如何分散或集中在一个有限的地域里的，他们的迁徙、年龄与性别组合、生育率与死亡率等等，在这些情况中人口规模的大小是第一要素。
地域与环境。一个人口群体必须生活在一定的地域内。这就构成社区的区位，包括它的范围、方位、形状、环境，并占有一定的土地和其他自然资源。为了进行一定的物质生产，特别是农业生产，其第一要素就是要能控制并使用一定面积的土地，维持一个协调的生态环境。人们为了群体能够生活下去既要考虑每一天的食用，又要考虑明天、明年以至更长远持久的享用，只有长期与自然和社会环境搏斗而不断取得胜利才能生存下来。
组织。每个社区都不是一盘散沙，社区的人群都有一定的组织结构和功能结构。在组织上都有一定的劳动分工和互相依赖的关系。社区中，各种团体、组织、并形成一定的阶级和阶层。组织也是一个社区生活关系的网络。群体是一个一个的个人组成的，但不是一个个单纯的生物体，人都是社会关系中的个人组成不同的群体，最简单的大家庭。社区中不同群体按照一定社区文化制度结成不同网络关系，其中就包括不同阶级和阶层。
制度和设施。每一个社区总是有它的文化制度，包括习俗、教育，以促使社区一体化。居民的生产、交换、分配和消费活动，都有一定的社会规范，并从而产生居民的凝聚力与归属，共同评价和拥有某些标准、价值观。社区内并有一定的设施，商业、文化娱乐、家教、教育、医疗卫生等方面的设施。人们一进入一个小村的村口，往往有一个虽然剥落不堪，但却是受人尊敬的，面向南方的，像一扇门板那样大小的土地神龛。这种设施虽然在许多村庄已经不易觉察到，但对于许多人来说，则仍是记忆犹新的。同时一个可惊的现象是，目前越是富裕了的乡村，往往就在村里或村边山冈上不惜代价地建筑某些新的神庙和埋葬先人的墓地。这些神庙和墓地并不是必不可少的，但却是真实存在的。
对社区有专门研究的丁元竹在对社区研究的理论与方法经过了系统的研究后，给社区作了一个界定，他认为：
社区概念的界定必须将空间关系引入，在空间关系中分析社区才使其具有可操作性的意义。社区是一个社会实体，是社会学的一个研究单位，在严格限定和选择的基础上，使用适合于不同研究对象和研究目的的方法，通过对这种研究单位的整体性描述、分析和解释，以达到对某一社会类型和某一社会通则的理解，这正是社区研究的全部意义之所在。从根本上看，社区研究是一种方法，是一种描述、分析和解释某一社会类型和建立社会理论的工具。(7)
这个关于社区的概念应该是比较清晰而简明的。
（二）社区研究的兴起
在中国，最早的社区研究可以追溯到葛学溥（Daniel Kulp）在广东凤凰村的家族调查，其研究成果《凤凰村》发表于1925年。不过，由于作者只是一个“业余人类学家”，在学术界引起的反响并不大。20世纪30年代之后，留学欧美的费孝通、林耀华、杨懋春等先后发表以单个的中国村庄资料为基础的社区研究作品。一时间，社区研究蔚然成风，影响之大，波及海内外。而其中影响最大的是费孝通的《江村经济》，1938年，马林诺夫斯基在《江村经济·序》中高度评价此书说：
“我敢于预言费孝通博士的《中国农民的生活》（又名《江村经济》——译注）一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中一个里程碑。
……
费博士著作中的原理和内容，向我们揭示了现代中国社会学派的方法论基础是多么结实可靠。……通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影。”(8)
在费孝通看来，社区研究可以很好地达到分析“全盘社会结构的格式”的目的：以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。每一个社区有它一套社会结构，各种制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析。
考察“全盘社会结构的格式”，需要从单个的社区分析开始。但是，单个的社区如何和总体联系起来呢？在更早期的人类学中，小的社会单位基本上被看作一个万物皆备于我的完整单元。在费孝通那里，社区研究则是和比较研究联系在一起的。他将单个社区研究的意义主要定位在建立“地方类型”的贡献上，通过精心的选择，一个或者几个社区可以作为一种“类型”的代表，通过积累众多的“类型”，可以达到反映中国社会结构的总体形态的目标。所以，他会有这样的论述：“社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构。……社区分析的第二步是比较研究，在比较不同社区的社会结构时，常发现了每个社会结构有它配合的原则，原则不同，表现出来结构的形式也不一样。于是产生了‘格式’的概念。”(9)
1938年发表在《社会学界》的一篇文章中，费思（R.Firth）用“微观社会学”这个概念来描述人类学（社区研究）对研究中国社会的特殊贡献。6年后，他在另一篇文章中这样说，“迄今为止，大多数人类学家的工作，都属于我称作微观社会学的范围——即研究大群体中的小群体或者单位；研究各种关系如何在小的地域、个人层次上运作……我认为，社会人类学家最有价值的贡献仍旧在于这一微观社会学领域”。
马林诺夫斯基也好，费思也好，费孝通也好，都是在同一个层次上理解小的社区研究对于认识总体社会的价值问题。用马林诺夫斯基为费孝通《江村经济》所作序言中的话来说，“通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下研究整个中国的缩影”。所以，马林诺夫斯基相信，通过对众多小型社会单位研究的耐心归纳，将出现一幅中国社会体系的总体图画。他预言，费孝通等人的努力，“将为我们展示一幅描绘中国文化、宗教和政治体系的全面画面”(10)。
乡村社区研究为什么会在中国学术界兴起？在《江村经济》中，费孝通从两个方面回答了这个问题。
1.社区结构对经济的影响
费孝通研究江村经济的目的是要寻找摆脱乡村经济危机的方法，但是，他认识到要找到乡村经济危机的根源以及解决危机的方法，就必须对乡村的经济制度以及同它们的运转所依赖的其他社会制度联系起来分析，以达到对社区情况的全面的综合的了解。
费孝通看到乡村社区中最基本的社会结构是家庭。他认为，家庭是个功能整合的系统，家庭的经济生活是与家庭的社会关系联系在一起的，因此，只有透过家庭的社会关系才能真正了解家庭乃至整个村庄的经济生活，反过来亦如此。显然，这与传统经济学家一开始就撇开社会背景来独立地研究农民经济行为有着很大的差别。
费孝通认为婚姻即是一个功能统一体，它的社会功能是“绵续家世”，而经济功能是“对家中的经济有所贡献”。后一功能的运作表现在挑选儿媳时，必须考虑她是否有养蚕缫丝的技术，因为蚕丝业在江村家庭经济中占有很重要的地位，媳妇必须具有很好的养蚕缫丝技术才能赢得婆婆的好感，并由此确定她在新家中的地位。费孝通更深入一步看到，婚姻具有可以增添劳动力的功能，显然是对男方家而言的；对女方家来说，这恰恰是一种经济损失，它不仅失去了一个劳动帮手，而且还必须为女儿出嫁准备一份至少和男方聘礼相等的嫁妆，另外，女方家庭还将对女儿婚后所生孩子承担更多的义务。由于婚姻的经济功能并不体现男方和女方亲家之间的经济互惠关系，因此产生了一系列潜在的负功能：乡村家庭必畏于养育女儿的经济负担而大量溺杀女婴，从而导致人口的性比例失调和婚姻的困难。
费孝通还从文化和经济的角度考察了生育子女在中国家庭中的重要意义。从文化角度来看，生育子女的重要意义包括传宗接代、向祖宗表示孝敬、姻亲关系及妇女社会地位的确认、建立夫妇间亲密的关系、稳定家庭群体里各方关系的作用。从经济角度来看，生育子女还具有重要的经济价值。例如，孩子很早就可以对家庭福利作出贡献，最终是父母老年时的经济保障。子女可以对家庭经济和家庭稳定作出贡献，成了家庭生育子女的内部动力。家庭的经济功能还表现在它是个人经济社会化的主要场所。费孝通洞察到学校教育仅仅是单纯的文化教育，村中的孩子是从自己的家庭中接受有关经济知识和技能的，这种传统的传递方式，妨碍了新知识和技术的学习和利用，因而成为中国乡村难以改革、创新的重要原因。
费孝通最后考察了分家对于农业生产的影响。费孝通认为，中国的家庭是一个“集权经济体系”，但孩子在成家之后，就会产生一种经济独立的力量，因为年轻夫妇都希望拥有属于他们自己支配的财物，并按照自己的意愿生活。年轻一代对经济自立的要求便成为家这一群体的瓦解力量，最终导致分家。从经济角度看，分家是父母将财产传递给下一代，其中最主要的是土地的划分。土地在父子之间的大致均等的分配使每“家”土地面积变小，并加大了土地的分散性程度。费孝通指出，狭窄的土地面积和分散的地块妨碍了水利的利用和畜力的使用，也妨碍了采用其他集体耕作方式。这是中国农业技术落后的首要原因。
2.社区中的文化制约作用
费孝通首先指出了分家过程中的文化伦理的作用。分家过程也就是父母将财产传递给下一代。通过这一过程，年轻一代获得了对原属其父亲的部分财产的法定权利，对这部分财产开始享有了专有权。但是，费孝通考察到，由于传统的文化伦理的制约，小家庭对所分得的财产的权利仍是不完全的。“只要他父亲在世，便可以对他使用的土地和房屋施加影响。儿子不得违背父亲的意愿去出售土地。父母需要食物时，他必须送往。父母双方年老有一方在世时，他必须负责赡养。所以分家并非就此完全结束了父母与子女之间的经济关系”(11)。
费孝通还在书中描述了传统道德观是如何制约村民的交租行为的。他认为，促使佃户履行交租责任的，主要是出于“一种道义上的责任”，而当经济萧条时地租成为农民的沉重负担，同时农民又接受了有关土地制度的一些新思想时，这种道德约束力就发生了动摇，随之而来的是对交租的抵制以及佃户与地主间的冲突加剧。
文化对经济的影响还表现在文化对于消费的控制。费孝通指出：为了满足人们的需要，文化提供了各种手段来获取消费物资，但同时也规定并限制了人们的要求。它承认在一定范围内的要求是适当和必要的，超出这个范围的要求是浪费和奢侈。因此便建起一个标准，对消费的数量和类型进行控制。按照这个标准，人们可以把多余的节约起来，有欠缺时，人们会感到不满。正是因为有这样一种无形的文化标准的存在，所以村民可以很自然地处理节俭消费和炫耀消费两种消费方式的存在，他们对这两种消费方式的意义有着不同的解释。节俭消费存在于日常生活中，它的必要性主要是基于一种实际的经济功效。在乡村社区中，由于生产可能受到自然灾害的威胁，因此过度消费可能带来严重的经济风险。为避免这样不利的结局，人们创造出了知足、节俭和反对挥霍浪费的文化标准来鼓励日常生活中的节俭消费，挥霍浪费也因此会带来社会责备和坏名声。这说明过度消费的经济风险和社会成本所构成的对消费的制约力量与日常生活中的知足和节俭的道德教育是完全一致的。特殊场合下的炫耀消费则来自另一种文化标准的要求。它承认在一定场合下（如婚丧礼仪）的奢侈消费是适当的和必要的。因为这类开支不是个人的消费，而是履行社会义务，同时也是个人炫耀财富争取荣耀的机会。
总之，有好东西大家都喜欢用。1938年吴文藻主持云南大学的社会学系工作并在云南倡导社区研究。1938年秋，费孝通结束在英国的学习回到云南大学，不久他也投入了实地研究并组织了与陈达的现代国情调查所相并行的云大社会研究室。在这个研究室中聚集了一批年轻的学者，如史国衡、田汝康、张之毅等等。20世纪40年代初，林耀华由美返国也曾到这个研究室参加讨论，后来，他到了成都的燕京大学，在那里进行研究。从1938年至1944年，可以说是中国社区研究的第二阶段，这是一个新的发展阶段。
（三）社区研究在方法论上的贡献
社区研究无疑是对人文社会科学方法论上的贡献。费孝通曾在《乡土中国》中论述过社区研究的具体方法，他说：
社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构。在这一层上可以说是和历史学的工作相通的。社区分析在目前虽则常以当前的社区作研究对象，但这只是为了方便的原因，如果历史材料充分的话，任何时代的社区都同样可作分析对象。
社区分析的第二步是比较研究，在比较不同社区的社会结构时，常会发现每个社会结构都有它配合的原则，原则不同，表现出来结构的形式也不一样。(12)
尽管在社区研究方法上费孝通曾受到英国人类学家利奇的质疑，“中国这样广大的国家，个别社区的微型研究能否概括中国国情？”但学术的发展证明了社区研究的巨大生命力。社区研究的方法早在20世纪三四十年代在英美人类学中已成十分明显的趋势，在社区分析这方面，现代社会学却和人类学的一部分通了家。人类学原是一门包罗极广的科学，和社会学一样经历了分化过程，研究文化的一部分也发生了社区研究的趋势。所以这两门学问在这一点上辐辏会合。美国社会学大师派克（Park）很早就说：社会学和人类学应当并家，他所主持的芝加哥都市研究就是应用人类学的方法，也就是“社区分析”。英国人类学家布朗先生（Radcliffe-Brown）在芝加哥大学讲学时就用“比较社会学”来称他的课程(13)。
确实，费孝通为何能够对这个乡村社区进行如此深入细致的调查研究？又是凭借什么方法来观察种种社会经济关系，并且分析它们之间的相互影响的？《江村经济》中没有这方面的明确交代，但是，从费孝通所受的教育和指导以及从上述理论特征的分析中，我们可以肯定他的江村经济社会学研究所依据的方法主要是“社区研究”和“功能分析”。
社区研究法是当时占主导地位的人类学和社会学的研究方法。正如费孝通的老师吴文藻先生所说的，人类学者“要从社区着眼，来观察社会，了解社会”。因为“社会是描述集合生活的抽象概念，是一切复杂的社会关系全部体系之总称，而社区乃是一地人民实际生活的具体表词，有实质的基础，自然容易加以观察和叙述”(14)。人类学者观察社区时，除叙述社区经济生活和社会生活的各种事实外，应特别重视社区中“各部分之间的连锁关系，以及部分与整体同所有的有机关系或交感历程”。费孝通显然十分赞同这种思想，他曾指出社会学研究“最好是进行全面研究而不是某一社会方面如教育、亲属或风俗的研究，因为各方面都是互相关联的”(15)。
但是，要一下子了解整个社会的情况并不可能，因此“有必要把调查限定在一个小的社会单位内进行”(16)。把研究限定在一个社区，是“为了对人们的生活进行深入细致的研究”。与一般社会学家不同的是，费孝通将研究这一乡村社区的重点放在考察其经济体系与特定地理环境的关系，以及与这个社区的社会结构的关系上了。值得再次提及的是，费孝通始终是把江村社区调查看作是他进入“了解中国社会”的领域的开始。他认为江村只是中国乡村的一个类型，通过这个类型只是部分地了解中国乡村社会。要全面地了解中国乡村，就必须去发现中国各地不同类型的乡村，用类型比较法，“逐步从局部走向整体，逐步接近了解‘中国社会’的全貌”(17)。
这种理论和方法不仅引导了费孝通在20世纪40年代和80年代进行社会人类学的研究，有趣的是，最后也吸引了对费孝通发出责难的利奇，1940年前后，用参加英国军队进入缅甸的机会，在中缅边境开始研究缅甸境内的景颇族的山官制度。他在自己1954年出版的PoliticalSystems of Highland Burma一书里所分析的克钦人的社会结构时，也只根据他在缅甸的一部分被称作克钦人的景颇族中所调查到的资料。他根本没有对跨越中缅两国的景颇族全部进行调查，只要在一部分克钦人中深入细致观察他们政治生活中所遵守的规范，就可以用来概论跨越中缅边境的景颇族的整个山官制度了。
功能分析是社区研究中的操作性方法和工具，因而成了费孝通江村经济社会学研究所依据的主要方法。费孝通采用功能分析法研究江村的经济——社会关系，主要体现在以下几个方面。
从整体和系统出发，考察社区内各种制度间的内在联系。社区内的各个制度都不是孤立存在的，而是密切关联而成一个整体的，因此，要研究社区中的经济制度就必须考虑它和各个社会制度的相互关系，否则就不能完全理解它的经济方面。
从制度的社会功能出发，解释制度功能对整个社会生活所产生的作用。费孝通重点考察的是经济制度（如消费）的社会功能，社会制度（如婚姻）的经济功能以及它们对整个社区的经济社会生活所产生的作用。
发展动态的功能分析，解释工业改革对于维系整个社区生活的必要性，并由此发展出了“结构替代”思想。
还是费孝通说得好：“像农村一样的社区可以作为社会人类学的一个研究的适当对象，因为这个社区的人文世界是‘完整’的，从功能上说能满足每一个社区居民生活各方面的需要。”(18)
二、乡村社区的特点及类型
王铭铭曾经总结了中国社区研究发展的过程，他在《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》中说：“纵观费孝通著《江村经济》之后的发展，我们可以看到，社区研究经历了三大阶段：在20世纪20～40年代，受功能主义社会学和人类学的影响，‘社区’被当成一种方法论的单位加以研究，它的意义在于一种供人类学者借以窥视社会的‘分立群域’，从事此种研究的学者相信，透过社区，可以了解中国整体社会结构，或至少了解其社会结构的基层；在20世纪50～60年代，‘社区’是否能够代表中国社会现实的问题被提出来，这一问题的提出促使汉学人类学者重视社区以外的社会、国家以及历史；60年代以后，在前一阶段反思性讨论的提醒之下，社会人类学者回归到社区中展开田野工作，由于这些提醒的存在，他们已经能够较为开放地看待社区，认识到社区中多种文化模式的交错、社区的‘缩影性’、社会权力多元化、文化地方化等现象。”(19)
在这种深厚研究的态势下，可以清楚地看到与城市社区相比中国乡村社区的特点和类型。
（一）乡村社区的特点
有比较才有鉴别。与城市社区相比中国乡村社区有以下特点。
1.有较广阔的地域，对自然生态环境的依存性更强
广义农业（以有生命的动植物为劳动对象的种植、林、牧、渔、虫、微生物等业）的主要生产资料是土地及其附属物，在土地上生长的植物和以土地为载体的动物占据着大量的地域空间；国土中不适宜于人口居住的大量的山地、水域也主要分布在乡村，使乡村社区据有较广阔的地域，有较城市更为优越的生态环境。而生态环境对乡村的生产与生活有着直接的影响，农业生产对生态环境的依赖性较强。如破坏了植被、森林，会造成水土流失，影响气候，导致自然灾害，造成农作物减产等。
2.人口规模小密度低人际关系密切
乡村人口规模小的原因是由于耕作半径小，目前乡村生产条件下土地无法容纳很多劳动力等造成的。人口密度低是由于乡村建筑物大多是平房的原因。相对城市社区而言，乡村社区与外界交往不多，居民流动性较小，加之人口规模较小，促使乡村社区人际交往十分频繁，乡村社区成员之间了解较深，人际关系较为密切。乡村社区这种密切的人际关系有助于社区居民的生产、生活及社区秩序的稳定，但在接受新事物方面又具有保守性，势必成为乡村社区变革的阻力。
3.封闭性强社会流动比率较低
乡村社区的封闭性是由信息封闭、成员与外界联系少、人口流动性小这三个主要原因造成的。信息封闭主要指外界的信息传递到乡村的途径间接、速度慢、内容不具体，导致了农民思想保守，不易接受新生事物，这种状况反过来促使信息进一步闭塞。由于乡村社区的相对闭塞和封闭，使得社区成员的社会流动比率低、速度慢。农民一般不会频繁地改换自己的职业，即使改变也力求稳定，绝不轻易放弃手中的土地。另外，由于乡村社区文化教育较城市社区落后，使得乡村社区居民在流动上缺乏进取性，主动流动较城市少。
4.血缘关系较浓厚、文化具有家族特征
直到目前为止，中国广大的乡村，受到长期社会劳动分工不发达，而限于传统的狭义农业生产的影响，人们生于斯，长于斯，一代代的生息繁衍，社会流动不多，通婚圈不大，因此，一般乡村的社会关系大多囿于血缘关系，在一个微型乡村社区里的人们非亲即故，他们守望相助，患难相恤，同村的邻里间交往频繁，都较熟悉。特别是那些姓氏单一的宗族村，这种血缘关系更为浓密，常常是宗族关系成为整合社会的一种重要势力。在这些传统的乡土社会里，人们的职业没有多大差异，人口组合多为同质，他们社会地位稳定，多为规定性角色，社会接触比较直接，阶层分化也较弱。
在乡村社区，家庭是人们活动的主要场所。血缘关系、亲缘关系是村民之间联系的纽带，因此形成的文化必然具有家族特征。文化的这种家族特征一方面对于发展农业生产，繁荣乡村经济，提高乡村社区成员的生活水平有一定的积极作用，另一方面由于保持着传统的生活方式和传统观念，许多方面不适应现代社会发展的要求，在某种程度上影响着乡村现代化的实现。
5.社会组织比较简单
在一般传统乡村社区中，习俗组织（如宗族、宗教、帮会组织）较多而法定组织较少，社会组织不像城市科层制组织那样发育得层级复杂，社会制度也比较简单，乡村社会常常靠一些地方的风俗习惯、舆论、道德规范、乡规民约等非制度性因素作为社会控制机制。
6.文化具有地方性
中国国土辽阔，乡村幅员广大，中国是一个多民族的国家，在国土的各个部分，在中原和边陲，在沿海和山区，在不同民族聚居的各个乡村社区里，有着相当大的文化差异性，这些不同社区的民情、风俗、习惯、语言、社会制度，中国有句老话叫做“入乡随俗”，无论制定和贯彻政策，或对不同社区进行调查研究，都必须重视这种差异性。也正因为这种原因，而且也由于长期处于传统乡村社区的封闭性、狭隘性和保守性，所以乡村社区居民的认同意识和归属感较强，甚至在“他乡遇老乡”会有分外的亲切感。
7.生活节奏缓慢
由于乡村村民以从事农业生产为主，而农业生产受季节性影响很大，在作物生长的时间里，常常是不需要劳作的，这使得农民有忙有闲，而且是以家庭作为生产经营的独立单位的，不像城市工业那样工人在生产流水线上，在工业生产的程序控制下操作。这种劳动生活，养成了农民生活节奏慢的特点，忙时也是“日出而作，日入而息”，很少精确的时间概念。村民对政治生活兴趣不浓，参政意识比较淡薄。由于长期受自然经济生产方式的影响，比较迷信保守，地域观念、乡土观念较强，不愿离乡背井，求稳怕乱，重农轻商，重生产轻经营，认同意识强，传统文化积淀较深。
（二）乡村社区结构要素
对于乡村社区的基本要素，学者们有不同的理解。有的强调乡村社区有一个共同的中心点；有的强调其居民有较强的认同感；有的强调具有特定的社会组织和社会制度；有的则强调有特殊的生活方式等。概括各家的观点，构成乡村社区的基本要素，一是据有广阔的地域，居民聚居程度不高，并主要从事农业；二是结成具有一定特征的社会群体、社会组织；三是以村或镇为居民活动的中心；四是同一乡村社区的居民有大体相同的生活方式、价值观和行为规范，有一定的认同意识。
在进行社区研究中，还要注意掌握乡村社区的构成要素。
1.区位结构
主要包括：一是一定乡村社区所处的地理位置。如经纬度，与邻近都市和交通干线的距离及其地势、地貌等。二是自然资源的分布与生态环境的构成。三是与地理位置和自然资源相联系的一定乡村社区的空间布局。如各种产业部门、居民住宅、生活服务中心、文化教育卫生设施、集镇、道路等的布局。
2.人口结构
包括人口的性别、年龄、职业、素质等结构。在一个大的乡村社区中，人口的性别、年龄结构一般是比较均衡的。但在某些特殊类型的乡村社区中，性别、年龄结构具有同质化的特点，如矿业村内的男性或青年的比重大。随着乡村经济的商品化和社会现代化的发展，乡村人口逐步向非农业转移，乡村人口结构也随之发生变化。如出现人口老龄化的问题，从事农业的人口比重下降，乡村居民的文化素质不断提高等。
3.社会群体结构
乡村社区的初级群体主要是家庭、邻里、同龄群体等。随着人口结构的变化和自然经济向商品经济的转化，乡村家庭结构逐步向核心家庭转变。乡村次级社会群体即乡村的各种组织，按性质划分有政治组织、经济组织和文化组织等。乡村社会经济的发展，乡村各种组织也有向复杂的科层制转变的趋势。
4.经济结构
主要包括生产力结构、产业结构和行业结构。在生产力各要素之间，有不同的劳动熟练程度和技能的劳动者、不同的劳动资料和劳动对象、不同的科技水平和管理水平，以及不同的劳动工具的组合等形成的一定层次的生产力结构。与生产力结构相联系的有不同的产业结构和行业结构。如因自然资源、社区环境、劳动者素质的不同，形成了农、林、牧、副、渔之间的不同的比例关系与结合状况。
5.文化结构
主要指各文化要素之间的相互关系与构架方式。乡村社区的文化结构方式一方面受不同国家、不同民族的传统文化的影响，另一方面或者说是更主要的方面，更受本地居民的构成素质的影响。传统的乡村社区，社会流动较少，居民的同质性较强，有着大体相同的语言、风俗习惯、生活信仰、价值观、道德观与生活方式等。在不同的乡村社区之间居民的素质构成不同，社区文化的结构也不同，从而表现出明显的文化差异。
乡村社区除了上述要素内部的组合关系外，还有整体与要素、各要素之间的组合关系。例如，在一定区域范围内国土的综合整治；实行计划生育，使人口增殖与物质资料生产之间按比例地协调发展，或用移民等方法达到不同地区间人口的相对均衡分布；进行技术、资源的开发和合理地分配利用，使生产力发展水平相对协调平衡等等。
（三）乡村社区的类型
对于乡村社区类型的问题，费孝通也有论及，他说：“抗战时期我在云南内地农村的研究工作中充分利用了类型这个概念，进行比较的研究工作。江村、禄村、易村、玉村等名称就表示了我的研究方法。”(20)
1．乡村社区类型的多样性
乡村社区的类型可以从各种不同的角度来划分。
（1）按居民点分布状况和社区演变过程可分为散村、集村、集镇等社区。
散村社区是最初形成的或因特殊地理环境而形成的零散的小村落。这类社区的特点一般发育程度低，聚居程度不高，三五家，七八家在一起，非亲即故。居民大多从事种植、养殖业，经济结构单一，居民往来频繁，相知甚深，守望相助，关系密切。但这类社区一般与外界较隔绝，信息不灵，交通不便，居民传统观念强，比较保守，社区变迁缓慢，社会流动较少。随着社会经济的发展，散村社区一般逐渐向集村社区过渡。
集村社区是人数较多，规模较大，居住较集中的村庄，一般是几十户甚至几百户聚居在一起，多以平原、沿海、交通沿线、三角洲等地为聚居点。集村社区的人际关系不如散村密切，血缘氏族关系开始淡化，常以一个或数个大姓宗族杂以外来的居民共同聚居。社会组织、社会制度则较散村多。集村多有服务中心，有的集村已有“期集”或集市。
集镇社区由集村发展而成，已成为乡村小型政治、经济、文化中心。在现代集镇中，已有加工业、商业、服务业等，这类社区已成为乡村小型商品集散地和乡村工业基地。集镇社区中，经济结构和居民成分比集村更为复杂，人际关系比集村更为疏远，居民间的血缘关系和地缘关系逐步向业缘关系过渡，居民的传统观念也逐步向现代观念转变，社会组织和社会制度则更为健全。随着乡村商品化、社会化、现代化的发展，集镇的社会功能日益多样。
（2）按经济结构即所从事的主要产业来划分，又可分为农业村、渔村、矿业村、牧村、综合村等社区。
（3）按基层社会组织的层次分类，中国现在一般分为行政村和自然村，行政村设村民委员会，由若干个自然村组成；自然村设村民小组。
（4）按聚居规模和社区生活服务的功能大小可分为基层村和中心村。基层村是乡村中从事农副业生产活动的最基本的居民点，生活服务设施很少，中心村是从事生产活动较大的居民点，有为本村和周围基层服务的较多的设施，如商店、服务点，完全小学或不完全小学等。
（5）按所处的区位来划分。一是按所处的地理位置的地形、地貌来分，可将乡村社区分为平原、滨湖、沿海、三角洲、草原、山区等。一般来说，在平原、滨湖、沿海、三角洲等地方的乡村社区，人口较密集，耕地较多，经济、文化等都较发达，社会比较开放，社会流动较频繁，居民容易接受新事物。草原上多是牧区，原来的牧民多是逐水草而居的游群，随着畜牧业的发达和科学化、现代化，已多半种植牧草，围圈草场，定居下来，例如在内蒙古，被围起来的草场叫“库伦”，现已多作为村镇的名称。山村社区则多较闭塞落后，人口聚居程度低，有的山区资源丰富但开发不够，有的穷山恶水，资源贫乏，多半经济结构单一、贫困。
二是按距离中心城市周围的远近可划分为城郊社区和一般农区。城郊社区又可分为近郊和远郊社区。这种类型的社区大体以中心城市为圆心，其经济、文化等向周围辐射，形成一种在经济、社会发展程度上，由于接受中心城市辐射力的不同而产生的圈层，一般呈现梯度分布的状态。近郊的乡村社区，由于有城市工业、交通、信息、金融、科技、人才、文化等多方面的支援，经济、社会发展快，居民素质相对较高，其发展常常可以起到一般乡村社区先导的作用。
（6）城中村。在城市化中出现了许多城中村。从1985年到2001年不到20年的时间里，中国村落的个数，由于城镇化和村庄兼并等原因，从940617个，锐减到709257个。仅2001年一年，中国延续了数千年的村落，就减少了25458个，平均每天减少约70个。村落作为一种生活制度和社会关系网络，其终结过程要比作为职业身份的农民更加延迟和艰难，城市化并非仅仅是工业化的伴随曲，它展现出自身不同于工业化的发展轨迹(21)。
城中村的产生：时下的城中村是传统体制性因素与现实的政策、管理性因素相互作用的产物——城乡二元土地制度是造成城中村问题的根本；村落共同体的利益性内聚是形成城中村问题的关键；非正式经济是城中村赖以“兴盛”的体制外支柱；村落历史的认同性是城中村形成的历史文化因素(22)。
城中村的类型：李培林将广州的“城中村”大体可以分为三种类型：一是处于繁华市区、已经完全没有农用地的村落；二是处于市区周边、还有少量农用地的村落；三是处于远郊、还有较多农用地的村落(23)。
中国乡村社区呈现出多种多样的类型，不同类型的乡村社区有不同的社区结构、功能，其社会关系和人们的生活方式也都显示出差别性。
三、乡村社区的历程
对于乡村社区的历程如何理解？王铭铭说过它的源起，他说：“任何学术性的书，都不能全然创新。因为是这样，所以《社区的历程》，也是对20世纪上半叶中国学者关于‘社区’的阐述的某种因袭。在因袭中，我试图有所立异，试图在社会人类学中拓展出一种所谓的‘社区史的视野’。‘社区史的视野’的关键词，还是‘社区’。……所谓‘社区的历程’，大略指个别处在文化边缘地位的‘小地方’（社区），适应于持续追求一体化的‘现代社会模式’的过程”(24)。对于王铭铭对乡村社区研究的这一“标新立异”，英国人类学家王斯福给予了充分的肯定，他在《社区的历程·序》中说：
《社区的历程》一书对历史给予高度重视，它所描述的，是几个世纪里不同的历史呈现于同一个社区的过程。它所包含的内容，超出了政治变迁和经济成长的过程史。就我的理解，这一个案研究包括三种历史。这三种历史是互相渗透的，但各自的出发点略有不同。第一种历史犹如绕地球行走的卫星，以大社会的历史过程为出发点，反映历史中土地使用方式的变化。第二种历史从社会生产的角度出发，表现了参与观察者悉心学习特定区域中村民生活与言语方式的过程。第三种历史的出发点，是社会行动者的观念本身，是村落中的家和村民组织的观念形态，同时它也反映出作者超脱正规的研习方式，与草根社会形成密切关系的过程。(25)
（一）王铭铭的《社区的历程》
既然王铭铭“标新立异”开了头，那我们先来看看他是如何述事社区历程的。
1.溪村的位置
溪村是闽南漳泉经济文化区的内陆村庄之一，隶属于泉州市所属六县之一的安溪县。作为安溪县所属的村落之一，溪村与全县一样，地理、气候、山河、作物属同一区系类型，但它在区域和行政上，归属于西溪下游的风城。这里是安溪县内几大区域中的一个，是俗称“下安溪”的区域的核心地带。“下安溪”受泉州经济文化的影响也最大。
根据该年凤城镇政府的统计，1991年底溪村全村总户数为572户，总人口2812人。其中，男性630人，女性470人。从人口的职业构成看，溪村45%的劳动力人口从事农、林、牧、副、渔业；从事建筑业的人口也不少，占劳动力人口的11%；从事交通运输业的，约占劳动人口的5%强。其余人口从事村办工业、医疗卫生和教育。外出人口100人左右。
2.人口历史
《家先谱》记载的人口史，时间从陈氏家族第六世（16世纪初）到第十八世（19世纪末、20世纪初），共历13世。六世以前陈氏家族尚不存在，只是几个分散的家户，族谱对这几个世代的历史有较完整的记载。综合《家先谱》和《族谱》，我们可以大致了解明初至清末民国初溪村家族人口的历史变化。
一世祖（洪武年间）时，陈氏在溪村只有一个家庭，包括祖父、父亲和4个儿女（其中有两个儿子）。三世祖时，同一家庭的两个兄弟各成立两个核心家庭（但不分家），其中一个，子女人口4人，另一个，子女人口7人，共1 1人。这1 1人中，有4位女性婚配外乡，男性实仅7人。四世时，开始分家，成为长、二、三房。其中，三房移民浙江温州地区，长、二房留村继承祖业。五世时，陈氏家族逐步趋于成熟，家庭人口发展到20人左右。
六世至十八世，共历13世，从16世纪初至20世纪初，历时约400年。每世历时平均约30年。在这13个30年（世）中，陈氏家族人口经历了5个转折：（1）六世至七世间“公妈”（祖先的当地叫法）人数从24人增为64人，是人口的初步成长阶段；（2）八世到十世，人口起了很大的变化，到十世，公妈人数增至236人；（3）十一世时，村人人口下降，出现低谷状态；（4）十二世到十六世，家族人口不断回升并增多，至十六世，公妈人口达506人；（5）十七与十八世之间，人口又开始下降，从506位公妈，降至348位，并于十八世持续下降。
从总体看，陈氏家族仍是一个十分年轻的组织，人口数量呈稳定上升趋势，到1949年，已上升至1200人左右（尚不包括移民）。十一世的低潮，可能是产生自向外移民的大量发展。十七到十八世期间的人口下降，则可能是与19世纪下半叶的社会动乱有关。
村落（或家族）的人口变迁，导致家族聚落发展和分化。通过对家族人口史和聚落形态的分析可以看出，在家族人口较少的情况下，一般会产生聚族而居的状态。但是，家庭人口一旦增长到饱和的程度，便可能促使家庭产生内部分化。(26)
3.聚落分化
八世至十世时家族聚落的创建、族产的奠基和社会组织模式的成熟，在一定程度上解决了六世到七世时分房而居的扩大式家庭所造成的问题。从《族谱》看，这个时期应属教美陈氏家族发展的“黄金时代”。当时，土地和房支的制度基本上趋于完善，族人之间的关系得到明确规定。然而，历史不能没有变化。从十一世（清代康熙年间）以后，直到十八世（清末民国初），在前人奠定的制度基础的保障下，教美陈氏家族的人口得到进一步增长。人口的进一步增长带来的结果是，房支以下的直系家庭逐步演变为联合家庭和大家庭。根据《长房龟山派支谱》的记载，到十一世时，仅长房龟山派一支就包括了19对有传（后代或独立的核心家庭）的公妈（男女性祖先）。另据《陈氏长房三宗支谱》的记载，三宗原是一个直系家庭，至十一世已发展为一个包括四个直系家庭的房支。
为解决本地资源短缺的问题，膨胀后的家族必须有人向外移民，而向外移民的结果，倒过来又是人口的下降。十一世时，溪村出现人口的低谷期，这似乎与家族发展的历程相矛盾。可是，人口的低谷期恰恰与家族膨胀息息相关。根据《长房龟山派支谱》比较完整的记载，在十二世时，该房支共有40个男性祖先，其中13人因外迁而无记载。十三世时，共有42位前辈，其中有21人外迁。前者占总人数之32%；后者竟占50%。移民的方向是在清代得到开发的同安、厦门和台湾。
向外移民是解决家族人口问题的重要途径，但不是唯一的办法。另一个途径，是本地聚落的分化。随着房支内部的家庭扩大过程，各联合家庭可以进一步蜕变为房支下面的亚房支，实际上在十四世以后，房支已成为家族的分支，而真正的房支是原来的直系家庭的演变结果。
十一世以后，教美陈氏家族出现了房支裂变的趋向。长房龟山派的部分家庭开始向水吼尾和齐美（又称“寨尾”）之间的空旷地带移民；长房二的顶厝聚落被分裂为顶厝与下厝两半，下厝成为墙围聚落，又下分为墙围内和墙围外（向村外的仙苑等村移民）；三房的枫脚聚落分为三支，其中一支分别向寨子尾、马力、石皮等地移民；长房三宗的支向齐美（寨尾）移民；水吼尾又分为内外两厥，各分东西。28聚落分化的两个方向：一是向村落中房支聚落之间发展；二是向村落的边界和邻村发展。到19世纪初期，教美陈氏基本上已从4大聚落扩张到12聚落。(27)
4.婚姻地缘
从明清至民国甚至到今日，溪村家族的通婚习俗，一直受到我们可以称之为“通婚地域”的空间范围的约束。明清时期，与陈氏家族处于既是“叔侄”关系又是竞争对手的同美家族，因与溪村陈氏是名义上的“宗亲”，并且之间互有敌意，因而不通婚。但是，溪村陈氏与邻近其他村落均有不同程度的通婚关系，这种关系有着相当强的稳定性，它形成于溪村家族区域适应的历史进程中。
明初，同美村的陈氏家族已是较成熟的宗族组织，而且已形成相对固定的通婚范围。溪村陈氏祖先的家庭依附于同美，在通婚上也受同美的影响。那时，溪村陈氏家族的祖先尚未建立稳固的聚落形态，通婚对象的来源也相对难以固定。
到六世和十八世之间，溪村家族的通婚关系逐渐趋于稳定。对于分析该时期的通婚关系，族谱显然提供最重要材料。……根据《长房龟山派支谱》，六世到十四世之间，该房派共产生136项婚姻。其中，86项属婚人项，50项属嫁出项。与该房派通婚的地方，包括四个层次：（1）本里；（2）附近乡村；（3）县邑及其周边；（4）县境以外。第一层次包括过溪、后安、北石等。第二层次包括依仁里、新溪里、兴一里、光德（得）里等；第三层次是县城的街坊和城门外的郊区。第四层次包括县境以外的同安、永春、晋江、泉州。在第一层次里面发生的通婚事项共57件。在第二层次发生的，共36件。在第三层次发生的，共25件。第四层次发生的共仅6项。注明县内但地名不清的，共12件。所有的通婚事项，均未出现同姓成婚的记录。因此，所谓“本里”指的是与溪村陈氏共用一定地域空间的大、小规模的异姓家族。
《家先谱》的婚人姓氏记载也表明，溪村陈氏家族的通婚地域，中心在清代的永安里（今之凤城镇、城厢镇境内），其腹地包括清代安溪县之一、二、三、四、五、六和十都交界，西至虎邱，西南至官桥、龙门。(28)
5.人文地理
流行于安溪县的民间地理知识，把整个县境分为三大区域：（1）以长坑为中心的山区；（2）以湖头为中心的平原丘陵地带；（3）以城区蓝溪两岸谷地为中心的地带。民间文学用一首短诗描写这三大区域各自的特点：长坑——虎蛇鹿牯猫；湖头——花锣旗鼓枪；下安溪——鳝鱼鳖蚕蛴。所谓“虎蛇鹿牯猫”指的是在山区生长的野生动物，用来形容以长坑为代表的安溪西北部山区，这个地区的生计经济，以猎物为主。所谓“花锣旗鼓枪”指的是仪式和民间戏剧用的道具。据传，古代安溪中部以湖头为中心的区域，出现许多民间仪式和戏剧，并且注重家族和社区礼仪，创造的地方文化，具有鲜明的特色，因而可以用道具代表当地的地方特色。所谓“鳝鱼鳖蚕蛴”显然指代蓝溪的水产，形象地说明蓝溪流域地区的生计以溪流为背景。方言诗很形象地划分出农村经济地理的区域，并且基本上符合现实状况。
民间对安溪三大区域的划分，朴素地指出县级单位之下可以被分为若干地方性的村级网络。长坑、湖头、蓝溪代表的是安溪县的三大区域各自有独特的产物和生态，但其意义不局限在“土特产”，还包括产物生态以外的社会经济因素。换言之，各区域可能含有一个以上集市中心和许多村落和家族。它们共享该区域的土产和自然资源，以及当地所创造的文化和社会资源（包括仪式、戏剧、婚姻、人力的资源）。(29)
6.时空的制度
在明清以至民国时期，溪村陈氏家族采用的年度周期共有六个，分为两大门类，其中三个年度周期与生产活动和客观性计时有关，另三个直接与村落的祭祀和社会活动有关。前者包括阴历、二十四节气及季节生产周期；后者包括年祭周期、祭祖周期及村落仪式周期。其中，阴历、二十四节气和年祭周期是非地方性的，
年祭周期主要包括跨越旧年进入新年的一系列仪式的节奏。在溪村，它起始于阴历十二月二十四日，以祭灶为象征。二十四日至三十日为家户扫尘时期。三十日夜以祭拜家族祖先为内容。初一至初三是拜年时期，问候的对象是直系亲属与友人。初四至初八是向远、朋友和母方家族拜年的时间。初九，可以说是新年仪式的结束，以拜天公为象征。年祭周期，还包括一年中间期的跨越庆典，在当地称为“普度”或“中元”，以祭拜游魂野鬼为中心，溪村历史上祭祖的周期包括两个事项，即清明节（四月五日前后）和八月初四，两者均为墓祭日，但前者以家户为中心，祭拜家户自身的祖墓；而后者是以全家族对祖先的墓地进行集体祭祀。
村落仪式周期以村神的诞辰庆典和朝圣仪式为主要内容。村神的诞辰时间在农历七月：二十三日，举行的地点在村神所“宫”。朝圣仪式发生在每年正月初十左右（由卜吉日决定），内容主要是扛抬村神像前往安溪县邑的东岳寺、清水祖师庙等区域中心庙宇“进香刈火”（朝山），诞辰祭仪是地方性的，局限在陈氏家族村。但朝圣仪式是超地方性的，因为朝圣的线路超过本村，到达县邑和北部的蓬莱镇。村落祭仪除上村神诞辰和朝圣之外，还包括十一月间（择日）举行的“观灯仪式”，由全村人参与“观灯”。
依据其性质，年度周期大体可概括为生产性的和仪式性的两类。但在村落的具体实践中，两者是不可分割的。例如，墓祭（四月和八月）与播种、养猪的社区、家户经济有关。
村的时间观念不仅是村民为了方便计时而发明的认识体系，而且还是家户、社区、区域对其生态、经济和仪式资源进行适应和运用的手段。在这个意义上，年度周期就是社会再生产的制度保证。(30)
7.仪式时空
明清到民国期间，溪村的年祭仪式是年终、年初、年中的庆典。从年终到年初是一个过渡或跨越，是从旧年转入新年的庆祝。这个系列的仪式有两套神灵的祭拜组合而成。其中，一套仪式以送、迎灶神的仪式为主线，开始于农历十二月二十四日，终结于正月初四日，发生在冬收之后。灶神在当地称为“灶君司命”，是一家之主。平时，他负责督察家庭社会关系、保佑家庭的发展。传说到了年末，他要回天向玉皇大帝汇报人间的悲喜剧和人们的道德。正月初四日，他回人间继续执行任务。送迎灶神的仪式，犹如送迎一家之主一样，其象征意义是家庭的一体性。
另一套仪式是以腊月三十夜的祭祖为起始，以正月初九的祭天为终结。旧年三十，主要是以房支的厅祭为中心，由房支中各家户准备献祭品予房支的祖先。正月初一的仪式，在祖祠举行，内容是由各房支的家户集中向全族族先献祭。之后，以祖祠公里的产品宴请全村族老。初九祭天在祖厅（各房支聚落）前面举行，内容是由家户向“天公”奉献“礼品”。
过年的仪式是象征时间过程中的新旧更替的途径，同时仪式还服务于家庭社会时空的创造。一系列的仪式和社会活动，把家户、房支、家族、通婚地域这一层层的社会空间级别联系在一个等级性的体系中，使家户从“私”的单位走向“公”的区域。过年，就是家族这种社会空间的年度更新礼仪。
祭祀周期中的普度（中元）一般发生在农历七月十五日，又称“盂兰盆”节，原意是向游魂野鬼献祭食品，以劝服他们回到他们原来居住的地方，以免破坏人间生活的平安。……在溪村，普度的日期不是当地决定的，而是由蓝溪流域两岸的各村落协商决定。蓝溪上游在七月初开始普度，时间从上游自下游类推，至七月二十四日才轮到溪村进行普度。整个七月是“下安溪”区域轮流祭鬼的时期。这说明，轮祭代表一种区域性的合作。整个“下安溪”向鬼轮流献祭，表现该区域对公共安全的共同关心和合作维持的态度。“下安溪”基本就是陈氏家族的通婚范围，祀鬼的仪式，可能进一步说明这一区域的合作性质。
祭祖仪式在过年习俗中也举行。其发生地点在祖厅、祖祠，包括家祭和祠祭。但是，祭祖周期的主要事件是清明节和八月初四的墓祭。对清明墓祭以扫私墓（家户祖先墓）为主，兼扫公墓（家族祖先墓）。
村落仪式周期中的“法主公”诞辰庆典，每年于七月二十三日举行，地点在村庙（当地称“龙镇宫”）。仪式过程以请天神和天将来“法主公”庙（龙镇宫）参与村神的庆典为开端，终结于“送神”和“犒劳天将”礼仪。仪式的中期是由全村家户向“法主公”献上刚屠宰的猪头或其他食物。夜间，戏台演出村戏以娱神灵。仪式完成之后，大量的猪肉被运往当地的集市中心批发。最后，所剩的食品用来举行宴会，招待陈氏家族的族亲和姻亲。
值得强调的是，在溪村，神的崇拜不只是社区性的，还与一定的区域体系有关。
可见，民间祭祀的范围十分广阔，包容了个人、家户、家族（房支）、村落社区、通婚地域和文化区域。(31)
8.公、私级序
“公”与“私”的相对状态在村落认同中也存在。全村的象征（庙宇、村神、祠堂），对村民是公有的符号性事物。对村外，是全村共有的私有符号性财产。聚落的祖先和神，对全家族而言是“家知，啄，佛”，但对家户一个人是“族（祖）先”或“公佛”。
溪村“公”与“私”的观念，随家族的形成而出现，并与家族制度有紧密的关系。20世纪以前，溪村就存在“公”与“私”的概念。但是，那时“公”与“私”的关系表现得十分相对，可以说两者的区分仅是相对的。如果说，“公”的产物是传统社会的“道德经济”的基础的话，那么，“私”的产物便是所谓的“理性农民”的追求。
9.公、私土地
明中叶以前，溪村的土地似乎较多为异姓的地主所占有。在民间传说中，陈氏家族的土地是从“谢百万”的手中夺过来的。但是，家族成立以后，土地即归全村分享，以家族对土地的拥有为特征。陈氏家族获得土地的过程与家族成长和聚落形成同步。
根据土改时的官方调查，从清代延至民国，溪村陈氏家族所拥有的农田共有近600亩，与族谱的记载相符合，而只是有细节之差异。
从“土改”以前的土地占有和耕作状况的分析可以看出，陈氏家族的经济形态之传统类型，基本上可以说是一种乡土的“公私合营”制度，并非用阶级类型可以概括的农村经济，也不是“道德经济”（以社区共同利益为前提的经济）或“理性经济”（以个人利益为前提的经济）。这种特定的“公私合营”制度，以家族的公有化土地制度为前提，但也全面地包容家户私人性质的生产方式。前者是以家族共同利益和一体化为目的，后者则以家户一个人的生计为目的。这两种经济方式的融合，主要是通过仪式制度性安排来实现的。(32)
10.村政变迁
为了更清楚地了解一个世纪以来溪村村政的变化，我们可以把溪村的权力进程划分为三大阶段：（1）乡族时期；（2）保甲时期；（3）新村政时期。比较这三大时期的变化，可以发现明清时期的家族在民国保甲制度中被改造成保的组成部分，此后这种状况一直保持至今；聚落房支这一级的组织在民国时期不被官方所承认，但20世纪50年代末期以来，成为“高级社”、“自然村”。亚房（房份）在民国期间与甲的组织重叠，现在与村民小组重叠；家户一直是户口注册的单位。
村落政治权力的形成在近百年来也发生了相应的变化。非正式的政治权力是乡族的耆老和乡贤，这些权力集团在明清十分重要，民国时期受到初步削弱，到20世纪50年代以后成为非官方权力集团。在明清时期，正式的村落行政官员并不存在，民国时期任命的保甲长是最早的村政官员，目前的党支部和村委会成为正式的权力代理人。(33)
11.社会经济
民国时期住在溪村的乡民，开始看到一种国民经济和民生体系的来临。
税收的增加以及生产、商业和社会福利的提倡，与“不断增长”的国民经济的追求有着密切的关系。这三项政府干预，在民国以前是不可思议的，到民国时期则又成为施政的主要内容之一。按照理想，一度属于朝廷“再分配”条件的赋役，到民国应成为“国库”的税收来源。(34)
12.传统的延续力
必须承认，由于政府竭力推动，当时的地方社会，的确呈现出一派文化新景象。农民和乡绅在他们的身边看到了新的“公共建筑”——包括村公所、警察站、学校、税务局——的“出台”。但是，有充分的证据表明，政府把小社区转变为现代民族国家“大社会”的企图，并没有成功。在实施社会改造政策时，当时的政府机构主要依赖地方士绅的力量，对家族制度也没有加以推翻。……所以，民国时期，溪村的家族制度、通婚习俗、仪式及公、私经济等均得到保留，人们所看到的新文化，无非是它的表面形象。(35)
13.政治运动
在乡土传统中，民间关系是家族作为界定，与外界的联系主要通过地域性的通婚。因此，在20世纪50年代以前，社会关系主要包括两类：堂亲/族亲/同村关系与亲戚/姻亲关系。所谓“堂亲”，在溪村指同祖公的亲戚，一般在单姓聚落状态下也指邻居。“族亲”，指同一家的社会关系。“亲戚”主要指“姻亲”或通婚地域中有婚姻关系的人。
20世纪初以来，中国的社会变迁已造就了一种新的关系，即“朋友”。所谓“朋友”指的是在学校和工作场所等社会场所中形成的“同学”或“同工”等关系。“朋友”关系在20世纪50年代以后的溪村有大量的增加。其原因是，越来越多的人上学、被调动进工矿做工人、参军等等。“朋友”关系也是一种互助关系，因为朋友之间常有借贷、帮助生产、解决危机的行为。值得一提的是，“群众运动”的举行，也是“朋友”关系形成的机会，这是因为在“运动”中人际互动增加，家族与家族的互动增加。
政治运动所设置的社会变迁，往往不够尊重乡土传统的现实存在的合理性，还对“旧”的东西全加排斥，对新的事物一味肯定，其后果是，某些合理的文化与社会习俗被全盘否定，造成变迁过程中农民的心理与社会承受过重，产生不适应和不信任。
20世纪50年代以来的一系列政治运动与国家改造民间信仰的努力有着密切的关系。“土改”、“集体化”、“社教”、“文革”目的均在于促使民间的社区认同转向国家作为国民共同体的认同。同时，它也在促使民间从“迷信”转向对集体和国家力量的信任。国民共同体认同与对国家的信任是现代民族国家形成的意识形态基础。但是，在社会转折过程中，新的认同和信任仍然比较抽象，不是全面代表农民的利益。(36)
14.经济改革与变迁
“农村经济改革”以前的近30年，可以说是传统与变迁找不到一个平衡点的时期。以“运动”为特点的“规划的社会变迁”，给民间传统强加了极端化的否定，对发展的“速度”给予过高的重视。
农村的经济改革，以提倡“家庭生产责任制”为中心。这种生产方式并不是一种政治运动的新发明，而是符合乡土传统经济模式的若干方面。在1949年以前，溪村的生活的基础即是以家户为单位的私田耕作，包括相当数量的私人运输和小型商业。当时，补充家户经济的是以家族和房支为单位的“公田”的耕作。生产的全面家庭化，是“土地改革”期间实现的。“家庭生产责任制”可以说是“土改”期间“耕者有其田”和消灭族田的政策在新时代的延伸。
由于生产成为个人和家户的事，因此经济的多元化发展的生产决策，再也不是过去的被动状态，而可以视“有利可图”的程度对行业进行选择。从总的趋势看，经济已从过去的纯农业逐步转向多种经营。
集市贸易的存在，对溪村的生产有很大的刺激。作为县城的郊区，溪村得以将自产商品交换成为有价值的通货。改革以来，溪村农业生产的多元化以及生产的非农业转型，与过去几年集市贸易的发展有很大的关系，造成农村社区的经济变迁。
溪村工业化、都市化的初步发展，可以从目前村落的外貌观察到：村落的中心仍然是以农田和民宅为主，但是村落的四周已布满工厂、学校、都市大楼、公路等等。以农田与民宅为中心的村落内部空间也将起大的变化。(37)
15.家族社区传统的再造
20世纪80年代以来，与其他地区一样，溪村出现了传统仪式复兴局面。改革以前，传统的节庆等民间传统文化形式大多勉强生存于家的范围内，公共祭祀到1960年以后即被严厉禁止。80年代以来，各种各样的民间仪式活动涌现出来。这时，民间宗教文化的主要组成部分——家内祭礼和社区祭祀——都得到完整的发展。明中叶至民国，溪村的节庆主要包括：新年、“法主公”、朝圣、清明、中元祀鬼、“法主公”生日、八月墓祭、观灯等。祖墓与观灯已在“土改”中被取消，现在墓祭和观灯祭未得到恢复。但是，除了这两庆典之外，其余均已复兴。同时，家族的祠堂（当地称为“祖厝”）也于1993年修复竣工。
16.结论
（1）家族社区的社会文化组合。溪村的家族调查给予我们两点认识：其一，家族虽然包含“象征的社区”的成分，但是它不仅是“象征的现实”，而且是社会经济组织的现实；其二，象征的现实和社会经济组织的现实之间的关系，不是其中一个层面决定另一个层面，而是处于一个互相包容的复合整体之中。从象征的角度看，家族是一种仪式的合作体和社区认同的符号；从社会的角度看，家族代表一种社区的组织形式；从经济的角度看，家族代表一种生产和交流单位与媒介。并且，从生活在社区中的一般人民的角度看，这三者是不可分割的，它们同是生活的流程中的组成部分。
（2）家族与国家相关性之变化。溪村的研究表明，民国以来正式的政权抛弃了村落社会自治的政策，并且积极在村落社会推行政府权力、政治经济和意识形态。为了减弱家族在社会中的力量和自主权，政府把不同的家族合而治之，造成多姓同处的村落；进而又试图将原来的族房长势力转化为“保甲”官员，服务于政府。与此同时，为了使“大社会”（国家）进入地方社会，政府推出一系列的乡村社会、经济、文化的改造运动。……在类似溪村的村落里，出现了两种权威中心并存的局面。……从意识形态的角度看，改造乡村社会的传统家族和习俗的目标，在于用“现代性”（mo-demity）取代传统性（traditionality）。……汉人家族从封建帝国的兼容到受新政的否定之过程，反映的不是别的，而是以想象性的“社区”取代现实的地方社区的政治过程。用吉登斯的话说，这一过程就是民族国家建立对社会的监控（surveillance）的过程。
（3）家族社区复兴的现状与社会原因。首先，从表层看，家族的复兴似乎只是在民间的仪式领域中出现。当村落和家族的节庆到来时，家族的内聚力便充分得到展示。我的观察表明，溪村家族的确在仪式中扮演重要的组织角色，不过，它在仪式之外的实践中也起着重要的作用，如家族的合作和互助的功能显然无法抛弃。其次，家族仪式表面上虽然只是起操演家族一体性的象征作用，但是它们却也不缺少现实的社会功用。最后，在调查中我们发现，家族社区和文化的复兴还与民间实际生活问题的表述、交流模式以及草根式的权威力量的再生有关。
（4）社区过程中的社会力量与历史角色。对于作者来说，溪村历史的客观性表现在它的两面性：一方面，这个家族社区的历史是社会群体的人口、社会关系和经济再生产的过程，是家族生命史的不断延续过程；另一方面，同一个历史表现了不同社会力量互动并成为一个共存体的过程，它是一部关于社会力量在同一过程中各显神通、互相冲突和兼容并蓄的历史。这两个不同方面的糅合便是我们常说的“人创造历史”的故事。
我们研究的对象溪村人，远比我们要早地开始写自己的历史。作为社区历史的创造者，他们的历史有远比我们多样的表述方式。我们可以把社区中存在的历史形式分为四类：①社会实践行为的历史习性方式；②象征和仪式所造成的社会性记忆；③通过文字记载的本土社区史；④口头传统。
我们把这些无言和有言的历史全当成复原社区史的资料，而溪村人对这些资料的态度与我们不同。这些不同的历史可以与我们的衣、食、住、行无关，但是对溪村人而言，没有它们生活便没有色彩。历史对我们来说是历史，而对他们来说是有感情色彩的“纪念”，而“纪念”是他们的认同、自我定义、对社会的看法和行动的一部分。通过“纪念”他们同时也影射未来，并为未来作出努力。(38)
这就是王铭铭给人们叙述的一个乡村社区的历程，英国人类学家王斯福评价说：“《社区的历程》既是一部社会构造和转型的历史，也是一部社会分类和再生产的历史。具体地说，它是一部社会制度再创造社区、家族与婚姻制度、节庆的年度周期、工作和交易的节奏、互助和尊重的关系的过程之历史。……个案研究是可以延伸的。溪村的个案研究就可以延伸，而这也正是我的希望。费孝通教授写江村的笔墨，已经触及溪村研究的内容。江村的研究已成为了模式，溪村也可以被当成模式对待。”(39)既然可认为与费孝通的江村模式相提，而成为王铭铭的溪村模式，那我们花点时间和篇幅来解读《社区的历程》应该是值得的。
（二）庄孔韶的《银翅》
讨论社区的历程，还必须了解1996年先于王铭铭《社区的历程》一年，在台湾出版的庄孔韶著《银翅——一中国的地方社会与文化变迁》（以下简称《银翅》）(40)。对于全书近38万字的大著《银翅》我们想换一种方式解读。
先简单了解一下《银翅》的结构。《银翅》共18章，接续了林耀华《金翼》之家的家族变迁史，展示了20世纪20～90年代以福建“黄村”为代表的社区的历程，叙述出了中国地方社会与文化的变迁过程。第一章“重访金翼黄村”，以人类学随笔的方式，描述了本书田野工作点的概貌。第二章“农人与田制”，追叙了金翼之家的族源，玉田县的土地制度，进行了田赋过程的人类学观察。第三章“‘汉堡包结构’：新绅与军人集团”，对中国的基层社会结构，尤其是军人集团在县镇社会中的作用进行了精彩的分析。第四章“谷地之火”，向我们描述了黄村的土地改革和土地使用过程。第五章“后·张鲁社会大实验”，对人民公社进程和当时的社会意识的脉络进行扩大的分析。第六章“革命的思维与行动”，在对文献史料分析的基础上，说明中国的政治权力之争主要集中在城市，黄互依赖。第十一章、十二章“家族主题变奏（一、二）”，探析了黄村的家族形态变化，阐明了“中国式准一组合家族”的形成、结构和特征，提出了一个重要的人类学理论命题。第十三章“女神陈靖姑信仰”，对女神陈靖姑信仰的产生、传播和地方民俗与人生过程的互动进行分析，探究了信仰圈之间的联系。第十四章“并存的诠释与选择（一）：道教与佛教”，论述中国上层和基层社会相互认同的道教系统。而佛教由于思想仪式的隔阂，不像道教民间信仰那样对乡民生活有强烈的影响。第十五章“并存的诠释与选择（二）：儒家思想及其制度”，对中国传统儒学及其制度的结合进行田野考察，对其思想在民间的变异进行人类学的分析。第十六章“并存的诠释与选择（三）：基督教”，透过基督教传入中国的历史过程，探讨了外来文化项目在现代的传播特点和影响。第十七章“文化与人事的过程”，对黄村和玉田县镇的社会与文化进行评述，分析了地方权力和个人关系的运作过程，提出了类蛛网式的社会结构解释和平衡理论。第十八章“反观法和文化的直觉主义：一个扩展的讨论”，探讨了人类学的理论和方法问题，通过民族志、历史文献和作者的学术实践，提出了两种并行不悖的重要的人类学方法论，即反观法和文化自觉主义。
庄孔韶自己对《银翅》有比较简明的归纳和概括，他在《作者导言》中说：
1986年至1989年我5次访问了《金翼》一书描写的同一县镇，追踪金翼之家的后裔和书中尚存者，访谈400余人。现在，这部《银翅》对《金翼》而言，已非一般性故事续本的设计，也没有采纳英语学术圈通行的“标准”论文的单一写法，而是使它成为一部由浅入深的随笔、民族志、分析与论证等方法合一的学术作品。
本书以三个较长的章节讨论宗族、房和家族问题。以古今史料与田野观察阐明中国人祭祖的根本原理是理念而非功利，与财产继承无关。设祭产、写族谱、宗族形式与组织，乃至伦理教化都是强化宗族血缘团体的措施。当代中国宗族族群认同及其先在的理念仍超乎功利的目的，乡村循礼亦总是表现出鲜明宗族与房的族群关系原则。笔者还乐于讨论房与宗族的结构关系、宗族精神与自我实现的相互依赖性。应该说人口再生产和宗祧理念是中国亲属团体过程中永动的源泉。世代父子宗祧继承的这一中国人宗族家族文化价值观为哲学家所发明、政治家所强化、教育家和乡土文人所传播及最终由基层人民所实践，从而成为中国人族群重要精神支柱与行为准则。宗族、房和家族作为亲属团体的不同形态，均是亲属关系生物性与人伦哲学及社会秩序整合的结果，这促使笔者不仅注意到中国宗族和房的变化特征，还注意到一些流行的家族形态变体。
笔者分三个历史年份（1953、1975和1986）讨论金翼之家及其所在大黄村的家族形态变迁。前革命时期高出生、高死亡、低增长的人口状况在50年代初开始改观，传统生育文化观念：与土地改革后农家生计改善以及推广新法接生相结合，促进了人口增长。然而，1953年的户籍分析，使笔者惊奇地发现单身家族（single family）一直占相当比率存在着。这一社会现象其实是社区环境与文化规矩互动的不幸结果，同时，其他类家族也表现为形态上的发育不全和残破。随着合作化和人民公社集体经济的发展，逐渐使发育不全和残破的各类家族成长起来。平均主义的“大锅饭”政策为中国人多子理念和诸类型家族人口膨胀提供了再实现的条件，呈现了一个由平均主义的社区体制、人口增长难于制止和农业经济低度发展的循环圈。于是我们看到了大黄村各类家族发育之明显改观。生产责任制与家族生计单位吻合的新政策促进了个体经济发展的积极性，同时也促进了农人成就大家族的愿望。黄村家族结构的40年变迁反映了这一趋向，由于计划生育政策与农人生育愿望相背离，于是超生、瞒报、漏报人口成了农人生活的应对方式，随之出现的结果还有男女比例失调，以及诸家族形制之膨胀比一般公布的统计数字更为显著。笔者还看到，地方农人在可选择多种组合形式的一些生计活动中，他们总是乐于将其纳入家族主义的安排。
道教和民间信仰在福建地方有广泛的影响，黄村所在的乡镇刚好处于陈靖姑女神信仰发生地。笔者对该信仰的产生、传播、及其大小信仰圈层活动和它对地方民俗与人生过程的影响，做了尽可能详尽的描述和分析。我们所看到的是，以大小宫庙为中心的信仰圈和道士、师公道场的游走活动圈并不一定重合，自然村界与行政村界并不具有局限的意义。
把思想史料、地方志分析和人类学田野工作相结合，考察中国传统儒学及其制度的实践性，这一做法可以说相当引人兴味。黄村和玉田民间实况表明，儒学价值观具有深厚的环境与人文基础，历史上儒学成功的传布以及循吏、乡村文人的文化责任感，有力地、不停顿地推动着思想对制度的影响以及高层文化与基层文化之间的相互沟通，从而总是可以找到其关联的文化持续性。还有，儒道思想都成功地贯通于中国精英——通俗文化两个层面。笔者在福建熟识的乡村“先生”——就是这类活跃的文化媒人——他们人数众多，从古至今一直是上下层文化（或偏下层）关联和儒道交接的合适中人，他们吸附儒道之不同社会理念，使之整合于自身，再巧妙地导入与融合于民间礼俗与信仰中。
借助黄村所在县镇的一个平面示意图，可以比较直观地做出社区社会与文化的解说。在中国城乡连续体的底端，宗族、姓氏团体的血缘与地域观念具有持久的传统。上至政治文化下至宗族文化，都对集市、镇和城市的形成和发展起着制约作用。
《银翅》采纳了多种写法杂然前陈的构架，有的章节我使用中国文人随笔和民族志形式，有的章节以叙述为主，穿插即时的人物对话，当然也采纳人类学界流行的“标准的”论文格式，不过有时在一章之内的不同小节容纳了完全不同的写法。在随笔民族志穿插学术分析时，可以感受到现代人类学的意义和影响，但当论述中杂以情景对话时，则尽量揭示书中人物在中国文化中的自我以及文化意识与隐喻的贯通。我了解语言学的一般逻辑思维方式，但也了解“文化的逻辑”如何影响思想、认知、推理、言谈和行为的程序。于是在适宜的章节，我有时采纳在一章结尾之处使用类似Conclusion的规范的论文写作法。这似乎是面临一大堆读不完的教授指定读物的研究生最喜欢的写法，但这实际上代表了一种文化思维的范式。(41)
重要的是要了解《银翅》在中国人类学界的贡献，尤其是对乡村社区研究上提出了一些新的见解。
1.提出军人集团的研究，它是乡村社区研究中长期忽视的一个因素
县镇乡村社会结构内外的军人集团的存在，是1927年以后30多年间中国南北县镇社会舞台长期起作用的一种重要力量。军人集团成分复杂，包括前革命时期的地方民团、自治军人、大小军阀以及正规军（含地方驻军）。对地方人民来说，尽管军人集团的旗号、番号在变，人员在流动，但作为一支军事力量在社区的存在则是常态军人力量之转换及其关系原则在以往的人类学社会文化研究中，很少被纳入分析的架构中(42)。
正如庄孔韶所言，在20世纪30～40年代的社会结构方面，军人集团深入地卷入了地方事务过程之中，中国县镇乡基层社会的运转与各类军人有直接的关系，尤其是和农民的生计关系密切。由此庄孔韶提出来了有军人卷入的“汉堡包”式的社会层次结构，使军人角色首次进入人类学的研究视野，这一角度的发现不仅丰富了对乡镇级社会的深刻认识，更发掘出了中国基层社会的复杂性。
2.提出“中国式准一组合家族”的学术命题
亲属理论是乡村人类学研究的经典议题。在宗族家庭问题的研究上，庄孔韶融贯了西方的人类学、社会学理论和中国社会的实际，不仅对人类学关心和争论的问题给了合理的解释，还结合现实情况下中国家族的情况和家族主义的现代变迁，提出了比较有说服力的“中国式准一组合家族”的学术命题。
作者在书中深入地说明了这个学术命题。庄孔韶认为，目前国际人类学、社会学界流行的家族术语主要是“联合/组合家庭”与“扩大家庭”的分类。它们的含义过于宽泛，不能把现实中复杂的家庭结构形式包括进来。同时也为了方便归纳大陆和台湾存在的各种家庭结构变通的地方类型，以及与现有的常见的核心、主干、扩大家族等家族术语协调，遂把轮值家族、反哺家族和联邦家族称为中国式准一组合家族（Chinese quasijoint family）。
提出这个学说命题的意义在于，此命题解决了中国家庭的“分”与“合”相互关联的问题。无论是“轮值家族”、“反哺家族”还是“联邦家族”，它们体现的都是家庭分类当中“合”的理念。可以说，“中国式准一组合家族”的认识突破了传统人类学和社会学的理论局限，较好地解决了人类学关于宗族家庭讨论中的一些问题。
3.提出了类蛛网式社会结构与新均衡论
作者在地方权力组织和个人关系的动力过程的研究中，创见性地提出了中国基层社会分析的类蛛网式社会结构和新均衡论
庄孔韶倾向于发现在一个原则之下的总体框架，缓慢变化的综合的社会过程解释模式——类蛛网式社会解说模式，提出了以下几个原则。
中心点原则，从大社会网的中心点到周边的联系呈放射状。社会各层级都有类似的类蛛网式结构，只是网内条块空间大小不一。网内条块分布表现了与中心点的层次性关联的框架，越靠近中心点越可摆布下级机构以及平衡下级横向机构之间的关系。
类蛛网模式从中心至周缘有直达的、支配的、顺应的、依存的配合以及反向质询与批评的运作形式。上下级之间运作方式的类别反映了社会过程的变化。
重要的是网状结构有防止破损的功能，局部破损可以被重新修复和置换，这是类蛛网式模式的韧性，也可以说是一种组织系统的不可变更性。
一元化的组织系统使社会结构带着理想中的以及实践中的规定性。
局部网络的地方利益已成为趋向中心点的各层级利益制衡的条件与筹码，其间地方公众利益与层级领导者利益在向上回应中具有混合性。
从中国文化的连续性看，类蛛网模式总处在破损和修复、编织，力求片断和整体的整合与平衡的过程。不妨认为类蛛网模式容纳了中国文化的平衡论。
类蛛网式社会结构和平衡论对我们分析当代正处转型时期的中国乡村社区提供了很好的人类学和社会学的切入点。
4.对人类学表述方式的新尝试，是中国实验民族志的后现代主义人类学的先行之作
如果对英、美等西方国家的人类学发展历程作一个检阅，便会发现随着西方“后现代主义”思潮的兴起，人类学的研究出现了一个“表述危机”。一些“后现代主义”思想家，提出要对西方中心主义进行解构，并宣称“要向同一性开战”。在这种文化表述危机的语境下，西方人类学研究和民族志写作进入了一个实验时代。实验民族志的主要表现之一为民族志诗歌，小说以及电影等新的表现手法的出现。我们把目光移回到中国本土社会，关注一下本土人类学者的研究工作，便会感受到庄孔韶的《银翅》正是试图不断超越和克服传统人类学研究和民族志写作的种种不足和缺陷的作品。
庄孔韶提出了“不浪费的人类学”的理念。这个理念的要旨是指人类学家个人或群体在同一个调查点上将其学习、调研和理解知识的经验、体悟以及情感用多种手段表现出来。于是在《银翅》中既有随笔，叙述，情景对话，以及标准的论文体，又有人类学诗，散文，影视作品（端午节）及大量的精美照片。这些作品既能独立存在，又可视为围绕“黄村”形成的作品群，通过读和看它们，以综观中国东南地区的地方社会和文化，达到人类学对文化“整体观”的要求。在一定意义上可以说《银翅》是走向诗学的实验人类学的民族志作品。这种集多种写作方式于一体的文化思维范式，目的在于加强具有中国本土特点的人类学著作与以英文写作为主的国际人类学学术圈的对话。在这方面《银翅》无疑提供了一种十分有意义的中文思维的人类学文化撰写的方式，与此同时，也为我们在撰写文化的比较和选择上转换出了一种新的模式。
对于《银翅》，当时已85岁的林耀华在给《银翅》写的《序》中写了一段很有情感的话：
我已经40多年没有回《金翼》故事里的黄村故乡了。庄孔韶博士说，起初他透过我的《金翼》首次认识了福建乡镇社会的过去；如今我则从他的学术性续本《银翅》很快发现我家乡变迁中一脉相承的历史关联性。我始终相信，人类学对当代中国文化本质的研究不能脱离上述分析的基础。……最近十余年，大陆学生学者有机会出国学习和进修，了解主要来自欧美的人类学理论，受益不少；又，由于他们有不平静社会进程及其教训的体验，于是他们乐于采纳吸收、消化、修正和创新的社会科学学习态度，其落脚点是人类学、本土化的问题。在这方面，一些台湾的学者也有类似见解。关于中国的田野研究作品，不但应在形式上是人类学的，而且是人类学赞成的，即提供一个文化的视野——相同的与不尽相同的文化的体验和文化的展示，其中当然包含不容忽视的方法论问题，乃至人类学作品写作构成的文化特征。因此，东西两半球不同文字学术圈之间的作品交流是必要的。庄博士的《银翅》就是这样的一部重要著作。(43)
让我们从上述两个案例回到理性的叙事。众所周知，中国乡村社区经历了2000多年的封建统治，经济、政治、文化长期处于发展迟缓的落后状况。1840年鸦片战争爆发，外国资本和列强入侵中国，客观上虽然促进了中国城乡商品经济的发展，但是更加重了中国农民的负担，乡村生产力受到严重破坏，农民的生活更加贫困，由此中国逐步沦为半封建半殖民地的社会。
中华人民共和国成立后，中国乡村先后进行了土地改革、农业合作化、人民公社化运动，以及从70年代末开始的乡村经济体制改革，在较短的时间内，中国乡村社区发生了巨大的变化。
（1）土地改革。中华人民共和国成立前，中国的土地制度极不合理。占乡村人口不到10%的地主和富农，占有全部耕地的70%～80%，并占有绝大部分农具、耕畜和其他生产资料。他们凭借占有的大量生产资料和政治、经济上的特权，对农民进行各种形式的剥削和压迫，严重阻碍了乡村社区的发展。只有废除封建土地制度，农民才能获得彻底的解放，中国乡村才能有较大的发展。中华人民共和国成立后，1950年6月28日，中央人民政府委员会第八次会议通过了《中华人民共和国土地改革法》。6月30日，由毛泽东主席发布命令施行。到1950年底，中国广大的乡村，进行了土地改革，全国3亿多无地少地的农民分得了7亿亩土地和大批生产、生活资料，免除了每年向地主交纳的大约3500万吨粮食的地租。占乡村人口大约90%的贫农、中农占有全部耕地的90%以上，原来的地主、富农占有耕地8%左右。土地改革使广大农民从落后的生产关系中解放出来，农业生产得到了迅速的恢复和发展。
（2）农业合作化。土地改革基本完成后，一部分贫困农户无力扩大再生产，甚至难以维持简单再生产，乡村已开始出现两极分化的现象。为了帮助贫困农民克服生产上的困难，并促进农业生产持续、稳定的发展，中国共产党根据自愿互利，典型示范和国家帮助的原则，通过互助组、初级农业生产合作社和高级农业生产合作社等形式，引导农民逐步走上了合作化道路。农业生产合作社是以从事农业生产为主的合作经济组织，分为初级农业生产合作社与高级农业生产合作社。前者简称初级社，在主要生产资料私有的基础上，社员以土地入股，统一经营，主要生产资料统一使用，社员参加社内劳动。后者简称高级社，实现土地等主要生产资料公有和个人消费品的按劳分配。高级社实行民主管理，最高领导机关是社员大会或社员代表大会。到1956年底，农业生产合作社发展到75万个，其中初级社21万个，高级社54万个。参加高级社的农户占全国总农户的88%，标志着中国乡村在生产资料所有制方面的社会主义改造基本完成。1958年，高级农业生产合作社逐步向人民公社过渡。人民公社是1958～1982年期间在中国乡村实行的政社合一的管理体制。它管理生产建设、财政、粮食、贸易、民政、文教卫生、治安、民兵和调解民事纠纷等项工作，既是乡村基层的行政单位，又是乡村基层的经济实体。在人民公社的发展初期，强调“一大二公”（规模大，公有化程度高），以公社为核算单位，统负盈亏，统一分配。加上某些政策措施超越实际可能，如取消自留地、压缩社员的家庭副业等，从而挫伤了广大农民的生产积极性，使农业生产受到很大的损失。后来经过多次调整，1962年开始实行“三级所有，队为基础”的制度，农业生产得到了较快的恢复和发展。但是，管理上的过于集中统一，分配上的平均主义等问题，仍然没有得到根本的解决。
（3）中国乡村的经济体制改革。1978年12月中国共产党十一届三中全会以后，在大幅度提高农副产品收购价格的同时，对乡村经济体制进行了一系列的改革，特别是在全国乡村普遍推行了多种形式的联产承包生产责任制，即土地等基本的生产资料归集体所有，生产经营受国家和集体的指导，以家庭为主要生产单位和经营单位的形式，联系产量进行分配，把生产责任、经营权、经济利益结合起来的一种经营管理制度。承包生产责任制既发挥了集体的优越性，又调动了个人（家庭）的积极性，使农业生产得到了迅速的发展，开创了一条具有中国特色的社会主义乡村社区的发展道路。
乡村的经济体制改革推动了乡村社区的变迁，使中国乡村发生了巨大的变化。
所有制结构的变化。由人民公社的单一所有制结构，转变为以公有制为主体的多成分、多层次的所有制结构，包括有全民所有制经济、集体所有制经济、个体所有制经济、私营经济与其他形式的合作经济。与此相适应，在分配结构上，实行以按劳分配为主的多种分配形式。
产业结构的变化。乡村的非农产业得到了较大的发展，农牧副渔业产值在农业总产值中所占比重有所提高，种植业内部结构也得到了调整。乡村经济正向着商品化、社会化的阶段过渡。
社会结构的变化。首先是阶级和阶层结构的变化（见乡村阶级和阶层）。其次，职业结构也发生了很大变化，越来越多的农民进城务工、经商，乡村中的医生、教师、工程师以及其他科技人员不断增多。乡村社区正在形成一个多层次的职业结构体系。再次，社会组织由简单结构向复杂的结构转变。
生活方式的变化。乡村居民消费水平和消费结构有了明显的提高和变化。食品消费逐步讲究营养，衣着趋向款式多样，耐用消费品拥有量迅速增加，居住条件有较大改善。乡村居民的文化生活和文化水平有了改善和提高。全国乡村建立了广播网，电视普及率提高，许多乡村建立了文化站、图书馆，有的还办诗社、画展，使居民的文化生活日益丰富。人们的生活节奏加快，时效观念增强。农民逐渐从以体力劳动为主的传统手工劳动中解脱出来，农业机械及先进农业技术普遍推广和应用，减轻了劳动强度，提高了劳动生产率。
人口结构的变化。总人口增长速度降低，并初步形成了低出生率、低死亡率、低自然增长率的人口再生产类型。
从某种意义上看，中国乡村社区改革开放30多年的变化，远远超过了历史上2000多年的历程。
【注释】
(1)费孝通：《六上瑶山》，中央民族大学出版社，2006年，第116－121页。
(2)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第Ⅸ页。
(3)丁元竹：《社区研究的理论与方法》，北京：北京大学出版社，1995年，第63页。
(4)丁元竹：《社区研究的理论与方法》，北京：北京大学出版社，1995年，第63页。
(5)费孝通：《六上瑶山》，中央民族大学出版社，2006年，第121-122页。
(6)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第74-75页。
(7)丁元竹：《社区研究的理论与方法》，北京：北京大学出版社，1995年，第51页。
(8)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第74-75页。
(9)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第94-95页。
(10)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第16－17页。
(11)费孝通：《江村经济》，北京：商务印书馆，2001年，第72－73页。
(12)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第75页。
(13)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第75页。
(14)费孝通：《六上瑶山》，中央民族大学出版社，2006年，第119页。
(15)戴维·阿古什：《费孝通传》，时事出版社，1985年，第50页。
(16)费孝通：《江村经济》，北京：商务印书馆，2001年，第24页。
(17)费孝通：《农村调查自述》，载《费孝通选集》，天津：天津人民出版社，1989年，第157页。
(18)费孝通：《江村经济》，商务印书馆，2001年，第326-327页。
(19)王铭铭：《村落视野中的文化与权力：闽台三村五论》，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第399页。
(20)费孝通：《重读〈江村经济·序言〉》，载《江村经济》，北京：商务印书馆，2001年，第327页。
(21)李培林：《透视“城中村”——我研究“村落终结”的方法》，载：《思想战线》，2004年第1期。
(22)蓝宇蕴：《城中村：村落终结的最后一环》，载：《中国社会科学院研究生院学报》，2001年第6期。
(23)李培林：《透视“城中村”————我研究“村落终结”的方法》，载：《思想战线》，2004年第1期。
(24)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第Ⅸ页。
(25)王铭铭：《社区的历程——溪村汉人家族的个案研究》，天津：天人民出版社，1997年，第1页。
(26)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第38-39页。
(27)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第47－49页。
(28)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第50－54页。
(29)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第58－59页。
(30)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第60－64页。
(31)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第64－70页。
(32)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第76-78页。
(33)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第91-92页。
(34)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第95-96页。
(35)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第99-100页。
(36)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第111-115页。
(37)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第117-128页。
(38)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第160-168页。
(39)王铭铭：《溪村家族——社区史、仪式与地方政治》，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第6-7页。
(40)庄孔韶：《银翅——中国的地方社会与文化变迁》（繁体字版），中国台北：桂冠图书股份有限公司，1996年；《银翅》（简体字版）北京：生活·读书·新知三联书店，1998年。
(41)庄孔韶：《银翅》（简体字版）北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第4-11页。
(42)庄孔韶：《银翅》（简体字版）北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第51页。
(43)庄孔韶：《银翅》（简体字版）北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第1-2页。
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