第十四章 乡村政治组织与社会控制
生活是不能在混乱中继续下去的，于是在乡村中常看到重叠的两套。一套是官方，一套是民方。如果官方那一套只是官样文章，那倒也罢了；事实上这一套却是有着中央权力的支持，民方那一套却是不合法的。于是官民两套在基层社会开始纠缠。
——费孝通：《乡土重建》
政治制度，或称政治组织，它象征着国家、官吏、家庭、警察和军队等。它的功能是调整生产、维持社会秩序、解决社会纠纷、负责对外联系等。从文化人类学的角度来看，政治应该具有以下特征：它是集体性的，而非个人的；在存在竞争的情况下，它经常与双方的利益有关；集体成员之间的权力分配，总是有区别的。
传统中国的治理结构有两个不同的部分，其上层是中央政府，并设置了一个自上而下的官僚系统，其底层是地方性的管制单位，由族长、乡绅或地方名流掌握（王先明，1997年），而地方权威并不经由官方授权，其所依赖的支持系统主要来自于地方社会，并由一系列相互配套的地方性制度保证。这样一来，中国政治体系就一分为二：一是来自社会又凌驾于社会之上，以其强制性的权力控制全社会的国家权力体系；一是在国家权力的统辖之下，与社会紧密联系在一起并深深渗透在日常生活之中的基础性政治社会。在这样的一个视野下，我们看到，在几千年的传统社会里，中国政治的一个最大特点就是上层政治的变化无常和基层政治社会的稳固不动。
一、中国乡村政治组织的历史变迁
对于中国来说，由于历史悠久而连绵，所以任何事物的形成和发展都有四五千年，或两三千年的历史。乡村政治组织的历史建构也无不如此。
（一）历史上的中国乡村政治组织的演进
据历史记载，中国在夏、商、周即实行井田制。随着生产力的发展，氏族民主制逐渐瓦解，出现国家政权，确立了君主制。这种等级君主制实际是在疆域内，包括成千上万的诸侯与方国。各诸侯与方国都建立了武装据点──城市，出现了城市与农村的区别。基层的行政管理也实行乡遂管理体制。居于城市的为国人，居于乡村的为野人。
1.周代的乡村政治组织
西周是中国乡村政治组织的萌生期。西周时期尚未有郡县建置的出现，但“乡”作为治理基层民众的一个单位已开始发生作用，在文献中也出现了有关“乡”的编制的记载。《周礼·地管·大司徒》载：“令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相赒；五州为乡，使之相宾。”由此而推，乡村政治组织在西周时期国内基层管理、军队组成、户口搜括及社区管理方面发挥着相保、相受、相葬、相救、相赒和相宾的作用。井田制下的管理村社事物的人，有父老和里正。据《公羊传·宣公十五年》载：“什一行而颂声作矣”。说明井田制实行什一而税，当时农民很满意。何休有注说：“在邑曰里，一里八十户，八家共一巷，中里为校室。选其耆老而高德者名曰父老；其有辩护伉健者为里正。皆受倍田，得乘马。”按照井田制的说法，八家为一井，十井则为一里。选年高德劭的为父老，负责教化。如用现在的说法，就是管农村的思想教育。这种制度一直沿袭到以后各朝代，并有所加强。他们的报酬只不过是多给一份田地，有乘马的资格，便于巡视。
2.秦汉至隋唐的乡村政治组织
秦朝实行除井田，开阡陌政策，加速土地的私有化，也加剧了土地兼并。汉代推行“孝悌力田”，奠定了中国两千年的以家庭为生产单位自给自足的小农经济格局。家庭以家长为主导，村落基本是为家族的集聚所在。至今村落依然是家族集聚，以姓氏为村名者居多。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”更加强了农村的家长制。汉初地方政府行政实行郡县与王国双轨管理体制。汉景帝在平定七国之乱后，逐步剥夺了王国的行政管理权，只享用封地的租税。汉武帝时，取消列侯在封地直接置吏征税，而由地方政府征收，再按数交付列侯。县以下的基层行政组织，设乡、里、亭。在管理上更重视乡俗民规，将教化工作与行政手段结合起来，带有很大的自治性。结合姓氏村落集聚形式，更加强了家族的统治势力。他们负责催办国家赋税、徭役、兵役及治安，处理民事纠纷。基层行政组织沿用战国时期的形式，乡设三老、啬夫、游徼。但是比前朝任务加大，权力更强。据《汉书·高帝纪》载：“民年五十以上，有修行，能帅众为善”的人中推举出三老，掌管教化。或是从有经验的退休官员中选任。三老在社会上地位很高，可上书皇帝，与地方官员分庭抗礼。啬夫主管一乡行政，在大乡有印绶、俸禄，小乡则无，征调赋役任务很繁重。汉初为了使人民休养生息，采取轻徭薄赋的政策。汉武帝时加重徭役、租税，还征收算赋和口赋，都要通过啬夫完成任务。啬夫还要管理民事诉讼。游缴负责治安。乡以下则设里，一百家为一里，设里正。五家为一伍，十家为一什。里正、什长、伍老在各地方人员中遴选。十里设一亭，负责地方治安和官府文书呈转传递工作。亭长一般由退伍军人中遴选，由县廷任命。少数民族地区只是派出官员监护，基层政权还是由当地头人管理。
魏晋南北朝的基层行政组织基本因循了汉代的乡、里、亭体系。大体是人口少者五百户设一乡，多者两千五百户设一乡。每百户设一里，地广人稀之处也不少于五十户。里设里史一人，称为“史”，有辅佐官员的意思，属于吏。到了魏晋南北朝时期，士族势力膨胀，国家控制的能直接纳税的编户越来越少，地主豪强直接掌握大量的农奴。所以农村行政机构的乡里制度作用减弱，反不如士族名门的庄园主。晋在“永嘉南渡”后，北方少数民族入主中原，带来了氏族社会组织的残余。北方的汉族人，为了自保，纷纷建立了坞壁组织。北魏初，为了稳定局势，承认既成事实，任命坞主、壁帅为宗主督护。农村组织成为了宗主督护制。农民荫庇在坞壁组织下成为荫客，由坞主、壁帅管理，不直接给政府纳税、服役，成为“百室合户，千丁共籍。”(1)荫庇在寺庙中的僧祗户、佛图户同样是如此。
宗主督护制荫庇了大量的农户，使直接向政府纳税的编户大大减少，影响国家的税收。在南燕时，曾清理出五万八千荫庇的农户。当北魏国势稍有平稳时，即采取措施来削弱坞主、壁帅的势力。魏孝文帝太和九年（485年）推行均田制，实行计口授田。随即相应地废除农村基层管理的宗主督护制，代之为三长制。三长制的地方基层行政组织，规定五家立一邻长，五邻立一里长，五里立一党长。三长负责核查户口。因为均田制是按照人口数量、年龄、性别、身份等条件分配土地，所以管理户籍、人口是一项重要而繁重的工作。在授田后还要按照田亩征收赋税，按照丁口分派徭役。同时还负责民间的诉讼，维护治安。三长制不过是秦汉的什伍制的延续。但是在均田制下，三长还要负责还、授田，任务繁重。经过东、西魏、北齐、北周到隋唐，在田制方面都是执行均田制。农村的行政组织名称时有变化，但是实质并未改变。唐代由于经济的发展，行政工作的任务也加大了，县一级政府功能加强。县令下除设丞、尉、主簿外，还设立了功、兵、仓、法、户、士六曹。县以下的基层行政组织依距离县城远近而有不同的设置。在县城住户以工、商人为主，以四家为邻，五邻为保，五保为坊。近郊住户以农民为主，则五保为村。均由县府直接控制。远乡县府控制不便，则设乡以协助县进行基层行政管理。五保为里，五里为乡。
3.宋元的乡村政治组织
宋代由于手工业、商业的发展，经济的繁荣，出现了大量庶族地主，促进了农业的佃耕制。农民的依附关系逐渐松弛。县官称为知县，由京官出任，是亲民之官，政府官员的最基层。宋初，已出现称县官为父母官。王禹偁《谪居感事》诗有“万家呼父母”，其自注为：“民间多呼县令为父母官。”京官出任知县，无形中提高了知县的地位，对上一级的州官亦起牵制作用。因为经济的发展，在县乡之间还有镇、寨的设置，商业发达地方设镇，地形险要之处设寨防盗。《水浒传》里的花荣就曾经在寨上供职。宋初基层行政基本是沿用唐代的乡里制度。王安石变法，保甲法是重要内容之一。王安石的《上五事书》称：“保甲法起于三代丘甲。管仲用于齐，子产用于郑，商君用于秦，仲长统言于汉，而非今日之立异也。然而天下之人，凫居雁聚，散而之四方而无禁也者，数千百年矣。今一旦变之，使行什伍相维，邻里相属，察奸而显诸仁，宿兵而藏诸用。苟不得其人而行之，则搔之以追呼，骇之而调发，而民心摇矣”。保甲法的核心功能是强化地方治安。保甲法组成为：十户为一保，设保长一人；五保为一大保，设大保长一人；十大保为一都保，设正、副都保长各一人。一家有两男以上者，抽一人充当保丁。每大保每夜抽五人防盗，立功有赏。同保内有犯抢盗、杀人、强奸等罪行的人，其他人知道而不报，五保连坐。经济的发展也使县以下的行政任务加重。宋代用“庶民”执行、办理公务，称之为“职役”，符合周代的“庶民在官”，实为徭役的另一种形式。《宋史》称：“役出于民，州县皆有常数。宋因前代之制，以衙前主官物；以里正、户长、乡书手课督赋税；以耆长、弓长、壮丁逐捕盗贼，以承符、人力、手力、散从官给使令；县曹司至押、录，州曹司至孔目官，下至杂职、虞侯、拣、掐等人，各以乡户等第定差。京百司补吏，须不碍役乃听” (2)。这些职役也叫差役，由各农户按照户口轮流充当差事。宋初农户按其资产多寡分为九等。一等户轮充衙前、里正，主管府库，运送官物，迎接过往官员，责任重，风险很大；二等户充户长，课督赋税；三、四等户轮流充当其他。下余五等免役。官宦、僧、道、女户、不成丁户免役。后王安石变法中的募役法是：让“庶人在官”，有行政经验的人担任差役为好，各户轮差，难以完成任务。再是“释天下之农，归于圳亩”，安心务农。而让各富裕农户交纳“免役钱”，困难户按半额交“助役钱”。各差役采用招募的办法。在《水浒传》上常常可以看到这些差役的活动情况。像沧州草料场的看守人，就是充衙前役。林冲曾去顶替看守，晁盖是保正，宋江是押司，裴宣是孔目等。这些工作是“好汉不干，赖汉干不了”的差事。他们催讨赋税、分派官差是为统治者服务；但是宋代所执行的“庶民在官”任务过于繁重，易引起不满，造成动乱。
元代在行政设置上，从上到下均贯彻民族歧视的政策。人被分为蒙古人、色目人、汉人、南人各等。中央机构均由蒙古人担任，在科举选士方面，蒙古人高于色目人，色目人高于汉人，汉人高于南人。地方机构的主官达鲁花赤，都由蒙古人担任。农村统治也是表现歧视压迫汉人、南人。元世祖忽必烈规定在农村建立村社。五十家为一社，选绅耆而有农事经验，有两个以上儿子的为社长。社长不是正式公职人员，但享有免役特权。社内设义仓学校，一家有病、丧大事，他家合力助耕。一社遇灾，他社合力助耕。游手好闲，不听父兄管教的，由社长报官罚劳役。这种农村管理办法比保甲制多些互助内容。可是社内都有蒙古的探马赤军人加入，以监视汉人。黄河以南的汉人称为南人，更为凄惨。编为二十家为一甲，以北人为甲主(3)。甲主的衣服、饮食都由该甲的居民供应，童男少女任甲主凌辱。农民的赋税负担也很沉重，每到课征之际，“枷系满屋，鞭笞盈道”，是历代农村最残暴的基层行政组织，农民不堪压迫，加速了元朝的败亡。
4.明清的乡村政治组织
明清之际是中国资本主义的萌芽时期，农村中的商品化生产逐渐发展，佃耕制依然是田制的主要制度。明代在农村的行政管理采用乡老人制和里甲制并行的制度。洪武二十七年（1395年）颁布命令，让各州、县官吏在每一个乡选一名德高望重的老年人为“老人”。在乡里中担任“老人”之职者，并非正式官吏，只是协助官方管理农村行政，负责农民的教化，调解乡民的纠纷，协助处理诉讼。各乡设立申明、旌善两亭，由“老人”讲清是非，表述道义。景泰四年（1453年）皇帝又下诏规定：乡民懒惰不务正业的，“老人”有权按政府法令进行制裁。乡村另有里甲制与老人制并行，互不隶属，里长与“老人”在乡间处于同等地位。里甲制度规定一百一十户为一里，其中十户为里长户，轮流坐庄，十年一轮，出一人为里长。余下一百户分为十甲，每甲十户，各设甲首一人。这种制度有很大的自治性质，与前代不同，除纳税、应役外，与官方几乎没有任何联系。清代虽然是满族统治，在农村行政管理上并没有采取元代的歧视政策，实行里社和保甲并存的制度，里正和保正均不是公职人员。里社作用在于调查人丁户口，为征收赋役服务；保甲作用在于强化治安。里社制是承袭了明代的里甲制，以一百一十户为一里，选丁多者十户为里长，轮换担任。其余一百户编为十甲。雍正年间，推行了康熙倡导的“摊丁入亩”，户、丁有较大的迁徙活动自由，有的改为从事工商业。为了搞好治安，加强了保甲组织，强化了封建社会的治安管理。保甲制采用了保、甲、牌三级组织。十户为一牌，十牌为一甲，十甲为一保。牌设牌头，甲设甲长，保设保正，定居人口均设门牌和保甲册。保甲制是以清查户口为手段，对人口进行管理，保障社会秩序的组织。明清两代，在西南各省的少数民族地区还保留着土司制。农民受奴隶主、庄园主的直接统治。两朝不断的推行“改土归流”，以废除世袭土司，任命流动的官员。“改土归流”后，基层才能实行与汉族地区相同的行政制度。征收赋税，编查户口，训练乡勇。里正、保长都十分明确的由本乡里的人丁兴旺、资产殷实的人家担任，既能出人，也能出力。里长都是摊丁粮多者，一旦有事，掌管供应受损，里甲有包赔之累。选殷实户为头，有其目的。官宦人家，名门大姓，常有免役之权，无纳税之责，从不会担此任。所以说乡约地保在社会上地位并不高。太平天国在农村实行的是“守土乡官制”的军政合一，寓兵于农政策。仍然以家为基础，每家选一伍卒，五家设一伍长，二十五家为一“两”，每“两”选一“两司马”。“两”是最基层组织。以上设有卒长、旅帅、师帅、军帅，均属于乡官。以上又有监军、总制，为守土官。再以上才是朝内官。
5.中华民国的乡村政治组织
民国时期农村的行政组织基本方式、性质没有太多变化，只是名称有所不同。在农村五户为邻，五邻为闾，百户以上的村为乡，不足百户的村联合建乡。十至五十个乡为区。这时的乡只是相当于村。邻设邻长，闾设闾长，乡设乡长，区设区长。抗战期间为了加强对基层的控制，以县为自治单位，建立保甲制。十户为一甲，十甲为一保，三保为一联保，十保为一乡。联保和乡的设置，要照顾自然村落的状况，避免分隔。解放区以村为行政的基层组织。彻底批判了以往千百年推行的保甲制。行政村规模视人口多少，由数个自然村或单独组成。直接领导村的一般是区政府（区公所），或者是叫管理区，有的地区在不同的时期也设过乡政府（乡公所），很不统一，变动较大。
（二）新中国成立后的乡村政治组织
新中国成立后，中国的乡村政治组织的变迁经历了不少坎坷。
1．新中国成立到人民公社时期的乡村政治组织
中华人民共和国建立初期，乡村在土地改革后，以阶级斗争为纲，中心任务是防止封建势力复辟，防止农村两极分化，征兵、征粮、征购，发展互助合作。1956年在农村重点发展高级农业合作社，每个农业社的规模通常在一百户以上，基本是一村一社。合作社内有管理委员会、生产队、生产小组等多层组织。建立有社长、队长、组长、组员这样一种宝塔形的管理体制。在达到一村一社或数村一社的地方，社长即村长，政社合一，党支部书记依然是绝对的领导。这种权利集中的管理体制很容易产生强迫命令和官僚主义。为此，中共中央下达《高级农业生产合作社示范章程》总则规定：农业生产合作社要实行民主管理。合作社领导人员由社员选举产生，合作社的重点事务由社员大会决定。
实际上在解决处理国家、集体、个人三者关系也经历了一段艰难的历程。有些农业社出现铺张浪费，滥用民力，年终决算出现“摊子大而底子空，家产富而债务重，产量高而分红少”的现象。当年11月，中共中央和国务院又发出秋收分配和勤俭办社的指示。特别指示：有些社干部过多，非生产性的补贴过宽过高的问题。要求妥善处理农业社的分配问题。而且在统购统销中管得过死，影响了流通领域的活跃。因此，对农业社发展产生了消极的影响。在高级农业生产合作社还没有稳定，经验不足的情况下，在反右派、反右倾的形式下开展了总路线、大跃进运动，并推动了全国的人民公社大发展。如果说在合作化运动时，农民入股的土地还保留着私人股份的名义，在人民公社的制度下彻底收为公有。
如果说合作社时期是一个村的政社合一，人民公社则是一个乡的政社合一。在1958年8月中共中央在北戴河通过的《关于在农村建立人民公社问题的决议》中，要求在全国农村普遍建立人民公社。人民公社实行政社合一，公社是集“党政军民学，工农商学兵”于一身，史无前例，也不同于苏联的集体农庄。权力高度集中到公社书记，社员的上学、招工、参军，穿衣吃饭等诸事莫不取决于党委，一手托千家万户，农村干部地位之重，可想而知。公社的规模，一般以一乡为一社，两千户左右。当时还明确规定的是集体所有制。又说是经过三年到五年，或更长时间将变成全民所有制。但是，不足两年，就是三年困难时期，生产倒退，供应紧张，口粮减少，人民大量非正常死亡，辉煌的前景幻灭。经过一段调整，1962年2月中共中央决定以生产队（相当于生产小队）为基本核算单位，即所谓“三级所有，队为基础”。相当于村的大队，相当于乡的公社，仍然有实际的决策、指挥者。
2.改革开放后乡镇政权的重建
改革开放，公社亦随着解体。相当公社规模的建制乡（镇），成为了一级政府。党委、政府、政协、人大四大班子俱全。各职能部门齐全，上下对口。
（1）乡镇人民政府的沿革轨迹。乡镇政府是当前中国农村的基层政权组织，是地方各级人民政府中的最低层级，直接面向农民工作，负责党和国家政策、法律的贯彻与执行，并以国家政权者的身份规划和组织乡村公共设施、公益事业的建设，为农村提供公共产品和公共服务。中国是农村地区大、农业人口多的农业大国，因而乡镇政府作为国家行政体系中的最低一级政权，却承担着重要责任，其履行职责状况直接关系到农村的稳定和发展，对整个国家和社会有重大影响。
乡镇政府是农村的基层组织，是国家政权的基础。新中国成立以来，乡镇政府机构的沿革多有变化，大致可划分为六个阶段。
第一个阶段：建国初期的乡镇政府（1949～1958年）。
新中国建立后就非常注重基层政府的建设。1950年12月政务院制定《乡（行政村）人民代表会议组织通则》和《乡（行政村）人民政府组织通则》，原则规定乡和行政村并存，同为农村基层行政区域。一般不设内部机构，只配备数名专职甚至是不脱产的工作人员，分管民政、公安、财政、粮食、调解等事务。镇政府此时期一般称镇人民委员会，按民政、财政、建设、生产合作、文教卫生等业务设专职干部。3万人口以上的镇可根据各项业务分设若干业务股或科。1953年，国家对镇的建制进行了调整，凡县下之市一律改为镇，与乡平级，同为县辖基层行政建制。1954年的《中华人民共和国宪法》第53条第3款规定：“县、自治县分为乡、民族乡、镇。”至此，镇作为县辖国家基层行政建制载入了国家的根本大法。1955年11月，国务院公布《关于城乡划分标准的规定》，统一了全国设镇的标准，使镇的建制走上了健康发展的道路。农业合作化和社会主义改造运动在全国的兴起，使镇政府工作重心从抓政治运动转到组建集体经济组织、兴办农业合作社、发展经济和文化教育事业上来，建国初设置的政府机构已不适应当时社会发展的需要。为此，在合作化运动兴起不久的1954年1月，中央人民政府内务部就发出了《关于健全乡镇政权建设的指示》，并具体规定：乡人民政府应设置各种工作委员会。一般应按生产合作、文教卫生、治安保卫、人民武装、民政、财粮、调解等方面的工作，分设各种经济的工作委员会，也可根据具体情况合并或调整，最多不超过七个。还可设文书。这些委员会是虚设机构，并非实体。1954年9月颁布的《中华人民共和国各级人民代表大会和地方各级人民委员会组织法》第35条规定：乡、民族乡、镇人民委员会按照需要可以设立民政、治安、武装、生产合作、财粮、文化教育、调解等工作委员会，吸收本级人民代表大会代表和其他适当的人员参加。乡、民族乡、镇人民委员会在需要的时候，可设文书一人。之后几年基本都是沿袭上述机构设置。
第二个阶段：人民公社化背景下的乡镇政府（1958～1966年）。
1958年，全国实行农村人民公社化，镇政府体制被取消，不少建制镇一度改为人民公社。人民公社既是工农商学兵相结合的基层单位，也是国家政权的基层单位。8月颁布的《中共中央关于在农村建立人民公社问题的决议》和12月公布的《关于人民公社若干问题的决议》，对公社的体制做了规定。人民公社实行政社合一体制，镇党委改称公社党委，原镇人民委员会改为社务委员会。人民公社时期的管理机构，一般分为公社管理委员会、管理区、生产队三级。公社管理委员会受县人民委员会的领导，下设各种管理机构，负责管理生产建设、财政、粮食、贸易、民政、文教卫生、治安、民兵、调解民事等。公社管理委员会设主任1名，副主任若干。管理区，包括生产大队，是分片管理工农商学兵和进行经济核算的基本单位。生产队是劳动组织单位。八届三中全会通过的《农村人民公社工作条例》（即人民公社六十条）对人民公社的组织机构、职权等问题做了规定。1962年6月，中共中央颁布《农村人民公社工作条例修正草案》。《农村人民公社工作条例修正草案》规定：人民公社的管理体制可以是两级，即公社和生产大队；也可以是三级，即公社、生产大队和生产队。此时期，镇的政权建制基本上与人民公社相同，其农村部分也分为生产大队及生产队。生产大队一般设大队长1名，副大队长1～2名，设治保、调解、民政等委员各1人，设民兵连（或营）长1人，仍保留妇联、共青团等机构，一般设队长、会计等。
第三个阶段：文化大革命背景下的乡镇政府（1966～1976年）。
1966年底至1967年，是“文化大革命”中最乱的一段时间。全国各地夺权后，革命委员会普遍成立，取代了原有的党政领导机构，行使党政领导权。革命委员会的组织模式是“三结合”模式，即革命委员会由群众组织负责人、当地驻军负责人和“革命领导干部”三个方面的人员结合而成，组成新的权力机构。各级地方政权机构的革命委员会一般只设政治组、生产组、保卫组、办事组。工厂的革命委员会一般只设革命、生产、生活三个办公室。虽然当时革命委员会是被当作临时性的权力机构建立起来的，但后来被确立为各级地方政府和政府各部门、企事业单位的行政管理机构，甚至取代了基层自治组织，一直存在了12年之久。直到1979年7月1日，五届全国人大二次会议通过的《关于修正“中华人民共和国宪法”若干决定的决议》“将地方各级革命委员会改为地方各级人民政府”“革命委员会”的行政管理体制才最终退出中国的历史舞台。
第四个阶段：乡镇政府的恢复和发展（1977～1992年）。
1979年7月1日，五届全国人大二次会议通过的《关于修正“中华人民共和国宪法”若干决定的决议》决定“将地方各级革命委员会改为地方各级人民政府”。1982年12月，五届人大五次会议通过的新宪法明确规定，把改变政社合一体制、建立乡人民政权写进宪法，要求农村人民公社实行政社分开，建立乡政府。1983年10月12日，中共中央、国务院正式发布了《关于实行政社分开建立乡政府的通知》，指出：“随着农村经济体制的改革，现行农村政社合一的体制显得很不适应。宪法已明确规定，在农村建立乡政府，政社必须相应分开。”由此，公社党委改为乡党委，一般设正副书记各1人；建立乡人民政府，一般设正副乡长、正副镇长各1人，较大的乡、镇增加副职1人，做好公安、民政、司法、文教卫生、计划生育等工作。人民公社瓦解后，原来的生产大队、生产队组织开始瘫痪。农村基层社会公共管理无人负责的状态促使了农民自发性的制度创新，农民自发成立了自己的群众自治组织——村民委员会。1981年，党中央在《关于建国以来党的若干历史问题的决议》中首次提出“在基层政权和基层社会生活中逐步实现人民的直接民主”的方针。在总结部分地区村民自治实践的基础上，1982年，村民委员会这一群众自治性组织被正式写入宪法，合法地位得到确认，农村基层民主进入了一个全新的发展阶段。随着改革的推进，乡镇企业也迅速发展起来，各级政府分设了相应的管理乡镇企业的机构。各乡镇先后成立了合作社、经济联合社或农工商联合公司主管乡镇企业，扩大了乡镇企业经营管理的权力。
第五个阶段：国家机构大背景下的乡镇政府（1992～2000年）。
这个时期，乡镇政府管理上的改革有了长足的发展，但仍存在几大问题。第一，权责不清。乡镇政府与上级部门设在乡镇的“七站八所”之间的关系不顺。财政方面，有利可图的站所一般由上级部门直接管理，而无利可图的站所则被甩给乡镇政府。管理职责方面，乡镇政府履行职责时必须依托这些部门，但又无权管理这些部门。乡镇政府无法有效开展工作。第二，机构膨胀。乡镇政府从最初“政社分开”时的党委、政府“两套班子”很快扩大为“五套班子”甚至“六套班子”，即乡镇党委、政府、人大、纪委、人武部，以及一些经济发达地区成立的乡镇经济组织。同时，乡镇政府原来的一些部门设置部分成为乡镇政府的内设机构，如计生办、教委等，部分成为乡镇政府的下属单位，如“七站八所”等，改由上级主管部门管理。据对江西省一个国家重点扶贫县的调查，该县15个乡镇定编只有404人，而财政实际供养人员已达882人。第三，国家社会关系遭遇危机。村委会不是隶属于乡镇政权的下级组织，而是“村民自我管理、自我教育、自我服务的基层群众性自治组织”。乡镇政府可对村民委员会的工作给予指导、支持和帮助，但不得干预依法属于村民自治范围内的事项，由此，形成所谓的“乡政村治”政治格局。第四，农民负担沉重。1990年，各种向农民征收的项目已达149项之多。1991年农民负担约占上年人均纯收入的13%，已经远远超过了5%的控制线。虽然国家加大了对农民负担的治理、整顿力度，但农民负担问题不但未有明显好转，相反却愈演愈烈，成为农村地区的焦点问题之一。
第六个阶段：新时期的乡镇政府（2000年至今）。
此时期，减少乡镇数量、撤并乡镇是重要内容。2000年印发的《中共中央、国务院关于转发〈国家发展计划委员会关于当前农村经济发展中几个主要问题和对策措施的意见〉的通知》《关于市县乡人员编制精简的意见》，以及九届全国人大第四次会议2001年批准的《中华人民共和国国民经济和社会发展第十个五年计划纲要》，都对此提出了要求。2001年7月，民政部等7部门发出《关于乡镇区划调整工作的指导意见》，也提出了完善撤并乡镇工作的措施。税费改革后，全国乡镇数量大大减少，2002年底为39240个，2004年底为37334个，减少了4.86%。将某些职责由乡镇向上级政府转移也是重要尝试。2002年5月，国务院办公厅发出《关于完善农村义务教育管理体制的通知》，规定农村义务教育实行“在国务院领导下，由地方政府负责、分级管理、以县为主”的体制，县级人民政府对农村义务教育负主要责任。10月，中共中央、国务院发布《关于进一步加强农村卫生工作的决定》，提出在乡（镇）行政区划调整后，原则上每个乡（镇）应有一所卫生院，卫生院的人员、业务、经费等划归县级卫生行政部门管理。压缩乡镇政府的机构和人员数量是最主要内容。社会主义新农村、社会主义和谐社会等新思想相继提出(4)。2005年，十六届五中全会通过的《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十一个五年规划的建议》提出了建设社会主义新农村的重大历史任务。2006年2月21日下发的《中共中央国务院关于推进社会主义新农村建设的若干意见》指出：要按照“生产发展、生活宽裕、乡风文明、村容整洁、管理民主”的要求，通过试点、总结经验，积极稳妥地推进乡镇机构改革，加强农村基层组织的阵地建设，健全村党组织领导的充满活力的村民自治机制，进一步完善村务公开和民主议事制度，让农民群众真正享有知情权、参与权、管理权、监督权；鼓励、引导和支持农村发展各种新型的社会化服务组织，鼓励发展农村法律、财务等中介组织。(5)
从制度层面看，乡镇政府的变更和调整反映的是国家权力在社会生活不同程度的伸缩、国家控制农村社会及汲取农村资源能力的变化。
（2）乡镇人民政府的身份转型。新中国成立以来，乡镇政府经历了从“代理型政权经营者”到“谋利型政权经营者”，再到“服务型政权经营者”的演变。
从新中国成立到改革开放之前，乡镇政府以国家代理人的身份存在和运行，称之为“代理型政权经营者”。新中国成立初期的乡镇政权，基本上没有自己独立的利益，国家几乎垄断着全部重要资源并实行着严格而全面的控制。乡镇政府的公共身份由上级政府授予，经济利益由上级政府保证，对社区的权力和利益的企图都相对较低。贯彻来自中央的方针政策，管理和组织社区生活是它的首要任务。乡镇政府虽然作为一级政府也有一定的权力运作空间，但其主要特征却是“对国家意志的贯彻及对上级指令和政策的服从和执行”，即可用“代理型政权经营者”这一概念来概括。人民公社时期，乡镇政府的性质没有发生任何的改变。
从改革开放到1998年政府机构全面改革之前，乡镇政府自身经济利益越来越突出，逐步成为一个独立的“经济实体”，称之为“谋利型政权经营者”。改革开放后，党和政府与社会的关系逐步有了调整，如控制范围缩小、控制力度减弱、控制方式变化、控制手段规范化加强等，导致了自由空间的出现和不断扩大。而以产权的多元化和经济运作市场化为基本内容的经济体制改革则直接促成了一个相对自主性社会的形成。改革使乡镇政权成为具有独立利益的集团，有了主体意识，将为自己谋利益的经济活动当作工作的重心，以更积极的态度来扩充自己的政策和制度空间，“灵活”处理国家和上级政府的政令，逐步成为“谋利型政权经营者”。“分灶吃饭”和“层层包干”式财税体制的实行，进一步滋长了乡镇的自利性，加剧了乡镇政府向国家型经纪人角色的蜕变。乡镇政权不再仅仅是一个毫无偏差地传达上级政府的指令的“机械传输带”，它变成了集政权组织和企业董事会成员于一身的“政权经营者”。为了最大限度地扩大本集团利益、获取自身利益，它表现出相当强的主动性和灵活性，带着明显的实用主义的色彩。“分税制”改革的实行使地方政府手中握有的资源总量增加，进一步强化了乡镇的自利倾向，最终促成乡镇政府向“国家型经纪人”角色的转换。
政府机构全面改革以来，群众、居民参政议政意识增强，服务成为主流，乡镇政府也按这样的轨迹进一步发展，称之为“参与型或服务型政权经营者”。“谋利型政权经营者”的乡镇政府直接参与经营活动，其目的不是完全为了完成国家计划指令，也不是为了社区福利，更主要的是为了本集团的赢利目的；它不是将自己应该担负的行政管理事务看作自己的主业，而是将经济活动看作自己的主业，担任乡镇企业董事会，依靠行政权力实施经营，获取更多资源，给农村社会带来很多现实问题。为此，1998年开始，中央自上而下推动了全国范围的政府机构改革，开始着力强调政府职能的根本性转变。市场经济呼唤政府行政职能从监管型向服务型转变，从直接参与经济活动向宏观管理转变，从行政手段为主向法律和经济手段为主转变，从政府配置社会资源为主向市场配置资源为主转变。20世纪末、21世纪初，一个新的词语——“服务型政府”成为政治家和理论家共同关注的焦点。所谓服务型政府，是指政府由原来的控制者改变为组织者和服务者，政府以控制管理为主转变为以提供服务为主，管理目标由经济领域为主转移到以公共服务领域为主，政府的运行以服务公众为宗旨，以培育完善的市场为过程，以调动社会各方面力量为原则，激活社会资源的竞争性，实现资源高效配置，推动经济的高效运转。十六届三中全会《决定》强调：增强政府服务职能，政府职能从“全能型”转向“服务型”。这一切都表明，政府职能在悄悄转变，服务行政正作为一种核心价值观被注入到政府职能设计和政府行政中来。十六届六中全会通过的《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中提到“要扎实推进社会主义新农村建设，将工作重点转移到农村”。“开展和谐创建活动，广泛吸引群众参与”。“建设服务型政府，强化社会管理和公共服务职能，完善基层服务和管理网络”。这无疑给乡镇政府的建设指明了发展方向，要把现今乡镇政府建设成为“以科学决策、行政高效为特征，以廉洁诚信、公透依法为原则，以公众满意为标准”的服务型政府，即“服务型的政权经营者”。(6)
（三）村民委员会的创立
村民委员会是中国农民实行自治的伟大创造。正如徐勇所说：“中国的许多历史性创造往往产生于不经意之中。谁也没有预料到，20年前产生的村民委员会这一村民自治的组织载体，竞在中国得到普遍推行，并引起世界的广泛关注。或许是人们当初没有意识到村民自治的历史意义，正式文献有关村委会发源地的记载很少，一般只是提到在广西宜山（现宜州市）罗城一带。从我们在宜州、罗城一带的考察了解到，我国最早产生的村委会不是只有一个或数个，而是有多个分布在这一带。但有比较完整的历史记录，并经过多方考察后确认的中国第一个村委会是宜州市的合寨村。”徐勇在《乡村治理与中国政治》一文中详细的予以了记录。
合寨村原为合寨生产大队，是由10多个自然村（当地称之为屯）组成的。自然村的村民居住集中，百多户村民形成为相对独立的村落。面对社会治安状况恶化，又无人管事的困境，果地和果作两个自然村的村民率先组织起来，寻求摆脱困境的出路。
果地村虽然由8个生产队组成，但村民居住十分集中，农户住房一家连一家。村民中以蒙姓为主。该村1978年以来连续发生多起耕牛被盗的事件，乱砍滥伐严重，多年封山育林的成果有可能毁于一旦，村民们忧心忡忡。1979年底的一个晚上，村里的老支书蒙宝亮、老党员蒙正昌、蒙正奉到曾任民办教师的蒙光新的家，表示要吸取旧社会和“文化大革命”无政府状态的教训，在责任田分到户后，要搞好社会治安。要有人牵头，将村民组织起来。为此，他们提出方案，通过党员、群众推选出治安带头人。这一提议得到党员和群众的拥护。过了几天，召开全村户主会议。要160多户每户派一人参加。主持会议的老党员介绍会议目的，通过会议选举产生社会治安带头人，并代表部分老党员提出蒙光新和蒙成顺为候选人。因为蒙光新年轻，有文化，蒙成顺敢于制止乱砍滥伐的行为。随后宣布实行无记名投票。每人发一张白纸，同意的就写，不同意的就不写。选举结果几乎没有写其他人的。
蒙光新和蒙成顺当选为治安带头人后，不负众望，想办法搞好社会治安。为此召开了数次老党员会议，决定订立村规民约组织治安联防，村内自我约束，村外搞好防范。1980年1月20日召开全村会议，16岁以上的人都参加，共510多人。在会上宣读事先起草的村规民约，并进行讨论。其主要内容为：有外来人来本村需要过夜的，户主必须找治安带头人报告（如果有外来人住宿，治安不好，要找户主）；山林水田纠纷一家一户解决不了的，汇报给治安带头人；对乱砍滥伐要教育处罚。本村人也不能到村外乱砍滥伐，否则会败坏本村的名声；组织村民架桥补路，整修挑水码头；集资购买低压线路设备，解决照明问题等。讨论后，每户出一个代表在村规民约上按手印，以便人人负责，自我约束。可惜的是，几年后政府部门要去了这份村规民约的原始材料，并未能保存下来。
订立村规民约后，治安带头人又联络邻村搞治安联防，一村有事，共同协力。1980年2月的三个深夜，邻村有一个外来人偷走一头黄牛。凌晨6时得到消息，2小时后联防小组分工把守路口。其中一个治安小组一直跟踪到邻近的柳江县，第二天便将牛追了回来。
村民从这件事认识到有治安带头人带头管事，有村规民约进行相互约束的好处，便要求将这一组织固定下来。但是这一组织是群众自发地建立的，对组织的名称和治安带头人的称呼各有不同。有的将治安带头人称为主任，有的称为片长。
与果地村相比，邻近的果作村在建立自己的组织时就规范一些。果作自然村原有6个生产队。该村的村民是在人心惶惶中度过1980年新年的。按以往的习惯，春节前后本是总结过去，安排新年生产计划的时间，但原来的生产队长们认为现在搞生产责任制，没有生产队长了，没有人抓。从前任生产队长的韦焕能（果作村以韦姓为主）主动站了出来说，这样下去不行，要把大家组织起来。于是他把其他几个生产队的干部都叫到一起，商量以自然村为基础建立新的组织，大家都表示同意。韦焕能提出新的组织不是生产队，不需要太多干部。由5个人组成，队长一正两副，一个会计，一个出纳。后来考虑到原有6个生产队，就增加了1个人。而新领导人怎样产生呢？过去的生产队长由上级任命，新的组织没有人任命，也不能自己宣布自己为领导，村民也不会承认。经讨论，决定由群众自己选举村领导。
1980年2月5日，根据事先的商定，召开全村大会选举村领导。在5人合抱的大樟树下，坐满了村民。全村85户，一家一人代表。当时的生产大队长蒙光捷来主持会议。他说，根据各队队长的意见叫我来，我也愿意来。选村里的领导要选好。同意群众意见，不用搞候选人，搞无记名投票。谁的票多谁就当。大队长讲话后，由群众议论。当时担心没有人愿当干部，就说选上谁谁就得当，谁的票多谁就当领导。因为当时社会治安很乱，没有人愿当。同时，“四清”和“文革”把干部整苦了。原来的大队党支部书记在“文革”中被打死，干部心有余悸。但是群众又怕乱，强烈要求组织起来。于是提出，选了谁就必须当，不能推辞。随后，每个人发了一张用信纸裁开的纸条。一张纸条上可写6个人，多的作废。经过投票计票，大队长当场宣布韦焕能得了满票，6人中最少的也有62票。
新的村干部选出来后，却没有一个正式的组织名称。选举之前，只是讲选举村领导。选举后，村领导要分工。需要有一个组织名称。大家纷纷议论。有人说原来公社和大队有管委会，生产队有队委会，我们在大队以下，但又不是生产队，就叫村委会。有人说，公社和大队的领导机构叫革委会（即革命委员会），我们就叫村委会。还有人说，城里有居委会，我们是农村，应该叫村委会。也有人说，我们村历史上就叫村。解放后成立了行政村，才改称为屯，还是叫村委会好。总之，大家都比较赞成村委会的说法，村委会也因此成为正式的组织名称。由于当地的村民还是更习惯于叫村民委，认为村民委是村民选举出来的，不同于原来的管委会和队委会。直到现在，人们大多还是叫村民委。
与果地村相同，果作村选举村领导是为了满足农民分田后要求建立良好社会秩序的紧迫需要。因此，村领导当选后做的第一件大事，就是领导村民制定村规民约和管理章程。1980年7月14日，召开全村大会，讨论并通过事先起草好的村规民约和封山公约。
以下署名：果作村委会，再以下是韦焕能等85户村民的手印或签名盖章。这一份村民自我管理的章程至今还完好地保存在韦焕能手中，成为历史的有力见证。
果作村委会是迄今发现的全国第一个有正式记录为依据的村委会。这一组织一开始就体现出自我管理、自我教育、自我服务的群众自治组织的性质，体现着“民主选举、民主决策、民主管理、民主监督”的原则精神。一种适应家庭经营新的生产形式的新的组织，一种新的组织管理运行机制，就这样在一个偏僻的小山村里诞生了。
广西宜州合寨农民的创造，得到了国家的承认和肯定，1987年11月，全国人大常委会通过了《中华人民共和国村民委员会组织法（试行）》，此法对村民委员会的性质、地位、职责、产生方式、组织机构和工作方式以及村民会议的权力和组织形式等都作了比较具体、全面的规定，村民委员会的法律地位得以明确。1988年6月，民政部开始在全国范围内组织乡村选举，村民委员会的建设进入制度化建设阶段。
1990年，中共中央召开了全国村级组织建设工作座谈会，形成了各部门齐抓农村基层组织建设和民主制度建设的局面。1990年9月，民政部发布了《关于在全国农村开展村民自治示范活动的通知》，在全国开展村民自治示范活动。1994年2月，民政部又发布了《全国农村村民自治示范活动指导纲要》（试行），详细地规定了村民自治的目标、任务、指导方针和具体措施等内容，并确立了民主选举、民主决策、民主管理、民主监督四项民主制度。1996年全国绝大部分农村开始采取村民直接投票选举的制度。在这一阶段的实践中，村民委员会制度不断得以完善、创新，比较有影响有：村民代表会议制度、村民公决制度、“海选”制度、“两票制”、“预选”制度等。1998年，针对实践中遇到的问题和矛盾，在总结前一段成功经验的基础上，九届人大常委会第五次会议通过《中华人民共和国村民委员会组织法》（以下简称《村组法》）并于同年11月4日正式颁布实施。
《村组法》对村民委员会的性质、村民委员会与基层党组织的关系、村民委员会与基层人民政府的关系、村民委员会的选举、组成结构、主要职能、监督与罢免程序等都作了较为详细的规定，使我国村民委员会建设有了正式的法律依据和法律保障。
与其他自治组织相比较，村民委员会具有以下几个特点。
第一，村民委员会属于村民自治组织体系的一部分而不是一级政权机关，其行使单一的自治职能。村民委员会成员由村民直接选举产生，不脱离生产劳动，可以适当补贴；村民委员会与基层政府是协助与指导关系，而不是领导与被领导的关系，更不是命令与服从的关系。《村组法》第四条也明确规定乡镇人民政府对村民委员会工作给予指导、支持和帮助，但是不得干预依法属于村民自治范围内的事务。第二，村民委员会是村民自治运作的常设机构。村民委员会承担着管理村民自治范围内各种日常事务的任务，是村级事务的直接管理者。《村组法》第二十五条规定，村民委员会下设人民调解、治安保卫、公共卫生等专门委员会，处理村民自治的日常事务。第三，村民委员会是村民自治的常设性工作机构，是体现村民意志的村民会议和村民代表会议决定的执行者。《村组法》第18条、19条规定，村民委员会向村民会议负责并报告工作；涉及全体村民利益的问题，村民委员会必须提请村民会议讨论决定，方可办理。第四，村民委员会作为村民自治的常设工作机构，接受乡镇政府的指导，并协助乡镇政府工作。
根据《村组法》的规定，村民委员会的运行分为以下几个环节。
第一，村民委员会的产生和任期。村民直接选举产生村民委员会成员，组成村民委员会。村民委员会由主任、副主任和委员共三到七人组成，妇女应有适当的名额，多民族居住的村应当有人数较少的民族的成员。村民委员会成员由村民直接选举产生，任何组织或者个人不得指定、委派或者撤换村民委员会成员。村民委员会每届任期三年，届满则及时进行换届选举，村民委员会成员可以连选连任。第二，工作关系。村民委员会向村民会议负责并报告工作；接受乡镇政府的指导，并协助乡镇政府开展工作；村党支部是村级组织的领导核心，要依照宪法和法律支持和保障村民开展自治工作。第三，工作原则。村民委员会决定问题，采取少数服从多数的原则，坚持说服教育，不得强迫命令，不得打击报复。第四，行为规范。村民委员会及其成员应当遵守宪法、法律、法规和国家的政策，办事公道，廉洁奉公，热心为村民服务，接受村民的监督和乡镇政府的指导。第五，村民会议有权罢免村民委员会成员。本村五分之一以上有选举权的村民联名，可以要求罢免村民委员会成员。村民委员会应当及时召开村民会议，投票表决罢免要求。罢免村民委员会成员须经有选举权的村民过半数通过。村民会议可以通过换届选举，选出合乎理想标准的人。
根据《村组法》的规定，作为村民自治的常设机构，村民委员会的职责内容较多，归纳起来主要有以下几点。
第一，办理本村的公共事务和公益事业，包括乡村道路交通建设，举办服务性事业和社会福利事业，搞好公共卫生等。第二，调节民间纠纷。第三，协助维护社会治安。第四，协助乡镇人民政府开展工作，向人民政府反映群众的意见、要求和提出建议。第五，支持和组织村民依法发展各种形式的合作经济和其他经济，承担本村生产的服务和协调工作，促进农村生产建设和社会主义市场经济发展。依照法律规定，管理本村属于集体所有的土地和其他财产。第六，宣传宪法、法律、法规和国家的政策，教育和推动村民自觉遵守和履行法律规定的义务，合理利用自然资源，保护和改善生态环境，开展社会主义精神文明建设。第七，教育和引导村民在多民族居住的村加强民族团结，互相尊重，互相帮助。第八，负责召集和主持村民会议或村民代表会议。本村五分之一以上有选举权的村民联名，提出罢免村民委员会成员的要求，村民委员会应及时召开村民会议；有十分之一以上的村民提议，应当召集村民会议。第九，向村民会议报告工作，接受审议；向村民会议或村民代表会议提出工作建议案。第十，监督执行本村村民共同制定的村民自治章程、村规民约等规章制度。第十一，统一领导属下专门委员会和村民小组的工作。第十二，实行村务公开制度，接受村民监督。第十三，协助有关部门对被依法剥夺政治权利的村民进行教育、帮助和监督。
二、宗族组织与乡村自治
为了叙述的方便，上面我们从历时性的维度叙述了中国乡村政治组织的历史变迁轨迹。但是纵观历史，宗族一直都是中国乡村社会中的一个特殊的角色，它曾以强大的内在凝聚力和天然的区域优势影响了几乎每个人的日常生活。它不仅是众多从属于宗族的个体成员的教育者、保护者，而且在某种程度上已经成为国家政权的一部分，成为基层社会的治理者。在中国，宗族虽然历经几千年的沧桑变迁，但始终在农村社会有着特殊重要的意义。就是这样一个有着巨大影响力的社会组织，介于国家和社会之间发挥着不忽视的作用。关于宗族的概念及中国宗族研究，本书第九章乡村的宗族己有论述；关于宗族与乡村权力的关系，本书第十三章乡村政治与权力也有论述，本章则从乡村组织的层面展开讨论宗族组织在参与乡村政治活动的地位和作用。
（一）宗族组织的历史沿革
中国古代社会是一个典型的宗族社会，宗族组织是我国乡土社会中存在时间最长，分布地区最广的社会组织。在几千年激烈动荡的社会生活当中，宗族组织不但没有瓦解，相反却绵延数千年而不绝。宗族组织之所以能够顽强存续，不仅在于我国古代社会长期以来社会经济的小农特点、政治传统的专制主义和社区结构的封闭性特征所造成的外部环境的有利性，更在于宗族组织本身顽强的生命力。宗族组织在漫长的发展过程中以其特有的适应性、灵活性，经历了不断的调整和变迁，以迎合变化发展的外部环境，从而在残酷的条件下发展壮大起来，并最终在明清时期发展成熟。
1.宗族组织的起源
宗族的产生最早可以追溯到原始社会后期的父系氏族。原始社会末期，随着生产力的发展，男子的地位开始在社会生产和生活中上升并超过女性，氏族中男性的最长辈获得种种特权，变成了父家长，父系氏族公社就分裂成了许多父家长制宗族。程德祺认为，其具体过程是：父系家族公社是一种基层的社会亲族集团，它一般由三四代或更多世代的同一个男性祖先的后裔组成，其中包括他们的妻子儿女，人数可由二三十人到上百人，它实行生产资料集体共有，在相当长的历史时期内体现着原始公社的民主平等原则。一个家族公社由于人口的增加，到一定限度就可能分裂为几个部分，各部分自成一个家族公社。这样分裂而产生的若干家族公社，有共同的男性祖先，血缘亲族关系十分密切而明确，互相之间在社会，经济以及思想意识诸方面仍保持着一定程度的、某种形式的统一性。它们结合在一起，共同形成了一种大于家族公社，小于氏族公社，介于两者之间的社会亲族集团——“父系宗族公社”。也就是说，这种以男性始祖为中心，由若干个家族公社结合而成的介于氏族公社和家族公社之间的血缘共同体，就成为宗族组织的起源。这种社会组织，在原始社会后期，母系氏族制向父系氏族过渡，从而氏族内部的母系大家族转变为父系家族公社（父系大家庭）的时候，就已经出现(7)。
2.夏商周时期的宗族组织
夏、商、西周时期，这种源于父系氏族社会的宗族形式保留了下来，并被奴隶主阶级制度化，形成了以血缘关系为基础，以父系家长制为内核，以大宗小宗为准则，按尊卑长幼关系等制定的严格的宗法制度。这一宗法制度不仅实行于统治阶级的宗族内部，用以调节宗族中的尊卑长幼关系。还被借助作为整个国家的组织原则，用以规定国家中上至天子，下至诸侯、卿大夫等奴隶主贵族的地位，并确定他们之间的权力义务关系。它实质上是宗族组织与政权组织的结合，按地域划分的国家各级行政组织和按血缘划分的大小宗族的合而为一。
在这样严格的宗法制度下，宗族事务不仅有关宗族个体，而且与国家命运休戚相关。宗族的一切活动都是神圣的，是社稷大事。有关宗族的一系列活动和象征性标志在此时都已经出现了。宗族祭祀场所——宗庙已具雏形。宗庙和祠堂是宗族的标志和象征，是宗族供奉祭祀祖先的圣地，也是宗族聚会执法的场所。建立宗庙祭祀祖先的现象，在夏商时期就已经出现。据《周礼·考工记·匠人》：“夏后氏世室，堂修二七，广四修一”(8)。夏王有宗庙，不仅有以上的文献记载，也已被考古发掘所证明。在河南偃师二里头夏代都城遗址中，发现了一处大型宫殿建筑群基地，规模宏大，结构复杂，总面积达一万平方米，四周为廊庑式建筑，中为庭院和殿堂，其平面布局与后世的宗庙十分相似。
3.东周及秦汉时期的宗族组织
春秋时期是严格宗法制的解体时期。由于铁器和牛耕的广泛应用，一些奴隶主贵族开始利用先进的生产工具，大量开垦荒地，占为己有，“井田制”瓦解。经济结构的变革改变着人们的社会地位和身份，一些诸侯卿大夫因“田连阡陌”而实力大增，迅速崛起，并开始试图违反宗法制度的规定，以下犯上。而作为天下大宗的周天子丧失了昔日的威严。这样以来，周礼所规定的宗法制度已经名存实亡，难以维持了。宗法制开始解体。
而战国时期各个诸侯国的竞相变革更使得宗法制度无法实施，荡然无存，社会成员赖以存在的宗族公社彻底瓦解了，个体家庭获得了一定程度上的独立，成为社会生产和生活的基本单位。
秦始皇统一中国以后，在政治上以郡县制代替了分封制，彻底完成了从宗法血缘政治向地缘政治的过渡，国家的重大政治、经济、法律事务开始排除了宗族势力和宗法制度的参与。但是由于当时以自然经济为基础的农业生产和落后的交通状况，使得大多数家庭仍然保留了聚族而居的习惯，几代之内的血缘亲属仍然保持着亲密的人际关系。也就是说这时的宗族组织虽然已经丧失了往日的特权和尊严，但在实际上，它的势力却悄悄地向乡间村社转移，开始了它的第一次民众化。
两汉时期宗族势力的一个显著特点，就是在地方上出现了一些强宗大族。在汉代文献当中，“豪强”、“豪大家”、“强宗豪右”、“强族”、“大姓”等称谓极为常见。这些强宗大族是由一些遗留贵族宗族和有着政治地位、经济力量以及人丁兴旺等方面优势的宗族组成。如廉颇宗族到了西汉仍然非常强盛，是当时有名的豪族。赵括后人以马为姓，仍是西汉大姓。除了这些宗族以外，人丁兴旺也是形成强族豪族的一个重要因素。如汉光武帝时的耿纯尽管出身低微，但因宗族人众，也成为当时大姓。也就是说，这时的宗族还大多只是由有着旧有势力或实际实力的一部分人享有的，而大多数人只是跟随这些强宗豪族的附属，宗族组织并没有在普通民众当中普及开来。这些宗族势力在地方上大多有着成百上千亩的“膏田沃土”，有着以同姓宗族组成的“部曲”、“庄客”，甚至形成了“百室合户”、“千丁共籍”的庞大宗族集团。一些强宗大族甚至凭借宗族势力武断乡里，阻梗政令的实施。汉景帝时“济南涧氏宗人三百余家，豪猾，二千石莫能制”。为了压制强宗大族，汉高祖统一之后曾强迫天下豪富迁离本土。汉武帝也曾下令“徙强宗大姓，不得族居”，朝廷有时甚至有意任用酷吏，采取株连等措施予以剪除。但从西汉后期开始，特别是在东汉时期，由于大地主庄园经济的发展和中央政权控制力的削弱，强宗大族的势力又迅速发展起来。他们筑坞堡、置部曲、把持地方、操纵官吏、在战乱时更建立宗党武装形成割据势力。专门的祭祀场所——祠堂。《汉书·张安世传》就曾出现祠堂一说：“谥曰敬侯，赐茔杜东，将作穿复土，起冢祠堂”。这时的宗族祭祀活动也很严格，正式的祭祖活动一年当中要有六次，分别在正月、二月、六月、八月、十一月、十二月举行。这时的祠堂也大多是由强宗大族来建设。家法族规的雏形已经出现。如汉代任公就曾经定下这样的“家约”：“非田畜所出，弗衣食；公事不毕，则身不得饮酒食肉”。这时的家约还不具备后世家法族规的惩罚性和强制约束力，但已经有了告诫族人的含义，可以说是后来家法族规的雏形。宗族的管理者——族长。这一时期没有了井田制和分封制，宗族大宗宗子已经丧失了政治、经济上的特权。但在强宗豪族中仍然有族长，主持着宗族内部的日常管理。这些族长大多由宗族集团当中处于支配地位的宗族首领来担当。宗法制度所强调的由嫡长子担任宗族宗子的规定失灵了。
4.魏晋南北朝及隋唐时期宗族组织
两汉以来地方强宗豪族势力不断膨胀，到魏晋时期正式形成门阀士族制度。这一时期，最有影响力的宗族，南以王谢诸沈、北以崔卢王郑为贵。这些以士族贵族为代表的宗族集团垄断了国家的政治大权。在长期战乱的环境中，这些宗族组织的形成有其自身的特点，大多以封建庄园的形式出现。西晋政权建立后，随着门阀士族制后的确立，士族的经济特权进一步扩大，他们占有大量土地，形成很大的庄园。在庄园中，庄园主就是宗族长，全族聚族而居。宗族成员既保卫族长的安全，又承担日常的劳作，接受庄园主的役使。除了士族宗族集团以外，由于社会的动荡，这一时期还有一些以流民为核心的流民宗族集团。从东汉末到北魏统一，中原地区长期处于战乱状态，人民为避乱和灾荒向南方或边远地区大规模流徙，他们以宗族为核心组成了许多流民集团。第三种是由族长控制的武装坞壁。这种宗族集团是一个由族长控制率领的耕战结合的武装组织。坞堡内部组织严密，坞主由族众推选。十六国时期，北方地区坞堡林立，取代了原来的地方行政系统，成为最基层的社会组织。到北魏孝文帝时，以三长制取代了宗主督护制，坞堡虽已消失，宗族组织依然存在，宗族集团在社会上仍保持着深刻的影响。直到隋唐时期，门阀士族的影响犹在，当时的婚姻仕宦还以门阀高低为条件。唐朝建立200年之后的唐文宗时期，皇室的公主还配不上旧日的门第之子。鉴于臣强君弱的教训，隋唐两朝都把打击门阀士族当成了巩固政权的重要措施。隋唐时期，建立了科举制度。国家通过严格的考试制度，不问门第出身，只要能通经致用，便可授以官爵。科举制度的产生，打破了士族宗族垄断政治的局面，实现了社会上下层的流通，极大地扩大了地主阶级的统治基础。战争也使得一些士族力量受到极大打击，而唐末农民起义更进一步消灭了士族的大量成员，最终于五代以后消失殆尽了。
这时的宗族以士族宗族集团为主，而平民宗族增多，也表现出一定的力量，开始形成一股社会势力。这些平民宗族与士族宗族不同，他们尽管在地方上有着一定的影响力，但由于宗族当中没有做官的人，因此，社会地位仍然不高。一些人多势众的宗族，在没有走向仕宦之路时，仍只能称为豪族。一些既没有政治实力，族人又少的平民宗族数量也为数不少，只能作为细门小族。这一时期，还出现了一些义门宗族，他们的宗族成员较多，共同生活在一起，共同享有财产，受到社会好评。如郓州寿张张公艺宗族，从北朝至唐初，共同生活了9代。这一时期，尽管包括很多平民阶层都已经开始建立了自己的宗族，但仍有一部分依附于士族宗族的贱民无权也没有能力享有自己的宗族生活。
由于门阀制度的影响，这一时期宗族组织的一个重要特点就是特别重视谱牒的修撰。这一时期出现了大量的姓氏书、家传和家谱。如晋贾弼撰写《姓氏簿状》，其孙希镜又撰《姓氏要状》，曾孙又撰《姓氏英贤》，传为家学。郑樵对于这种状况有着详细的记述：“隋唐以上，官有簿状，家有谱系。官之选举必由于簿状，家之婚姻必由于谱系。历代并有图谱局，置郎令史以掌之，仍用博通古今之儒，知撰谱事。凡百官族姓之有家状者则上之，官为考定详实，藏于秘阁副在左户。若私书有滥，则纠正之官籍，官籍不及，则稽之以私书。此近古之制，以绳天下，使贵有常尊，贱有等威者也”。
5.宋元明清时期的宗族组织
两宋是我国封建社会的重要变革时期，政治上科举制和经济上土地私有制在当时的社会得以确立。在这样的社会当中，各阶层的社会地位变化很快、流动不定，宗法伦理观念极其淡薄。如此以来，地主阶级的统治很不稳固，难以对社会进行有效的统治和管理。如何维持基层社会的基本秩序成为这时统治阶层的迫切要求。在这样的背景下，为了维护自己的统治，统治阶级开始试图恢复宗族制度，希望能够通过建立祠堂、置办族田等各个方面，包括精神和物质上来团聚宗族，以维护社会秩序，缓和阶级矛盾。这时宗族制度的重建和制度设计主要是由理学家来完成的。理学家张载是最先提出重建宗族制度理论设想的学者，他认为“管摄天下人心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。……宗族之法不立，则朝廷无世臣，且如公卿一旦崛起于贫贱之中，以至公相，宗法不立，既死，遂族散，其家不传……如此则家且不能保，又安能保国家。……宗法若立，则人人各知来处，朝廷大有所益。……公卿各保其家，忠义岂有不立？忠义既立，朝廷之本岂有不固？”张载提出了设立宗子的方法，要求宗子应该由担任官职的人来担任，并兼顾嫡长子继承的原则。而宗族制度的重建工作最终是由朱熹完成的，他发展了张载等人立家庙定家法的构想，又在实际上设计了张载等人空想的宗子法，并完整提出了设立祭田、墓田的主张。
在理学思想的影响下，宋以来士大夫的敬宗收族实践活动大大丰富了宗族文化。近世以来宗族组织的一切形式要件都已经具备了。宋元以后的近世宗族组织是以祠堂、族谱和族田等组织设施为主要标志的。祠堂构成宗族组织中心；族谱、族田则为宗族组织凝集族众，并以血缘伦理控制族众的组织工具。
（1）族产。族产又称祠产，名义上是合族公有的财产，包括山林、土地、房屋等。族产中最重要的是可以年年有地租收入的族田。宗族要想稳定地存在下来，必须要有一定的财产作为基础。否则，一旦遇到灾祸，宗族就会因生活困难而分崩离析，难以为继。
在奴隶社会，宗族大都有自己的封地，宗族成员依靠合族的封邑、采地和禄田生存。而中古时期，由于战乱频繁，很多宗族都结成了耕战结合的庄园和流民集团，这时的宗族成员主要靠依附于庄园大地主维持生存。宋元以来，在“收宗族，厚风俗”的倡导下，范仲淹首先建立了义庄，为后世作出了示范。范仲淹设立的义庄，使范氏族人“日有食，岁有衣”，婚嫁丧葬还可得到义庄的赈济。随后，义田普遍建立，成为宗族组织的一种形式与制度依据，成为“收族”的主要手段。在封建皇权提倡下，明清族田更是得到了长足发展，特别是清世宗雍正帝《圣渝广训》中明确提出“立家庙以荐蒸尝”，“设家塾以课子弟”，“置义田以赡贫乏”之后。仅江苏一省，自明末崇祯年间到清末就有族田276处。乾隆年间官方对江西宗祠族田进行清查，结果是共有族田6739处。有赖于如此众多的族产和义田作为经济基础，宗族才能够笼络族众，开展活动并使宗族得以聚而不散，保持了长久的延续和存在。
（2）宗祠。宗祠习惯上多被称为祠堂，是供奉祖先神主，进行祭祀活动的场所，被视为宗族的象征。
在张载提出了主张庶人和士人一样，都可以祭及三代的理论设想之后，程颐也提出了家庙和祭祖制度的主张。直到南宋时期，在朱熹的提倡下“君子将营宫室，先立祠堂于正寝之东，为四龛，以奉先世神主”，建立祠堂和祖先祭祀才成为现实。宋儒制定祠堂礼后，祠堂“盖起于有元之世”，但早期的祠堂实际上是供奉高、曾、祖、祢的家庙，并不是奉祀血缘群体始祖的祭祀场所。如明初曾专门规定品官“权仿宋儒家礼祠堂之制，奉高、曾、祖、祢四世之祠”。后来，士大夫或士绅的家庙式祠堂开始向宗族祠堂发展。明世宗时期，嘉靖皇帝“许民间皆得联宗立庙，于是宗祠遍天下”，才正式允许民间联宗立庙，从此宗祠遍立，祠宇建筑到处可见。对于族人来说，宗庙和祠堂供奉着先祖的灵位，必然有着无上的神圣和威严，关系着宗族的兴旺衰败，是宗族精神的体现。基于血缘观念和祖先崇拜而建立的宗庙、祠堂维系了宗族团结和增强了宗族的凝聚力。家谱为了保证宗族延续和继承的可靠性和真实性，绝大多数宗族都特别重视谱牒和宗谱的编撰。而近世以来，随着宗族的平民化，很多平民宗族也开始编修自己的族谱了。近世族谱的谱例起源于北宋苏洵、欧阳修之手，并受到历代士大夫的重视。明初方孝孺说：“尊亲之次莫过于重谱，由百世之下而知百世之上，居闾巷之间而尽同宇之内，察统系之异同，辨传承之久远，叙戚疏，立尊卑，收涣散，敦亲睦，非有谱焉以列之不可也。”因此，明清时期族谱不论是内容还是体例都更加丰富、完善、成熟了。明代中期，族谱内容体例有谱序、谱例、世系图、世亲谱、规训、家传，诰敕，著述等几项，较为清晰地记载了宗族的源流世系，支派辈分，族人的生卒婚配、生育情况，祠堂、祖坟和族产族田的方位数量，始迁祖及历代祖先的业绩，并附有族规家训等。族谱的连续修撰，使得宗族组织保持了较为牢固的血缘纽带，从而有助于稳定宗族的存在。
（3）族长。族长是管理全族事务的一族最高首领，是由族人按照威望、财富、地位的标准推选出来的，他有着管理宗族事务的权力，是族权的集中代表。被推举作为族长的一般都是宗族当中辈分、威望较高或有着一定财富和权势的宗族成员。族长在宗族当中有着很大的权力。他负责主持祭祀，负责主持族人的分家、立嗣、财产继承以及调解族人的纠纷，负责宣讲族规乡约和族规家法的执行，代表宗族对外交涉等，是宗族得以正常运行的最高“统帅”。
（4）族规。族规有族训、族约、宗规、宗约、家规、家礼、家范、祠规等。是族人必须恪守的规范，是族长行使族权的依据。可以说是宗族的法律，宗之有规，如国之有法。《张氏宗谱·家规》即指出：“王者以一人治天下，则有纪纲。君子以一教家人，则有家训。纲纪不立，天下不平；家训不设，家人不齐矣。”《云阳涂氏族谱·族范志序》也强调“族宜有范，犹国之不能无法制也”，声称族规“正以辅国家法制之所不及也” (9)。可见族规对族众有着强制性的约束力，对社会秩序起着维护作用。
族规是由本来没有强制约束力的家训、家约演化而来的。这些家训本来只是一些人为了保证本族成员的安全和利益，按照自己及其宗族的经验，写成的带有训导性质的文章和规定。这些规范与后来的家法族规比起来要宽松很多。到了唐代，出现了最早的家法族规，即《柳氏家规》。宗族开始以一些强制性的规定，来约束宗族成员以保证宗族秩序了。北宋时期，包拯写下了自己的遗训，并指明“后世子孙仕宦有犯赃滥者，不得放归本家。亡殁之后，不得葬于大茔之中”，这一有着惩罚性规定的遗训已经具备了家规的特性。此后，很多家训开始加入了对违反规定的族人进行惩罚的办法，这类家训已经实际上成了家规。除了很多官宦之家制定自己的家法族规之外，到了明后期，更多的普通民众也开始制定自己的家法族规。后来的这些家法族规开始加重了对违反规定者的惩罚，并日益严厉，成为与国法并列的又一套约束民众的法律体系。北宋以来，宗族组织通过广大官僚阶层的身体力行，逐渐开始在普通民众之间推广开来，真正实现了宗族组织的民众化和普及。到了明中后期，由于政府放宽了对于普通民众建祠活动的政策，允许普通人联宗立庙。开始迅速推动族谱、族田的发展与完善，形成了彼此相关联的建祠、叙谱、捐户的高潮，建立起了完备的宗族设施。完整形态的宗族组织在此时正式形成。
6.近代以来的宗族组织
宗族组织发展到极盛状态以后，必然面临着逐渐衰落的局面。早在明清时期宗族组织快速发展的过程中，资本主义因素的萌芽，城市经济的发展，已经在一定程度上对宗族组织造成了冲击。1840年以后，帝国主义的入侵更是人为地打断了我国自身经济发展的进程，加速了自然经济的瓦解，同时也更快地将宗法家族制度推向了毁灭。
近代社会对宗法家族制度的冲击，首先表现为资本主义工商业的兴起，将大批的农民吸引进城市。许多农民不再固守“耕读为本”、“重农贱商”的传统观念，纷纷走上了弃农经商的道路，在流动人口量较大的城市生活方式中，进城的农民逐渐断绝了与传统宗族的联系，变成了以小家庭为基本生活单位的商人、职员和工人。其次，近代的农民革命对传统宗法家族制度给予的沉重打击。太平天国运动组织者洪秀全以西方传来的基督教作为思想武器给传统的宗法家族制度造成了巨大冲击，他们反对祖先崇拜、祠堂祭祀，并没收族产公田，破坏了宗法家族制度的经济基础。最后，资产阶级改良派和革命派的思想家，对宗法家庭制及其意识形态“三纲五常”进行了深刻批判。康有为、谭嗣同等人痛斥君主专制及其宗法家族制，康有为大声呼吁要“去家界，为天民”，谭嗣同则要冲决宗法制度的罗网。资产阶段革命派的思想家严复、章太炎、孙中山大力宣扬西方传来的自由、平等、博爱思想，号召进行一场“祖宗革命”，要“平坟墓，灭神牌”，将“修祠也，立牌也，祭祀也，厚葬也”统统废除。政治变革对宗族的冲击更为有力。1911年中华民国的成立使封建政体崩溃，传统的社会关系开始松动，旧式宗族制度也受到影响，尤其是民国新法律的制定直接宣布了传统家庭关系的解体。民法废除了传统的宗祧继承制度，同时规定一夫一妻制，男女经济地位平等，否定了几千年中国家庭社会以父权为中心的宗法观念，使宗族制度失去了旧有的法律保护与政府庇护。
与此同时，族田、族权、祠堂和族谱的衰落也开始体现，族田的被破坏主要表现为族田被侵吞以及自由买卖族田，这种现象在民国时期极为猖獗。如在族产较为发达的江苏省，有人曾调查过上海附近的一个叫黄渡的村子，这里有一个比较大的族有公田200多亩，这些族田逐渐沦入族长之手，残存的不过8亩。侵吞族产直接影响到救济族众目标的实现，使宗族合族敬宗的功能无法发挥。
祠堂作为宗族的物化象征和中心机构，也由于经费的不足，严重影响了日常活动的开展，以至于合族祭祖的大事都难以保证。
宗谱作为维持宗族的重要理论依据，在民国时期也受到很大破坏。在动荡的环境下，广大农民生存尚为艰难，更无从谈起保存族谱，大量族谱流失毁灭，而幸存的族谱也无法得到定期修订。
而中共大张旗鼓的革命则对宗族制度造成了致命的打击。1927年，在对湖南农村进行了实地考察之后，毛泽东写出了《湖南农民运动考察报告》，将族权与政权、神权、夫权并列，称为束缚中国农民的四大绳索。1928年，在调查井冈山根据地的湘东赣西几县后，他发现农村“社会组织是普遍地，以一姓为单位的家庭组织”，“无论哪一县，封建的家庭组织十分普遍，多是一姓一个村子，或一姓几个村子”，家族势力的广泛和强大，以至于使中共的“支部会议简直同时就是家族会议”。
在这样的认识下，中共开展了打击宗族组织的斗争。1929年前后，完成了族田祠户的没收与分配，破灭了家族势力依存的经济基础。解放区社会新规范的建立，也使族法家规不宣而废，家族力量失去了行为规范和制约。
原先作为宗族活动场所的祠堂也都成了解放区中央、省、县区各级政府的办公场所或文化娱乐场所。宗祠作用的转换，也是宗族势力消亡的一个标志。延续了几千年的宗族组织和宗族制度终于在新的观念和信仰的冲击下，不可避免地彻底走向了衰落。
（二）古代宗族组织乡村自治的功能
在中国传统社会里，宗族组织之所以久盛不衰，其中一个重要原因是因为它具有很强的乡村自治功能，主要表现在以下几个方面：
1.宗族组织行政管理的功能
宗族组织的行政管理是指宗族组织协助或代替乡里基层行使行政管理权。之所以能拥有此种功能是中央和地方、政权和族权在乡里基层最终相互妥协平衡的结果。通过行使国家基层行政权力，宗族组织确立了族权的官方形象，强化了宗族管理的权威性和强制性，进而强化了对其成员的掌控。国家通过承认宗族组织权力在地方的存在，既达到了控制广大农村社会的目的，又弥补了国家行政力的不足。如此，宗族组织便获得了行使赋税催收、徭役征发、治安维护以及户籍管理等国家基层行政管理权力。
（1）催收赋税和征发徭役。宗族组织承担催收赋税、征发徭役职责是对国家正式权力的承认和维护，也是其取得国家正式权力认同的主要途径。由此，宗族组织格外重视这一职责的行使，在族规当中把完粮、纳税等作为训诫的主要内容，并监督其成员对此的履行。
南宋著名的《史氏家训》记载“：凡输粮当先于国家，不可后期，非惟博良善之誉，抑且不受公庭之辱，兼免差役之扰(10)”。明庞尚鹏制定的《庞氏家训》云：“每年通计夏秋税粮若干，水夫民壮丁料若干，即于本年二月内照数完纳，或贮有见银，或临期粜谷，且勿迁延(11)”。清常州张氏更在族规明确拖欠朝廷钱粮“必不容于天地鬼神”，“凡我宗族，夏熟秋成，及期完纳，毋累官私焉，实亦忠之一端也，而实保家之道也(12)”。宗族组织作为催收赋税和征发徭役活动的基本单位是我国传统社会的习惯性做法。这种征派方式既充分利用了宗族原有的组织和人员优势，节约了国家行政成本，同时又避免了普通民众与国家的直接接触，减少了因摊派而造成两者潜在的对抗性危险。从西周开始，历代政府都有意地借助宗族势力进行赋税和徭役的征派工作。西周时期，政权和族权便合二为一，宗族组织承担着包括催收赋税、征发徭役等在内的所有行政职责。秦汉以降，尽管中央政府为限制地方豪强势力，逐渐加强了乡村基层政权的建设，但是仍将“皆主知民善恶，为役先后，知民贫富，为赋多少，平其差等”和“主民收赋税”(13)的职责给予地方宗族组织的长者来担当。三国两晋南北朝时期的宗主督护制，使得宗族族长与基层长官合为一体，以宗族为基本单位催收赋税和征发徭役的现象在这一时期表现得最为明显。北宋实行的里甲制度，到明清时期已经成了宗族组织的代名词“每一甲为一姓所据” (14)，征派赋税和徭役至此便成为宗族组织的内部事务，宗族与里甲相比开始享有优先的赋役征派权。
（2）维护社会治安。通过宗族组织来维护社会治安，尤其是维护以宗族聚居的乡村社会治安，是历来统治者的首选。宗族组织的这种权力最早出现在西周时期。西周实行井田制“开四道而分八宅，凿井于中”，然后按“井一为邻，邻三为朋，朋三为里” (15)的层次编组，由宗族首领进行管理。由此，以宗族为本位，融政权、族权、神权为一体的社会治安机制渐露端倪，为后来以宗族乡村联防连坐为特点的社会治安维护制度奠定了基础。明清时期，随着宗族权力的强化，宗族组织逐渐在某些地方取代了以维持治安为主要任务的保甲体系，承担起维护社会治安的职责，有文记载：“地方有堡子、村庄，聚族满百人以上，保甲不能编查，选族中有品望者立为族正，若有匪类，令其举报，倘徇情容隐，照保甲一体治罪。”宗族组织为维护乡村社会治安，主要采用以教育为主、惩罚为辅的方式和手段来进行，试图从根本上解决危害社会秩序的思想根源。《史氏家训》：“盗贼为乡邻大害，必纠众捕送公庭惩治。如盗田野鸡犬之类亦渐不可长，宜会众责戒，不服不悛，送官究治” (16)。这就特别强调了教育的重要作用，认为把盗贼送官究治之前，应该对其先进行“责戒”，如不奏效，才交官法办。鉴于教育在维护社会治安当中所起的良好效果，北宋陕西蓝田吕氏兄弟就借鉴族规的形式创立了乡约，将以教育为主、惩罚为辅的社会治安理念扩大到乡里。《吕氏乡约》中第二条（过失相劝）规定：如有过犯，则诸约正以义理教诲之，不听教诲者，则听其退出(17)。到封建社会末期，尤其是明清时期，统治者对以教化为主的乡约制度更是表现出极大的兴趣。明太祖朱元璋以二吕乡约的内容为基础，加以增删，颁布了所谓的《六谕》，其中便有“和睦乡里，教训子弟，各安生理，无作非为” (18)等驯化百姓的乡约之句。康熙皇帝增编乡约为《十六条圣谕》，有关乡村治安的就有“训子弟以禁非为”，“诫窝逃以免株连”，“联保甲以弭盗贼” (19)等数余条。
实践证明，通过宗族组织来维护乡村社会的治安秩序的办法行之有效。宗族组织为维持宗族的良好声誉，会尽量约束本宗族成员的日常行为，对于宗族子弟常常给予教育管束，减少族人违反国家法规的机会。同时，宗族具有很强的地缘优势，对于自己周围亲属、邻居的情况比较了解，比乡村基层政权有着更为方便的信息渠道，有利于及时发现并有效打击违法活动，从而保障社会安全。基于宗族的这些优势，清朝后期冯桂芬还执著于宗法与保甲的幻想当中，提出建立“以保甲为经，宗法为纬”(20)的保甲法，希望把民众编织在严密的社保网络之中，以确保太平无事。
（3）户籍管理。户籍管理作为古代国家征收赋税、征发徭役以及维护社会治安的基础，受到了历朝历代重视。从表面看来，当时的户籍管理主要由国家设置的乡村基层组织来承担，但由于乡村基层与宗族组织的特殊关系，宗族便不可避免地参与了此项工作。宗族进行户籍管理，主要由地方宗族的代表来负责，如汉代的伍长、什长、里长与乡啬夫，隋唐的闾正、族正、里长和党长，以及从北宋至明清一直存在的里长户、甲首户等，他们代表地方宗族管理户口，具体职责包括户口的申报、登录、迁徙等。宗族管理户籍的主要方式是修订宗族谱牒。虽然修订宗族谱牒并不等同于户籍管理，但是它间接在客观上起到了户籍管理的功效。魏晋时期，门阀制度盛行，士族阶层为显示士庶差别并保持门第显贵，讲究撰写谱牒，涌现了大量家传和家谱。随之，当时政府为限制门阀特权，避免出现假托祖先、攀附大族、冒名认宗的现象，设“置谱局”，专职编制世族谱牒。由此“家谱”便行政化，也成为与户籍相参证的重要依据。
义庄建立后，为了义庄管理的正规化以及撰写族谱的准确性，许多义庄要求各家必须及时报告人口变动情况，从而承担起普查全族人口的职责。如《传德义庄规条》中要求：“庄正、副主办春秋祭祀、扫墓，登注合族人丁生殁、婚嫁……阖族凡有生子，或婚娶，或身故情事，须随时到庄报告登注，以备修谱之用”(21)。《延陵义庄规条》也曾曰：“义庄之设，实代祖宗抚养子孙之事，族人无论生育、死亡、娶妇、嫁女，随时呈报注册，一为增修家谱，以为发给月米。”这些义庄规条虽然都极力声明掌握宗族人口的目的是为了纂修族谱以“及发给月米”(22)，但客观上，这些随时登录族内人口变动的活动却起到了普查人口、管理户籍的效果。
2.宗族组织教化的功能
宗族的教育教化主要是指宗族组织通过家庭、宗族等背景单位对家庭或宗族成员进行的伦理道德、文化知识、生产技能等多方面教育培养。强化对宗族成员的道德教化，培养宗族子弟的良好品行以及宣扬封建等级观念便可以能动有效地维持社会基本秩序。加强文化知识教育，培养宗族子弟，可以达到光宗耀祖，提高宗族社会地位的目的，从而在地方事务中发挥巨大作用。此外，处于较低社会阶层的宗族为维持族人的基本生活，便特别注重加强对其成员进行生产技能的教育。
（1）基本伦理道德教育。古人认为“天下之本在家”，只有通过“齐家”，才能实现“国治天下平”。而“齐家”在于“修身”，是以古代家庭教育甚至于家族宗族教育都把道德教育放在首位，尤其突出遵守礼制原则下的道德观和伦理观，希望通过传授为人处世之道以求“天下”的长治久安。在宗族基本伦理道德教育中，孝道是最重要的内容。曹端在《童子畿》中写道：“孝乃百行之原，万善之首，上足以感天，下足以感地，明足以感人，幽足以感鬼神，所以古之君子，自生至死，顷步而不敢忘孝也。”宗族所宣扬的孝道，除了对父母之爱外，还推而广之，强调要服从尊长，具体包括家庭、宗族的长辈和年龄长、地位高的人，做到宗族内部排列长幼、尊卑井然有序，“凡子事父母，弟事兄长，侄事叔伯，孙事祖父母，侄孙事伯叔祖父母，各宜尽职”，以达到维护族内人际关系和谐的目的。
宗族基本伦理道德教育的另外一个重要内容便为“忠”，即强调对统治者的承认和顺从。这主要表现在两个方面：一是把皇帝的劝民谕旨放在正文之前，定期会集族“众讲圣谕”，以示对君权的支持和拥护；二是强调族人严格履行对国家的义务，交纳赋税且承担徭役。此外，为维护家风、博取良好声誉，宗族组织还对其成员进行品德修养教育。其内容较为广泛。如《史氏家训》中的“笃行”、“克己”等，要求族人品行端正、宽宏大量。且很多族规对损害宗族荣誉的不良行为实行禁戒，如不准酗酒、不准赌博、不准宿娼、不准斗殴、不准偷盗等。宗族组织开展基本伦理道德教育的根本目的在于强化成员的宗族观和封建意识观，从而维护封建社会的基本统治秩序。因此，宗族组织的伦理道德教育有其腐朽的一面，具有不可掩盖的局限性。但这一教育仍然具有值得肯定的部分，绝大多数宗族要求成员积极向善、遵纪守法、和睦邻里，这对于维护社会稳定、弘扬民族精神具有不可否认的积极作用。
（2）文化知识教育。宗族组织还特别注重对其成员进行文化知识的教育。我国古代，宗族组织对成员进行的文化知识教育分为两个阶段。第一阶段是先于隋唐实行科举取士之前，宗族文化教育主要集中在世代为官的仕宦之家。为保持高贵门第，这些仕宦之家常常自觉地加强对成员进行某一领域的文化知识教育。以此为背景便出现了世代相传的家学。如汉代翟酺四代传《诗》。杨震从父杨宝学习《欧阳尚书》，他的子孙都“少传家学”。刘歆继承家学，对“数学方技，无所不究”，成为我国研究圆周率的第一人。魏晋南北朝时期，这种教育更是盛行，教育内容也从儒家经典拓展到诸如玄学、老庄、史学、天文、算术、文学、艺术等诸多领域。王羲之家族以书法闻名，南朝王淮之家族“以王氏青箱学”显达，祖冲之家族以天文数学作为家业，等等。这些教育不但显示了家族文化教育的极大成就，也推动、繁荣了当时文化艺术的发展。隋唐以来，随着九品中正制的废除，科举成为求得功名的主要途径，宗族文化教育进入了第二阶段。宗族文化教育出现新特点：宗族义塾替代家庭成为一种新的教育方式，并一直延续到近代。此种教育方式使文化教育对象的范围比以前扩大，宗族中的贫寒子弟也可以就学，甚至乡村子弟也可从中受益。但是，由于科举考试内容相对固定，宗族文化教育也出现了日益僵化的局面，教学内容往往局限于《诗》《书》等科举基本科目上，呈现出了顽固保守的一面。尽管如此，此时期宗族文化教育的积极性仍不可否认，它在一定程度上起到了普及文化知识，提高族人文化素质的作用。
（3）生产技能教育。宗族还承担对宗族成员进行生产技能培养的职责。在古代社会，一个家族的地位、职业往往在很长时期保持稳定。《管子·小匡》载有“农之子常为农”、“工之子常为工”、“商之子常为商”。特定的职业常常需要相对较强的技术及生产经验，而在传统社会，这些技术和生产经验的传授只能通过家庭宗族成员的言传身授才能完成。生产技能宗族世代相传现象在农业中最为常见。农业生产中的审时耕种、制作农具、利用土地、识别苗莠、种植疏密、适时施肥以及适时收获、贮藏等都需要家庭宗族长者的悉心教导。手工业方面，家庭宗族式传授的特征也非常明显，如西周百工“父子世以相教”(23)、唐代伎作职业成为世袭职等。医学世代相传的家族教育也非常突出，如《魏书·术艺列传》中载：“周澹，京兆鄠人也。为人多方术，尤善医药，为太医令……子传其术”。徽商晋商的兴起也使得商业教育成为家族教育中不可或缺的一部分。不少族规规定：族人“业无所就，令习治生理财”(24)。宗族组织的生产技能教育对于维持特定宗族在某一领域中的优势地位，使宗族成员拥有一技之长从而保障其基本生活和生存需要有着积极的作用。
3.宗族组织赈济救助的功能
宗族的赈济救助主要是指宗族组织以其共有财产或宗族成员以其私人财产在一定的情况下，对宗族的特定成员或全体族众给予物质帮助。它在一定程度上避免了宗族成员因贫困或灾荒流离失所，客观上维系了宗族组织的稳定，避免了社会的动荡。宗族组织开展赈济救助活动一般有两种形式：一是私人救助，即宗族成员以其个人的俸禄、赏赐或其他个人财产对族众进行物质帮助；二是义庄救助，主要是指宗族组织以其共有财产——义庄为基础，对其成员进行物质资助。
（1）灾荒救助。中国是一个自然灾害多发的国家，水灾、旱灾、蝗灾在历史上多有记载。再加上长期以来脆弱的小农经济，使得普通民众在遭到灾害袭击时，往往面临巨大的生存压力。因此，我国很早就建立了较为完善的救灾体系，而宗族组织进行的赈济救助是救灾体系链条上不可或缺的一环。灾荒救助是宗族组织的普遍行为。在灾荒发生时，宗族组织往往根据自己的能力，本着一种天然的血缘亲情倾力救助。宗族进行灾荒救助采用多种方式。赈济谷米是主要的方法，如清代宜荆地区陆氏《崇德堂条例》中载有：“倘遇岁歉，将米谷赈饥”(25)。有的宗族采用借贷粮食平抑粮价的办法救助族人。如康熙十八、十九年宜兴荆溪两县遭遇水旱，陆坦奠至溧阳社渚借米200石，“遍贷族人，虽不费而人实蒙其惠”(26)。明代福建瓯宁黄懋诚，为县学诸生，乐善好施，每遇岁歉，则施粥散粟平粜等等。通常，救助多是在宗族内部依照血缘关系的远近施与，但由于宗族乡里特有的紧密联系，有时也惠及乡邻姻亲。如苏州吴氏义庄的《备荒田记》中记载就表明宗族的灾荒救助已经不仅限于同宗了：“夫以五顷之入，供我五服贫者之需，似亦足矣。而又益之以百亩者，则以水旱之虞也。户下业田虽非尽出卑下，而卑下者十之三，畏旱者十之三。倘值炎伤，将以何者行吾义乎？故又备荒田百亩。五岁之中，幸而皆登，则积之以备一岁之歉，即遭二歉，亦可支其半，则此田之入，尤不可目为羡余之物而轻用之者也，……合我子姓而不限五服，推及闾里而不限一姓。”
（2）贫困救助。贫困救助是宗族救助的一项基本内容，它以生活困难的族人为救助对象，保障这些族人的基本生存和生活需要。体现以血缘为纽带的宗族组织所带来的脉脉温情，有效地达到了“收族”的效果。宗族贫困救助的对象，开始主要是无人照顾的老人和孤儿，后随着宗族救助体系的完善，到明清时，贫困救助的对象已经扩大到宗族内部需要帮助的多数族人。如《吴江氏义庄汇录》氏义庄赡族规条中所述，贫老无依年在60以上者（就赤贫而言）、寡居家贫坚守苦节者、身有废疾无人养恤者、少孤之人家贫不能存活者都是宗族贫困救助的对象。彭氏的救助对象便逐步涉及到族内的贫困产妇，“族中生产，不论男女……其贫乏者，支钱千文”，以及失业处于极贫状态的人家、“嫁女无力者”、“娶妇不赀者”、“病故无力成殓者”和“棺木停厝无力办葬者”等(27)。贫困救助以发放粮米和衣物等基本生活资料的方式进行。如《重修古歙东门许氏宗谱》记载：“节妇孤儿与出嫁守志，以及贫乏无依者，生有月粮，寒有冬衣”。有的宗族也根据实际需要给予银两等补助，如丧葬费用、婚嫁费用等。这些根据实际情况采取适当方式进行的贫困救助，在很大程度上解决了族人的困难，强化了宗族成员对宗族组织的依赖性，以及宗族的凝聚力。
（3）教育资助。对宗族子弟进行教育资助是宗族赈济救助活动另一个很重要内容。自隋唐起，科举成为庶族地主晋身统治阶级的主要途径，一个家族的兴衰与其宗族子弟能否取得功名有着极为重要的关系。因此，在光宗耀祖和彰显家族声望的驱使下，很多宗族开始有意识对族中子弟给予资助。这些教育资助，义庄成立前多为零散的个人资助，义庄成立之后则根据实际情况开展对宗族教育的资助。义庄助学的方式多种多样：一是建立义塾是最常见形式，很多宗族都建有自己的义塾，用以招收族中子弟。如吴江施氏义庄设家塾一处“，凡族中幼稚子弟均可入塾肄业，俾受普通教育”(28)。明代宜兴徐氏“拨已田千亩以赡其婚丧服食之费，曰义庄。又以为养之不可无教也，爰置学一区，曰义塾，岁延有学行者一人为师，凡族之来学者，束食用咸取给义庄”(29)。二是对族中贫寒子弟求学当中遇到的实际困难，给予特殊津贴。如吴江凌“氏子弟学习工商业，实系无力者，准给津贴三年，年贴银四元”。对于参加科举考试的宗族贫寒子弟，宗族往往资助路费。如常熟王“氏族中有志进取无力赴考者，县试，给银一两；府试，给银二两；院试，给银三两；入泮，给银十两；科试，各给银三两；补廪，给银十六两”。三是对学有所成的中试子弟进行奖励。如王氏义庄“省试，给银十两，中试，给银二十两；会试，给银二十两，中试，给银四十两”(30)。
4.宗族组织军事防卫的功能
战乱时期，作为宗族成员习惯依赖的对象，宗族组织义不容辞地充当了宗族成员保护者的角色，成为族众团聚的核心，担负起了军事防卫的任务。在进行军事防卫的过程中，宗族组织为抵抗外来侵扰，保护族众安全，通常采用在宗族聚落周围修建寨堡、组建宗族武装手段。
（1）修建坞堡营寨。宗族修建坞堡营寨的历史相当久远。早在西周时期，宗族村社的聚落外面就已经有用围墙、壕沟和篱笆等构建的防御性城堡，这便是后世村落防卫寨堡的前身。后世，随着战乱的不断爆发，地方强宗豪族修建的坞堡急剧膨胀。三国两晋南北朝时期，常见这种聚族自保的情况。《晋书·地理志》记载，当时的整个中原地区几乎布满了坞堡组织，冀州各郡县有壁堡100多个，河东的太原、上党、雁门诸郡有壁堡300多个，关中地区的壁堡达3000多个。在政权触及不到的地方，百姓都以宗族为核心，聚寨自保。隋唐时期，这种结寨自保的现象仍然频繁。唐朝后期河朔一带百姓“苦贼残暴，所至屯结，多至二万人，少者万人，各为营以拒贼”(31)。宋元之交，乡里百姓除聚乡村族人结寨自保外，别无出路。明清时期，无论南方北方乡村，自保乡土的乡族寨堡都相当普遍。
（2）组建宗族武装。宗族军事防卫以宗族武装为基本力量。早在西汉末年，便有宗族筑建坞堡，“有贼辄奋励其众”，以其强大的宗族武装抵挡赤眉、铜卫起义军的数次进攻。东汉初年，河北南部、河南北部以及山东西北部等许多地区有很多大族聚众屯集，打造武器、训练族众、扩张势力范围。尤其是清河县大姓赵纲，凭借众多的宗族成员和强大的武装力量把坞堡建立在县的边境，制约着周围的广大地区。《晋书·刘沈传》谓，河间王司马颙反叛时，侍中刘沈奉诏招集军士，就曾得到万余名“坞壁甲士”，即宗族武装成员。以上所记均表明，宗族武装在当时得到极度膨胀。尽管后来的历代政府都对地方武装力量给予限制，但是这种情况还是屡见不鲜，尤其是到战乱时期，宗族组织组建军事武装的情况又逐渐恢复。明末李自成起义时，山西沁水大地主张道浚，就曾纠合族中壮丁300多人，建立家族武装，同起义军相对抗。清末太平天国和捻军兴起之后，地方宗族组织武装力量更是得到了政府的首肯。清政府下“凡聚族而居，丁口众多者，准择族中有品望者一个立为族正，该族良莠责令察举”，建“立保甲为经，宗族为纬”(32)的统治网。据此，以族人为基本力量，以族规为法令约束，以族权为指挥系统的“团练武装”纷纷组织建立。宗族军事防卫充分利用宗族的优势，增强了对外防卫的力量，在一定程度上防止了外来侵扰，保护了宗族小团体成员的生命财产安全。
虽然宗族军事防卫的意义值得关注并加以肯定，但是，如果从整个民族、整个国家的角度来审视的话，宗族的这一功能的负面影响也很大。由于宗族组织的小团体性质，使得宗族组织从根本上来说具有明显的分裂倾向，历史上很多地方军事割据势力都是以宗族武装为基础的。此外宗族武装力量在历史上也曾经是官方围剿农民起义军的主力军，在一定程度上打击了勇于反抗的正义力量(33)。
总之，宗族组织在中国独特的历史长河中所形成的乡村自治功能，经宋代的平民化后，更是普遍发展。宗族的族权成为与国家皇权并驾齐驱的两驾马车，治理着泱泱而恢弘的中国，使“皇权不下乡”的政策在中国封建社会里一直贯彻了几千年。正如费孝通所说：“生活是不能在混乱中继续下去的，于是在乡村中常看到重叠的两套。一套是官方，一套是民方。如果官方那一套只是官样文章，那倒也罢了；事实上这一套却是有着中央权力的支持，民方那一套却是不合法的。于是官民两套在基层社会开始纠缠”(34)。只是到了新中国成立之后，国家之手才伸到大小乡村，传统的乡村自治消亡，宗族势力几被摧毁。直到20世纪80年代至90年代中期，在改革开放中，乡村自治兴起，宗族势力复苏；90年代中期之后至今，乡村自治逐步加强，宗族功能发生了新的变迁，即随着民工潮的涌起，以及城市化的跨越式的发展，许多地方随着青壮年的人去楼空，宗族平时缺少了基本力量的参与，它的各种功能在农村本土不断淡化，仅成了联结农村老人的工具，也只有在春节等传统节日中才能领略到宗族的色彩。然而，盘根错节宗族组织的功能并没有真正消失，宗族并没有终结，仍然是非常值得注意和研究的乡村政治课题。
三、乡村社会控制
社会控制（social control）是治理社会一只“无形的手”。由于这只“无形的手”的操弄，即通过社会的力量让人们遵从社会规范、维持社会秩序的过程。它“既指整个社会或社会中的群体、组织对其成员行为的指导、约束或制裁，也指社会成员间的相互影响、相互监督、相互批评”(35)。社会控制这个概念是美国社会学家罗斯（E．A．Ross）于1901年在《社会控制》一书中首先提出来的，他认为社会控制是社会统治的手段，它规定了社会生活的方式，并用以维持社会的秩序。
政治组织作为人类社会中最重要的社会结构之一，它的一个重要功能就是进行社会控制。作为一种建立和维护社会秩序的机制，社会控制是人类发展到一定历史阶段的产物。特定时期和历史发展阶段的社会控制体系应与当时的社会发展需要相适应。传统的中国社会是以农业为基础，以手工劳动为主要生产方式，以血缘、亲缘和地缘为主要社会关系和组织形式，以乡村社会为主要活动场所，社会分化程度较低、同质性较强的自给自足的、封闭性社会。与传统社会的发展特征相适应。与此同时，中国又素有调解的传统，从文化的角度分析，中国的调解传统建立在中国和合文化与无讼观念的基础之上，并与道家“无为而治”的政治理念有内在的关联，从文化解释的角度分析，调解作为中国的法律传统是与礼治和人治的社会形态紧密联系的。从而在中国乡村形成长久以来运行的以社会稳定为目标，以治国之术为核心，以人治为主要手段模式的社会控制制度体系。
（一）中国乡村社会控制制度的演进
中国的历史历经了几千年的沧桑变迁和演进，大致可分两个大的时期。
1.先秦的乡村社会控制制度
在文字记载中，周代的乡遂制已经是十分完备的乡村社会控制制度。周是渭水中游黄土高原上的一个古老部落，周室之兴基于农业，其始祖弃被后世尊为农神。《书·吕刑》曰：“稷降播种，农殖嘉谷。”《诗·大雅·生民》中也有对周人先祖种植技艺之精的歌颂。农业既为周室之根本，他们对乡村社区的精心组织也就不足为奇了。“乡遂者，直隶于天子而行自治之制之区域也。王城为中央政府，王城之外郊甸之地，即自治之地方”(36)。乡遂制具体情形，在《周礼》中有详细记载，《周礼·大司徒》曰：“令五家为比，使之相保；五比为闾，使之相受；四闾为族，使之相葬；五族为党，使之相救；五党为州，使之相贝周；五州为乡，使之相宾。”这里最根本的是相保。所谓相保，即“互保此五家无奸宄”(37)。这是在“国”的制度，在“野”则为遂制。《周礼·遂人》曰：“五家为邻，五邻为里，四里为赞，五赞为鄙，五鄙为县，五县为遂。”其法与乡制同。每一等级之组织，均有专人负责，在乡制中，分别称为比长、闾胥、族师、党正、州长、乡大夫，在遂制中分别称为邻长、里宰、赞长、鄙师、县正、遂大夫。他们各有专职，如乡大夫“各掌其乡之政教禁令。正月之吉，受教法于司徒，退而颁之于其乡吏，使各以教其所治，以孝其德行，察其道艺”(38)。
在乡遂制度中，社会控制之规则已至极轨。如对所属之人口及所产，均不时作详尽调查，《周礼》中有多处记载，如“（闾胥）以岁时各数其闾之众寡，辩其施舍”；“（里宰）掌比其邑之众寡，与其六畜、兵器”；“（遂大夫）以岁时稽其夫家之众寡六畜田野，辩其可任者，与其可施舍者”。人口及财物的调查，本就是为更好实行社会控制做准备，《周礼》中也透露出了这方面的信息：“考其德行道艺，而兴贤者能者”、“察其微恶而诛赏”。又各级官员对其属民有教导之责。有法制教育：“（州长）正月之吉，各属其州之民而读法，以考其德行道艺而劝之，以纠其过恶而戒之。若以岁时祭祀州社，则属其民而读法，亦如是” (39)。有技术教育：“（遂大夫）掌其遂之政令，以教稼穑”(40)。至于行役、赋贡之征敛，自然也是各级官员应尽之责。
依《周礼》所载之乡遂制度看，彼时乡村社区，已处在政府的严密控制之下，平民百姓的一举一动，皆难逃统治者的耳目。这是一张无形的大网，正如《管子·禁藏》所称：“夫善牧民者非以城郭也，辅之以什，司之以伍，伍无非其人，人无非其里，里无非其家，故奔亡者无所匿，迁徙者无所容，不求而约，不召而来，故民无流亡之意，吏无备追之忧。”通观《周礼》中所载之乡遂制，毕竟太过完备整齐，固然可用以作为中华文化早熟的一个证据，便也使人怀疑其贯彻执行的可能性。金景芳指出，《周礼》作者虽“得见西周王室档案，故讲古制极为纤悉具体，但其中也增入作者自己的设想”(41)如“九畿”、“九服”之说，便与《尚书》《国语》等书所载不合。因此，乡遂制中是否渗入作者的理想，也不可怀疑，我们实难将《周礼》中所述均认为是历史上之实事。
2.先秦后的乡村社会控制制度
在中国的乡村，确实可考并延续两千年而在20世纪上半叶尚可见到的社会控制制度是保甲制。此制在不同时期有着不同的名称，实质却无大异。在保甲制中，不仅有自上而下的垂直控制，更以株连的方式迫使平民百姓相互间实施水平的监视。我们只要看看宋朝的话本，当出了“杀人公事”，为追嫌疑犯，“脚不点地”、“赶得汗流气喘，衣服拽开”的“却是两家邻舍”，便可见此法的残酷了(42)。
保甲制的源头可追溯到商鞅在秦所推行的新法：什伍连坐法。此法“令民为什伍，而相牧司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚” (43)。商鞅的新法，由于其可靠的信誉及得力的措施，在当时的秦国得到了彻底的贯彻。诚如《战国策·秦策》所言：“今秦妇人婴儿，皆言商君之法。”可见其深入民心。而商鞅本人，在孝公死后，遭惠王追捕，逃亡途中“欲舍客舍”，舍人以“商君之法，舍人无验者坐之”为由相拒，亦是新法厉行之明证(44)。
中国统一后，秦汉乡村所实行的社会控制制度是乡亭里制，《汉书·百官公卿表》曰：大率十里一亭，亭有长。十亭一乡，乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化，啬夫职听讼、收赋税，游徼徼循禁贼盗。这里掌教化的是三老，其所施行的是思想控制，啬夫、游徼们则负责实际可见的行为控制。
到魏晋南北朝之时，出现了“三长制”，即以五家为一邻，立邻长；五邻为一里，立里长；五里为一党，立党长。三长制之设立，目的在均赋税、平徭役，并兼教化、兴学等功能，所以之职皆关社会控制。可注意者，三长制有明显模仿《周礼》乡遂制的痕迹，《魏书·食货志》即曰：“邻里乡党之制，所由来久，欲使风教易周，家至日见。以大督小，从近及远，如身之使手。”
隋唐时期，又有“邻保”之制度：“百户为里，五里为乡，两京及州县之郭内分为坊，郊外为村，里及坊村皆有正，以司督察。四家为邻，五邻为保，保有长，以相禁约。”（《旧唐书·职官志》）此制要旨是使民众互相督察、互相禁约，这与商鞅的“什伍连坐法”的精神是一致的。《唐律·斗讼》就规定邻保之内对诸如强盗杀人之事有告发之责，否则“杖六十”。《唐律·拽亡》亦规定邻里遇杀人放火诸事，如不相互救助将受处罚。邻保之上的里在城郭为坊，郊外为村，里有里正，其职“掌按比户口课植农桑，检察非违，催驱赋役”(45)，也无非对乡民的控制。
保甲之名，首见于宋，为王安石所行新法之一。按熙宁三年颁行的《畿县保甲条例》的规定，各地农村住户，不论主户客户，均立保甲，其法：“十家为保，有保长；五十家为大保，有大保长；十大保为都保，有都保正、副。……每一大保，夜轮五人警盗，凡告捕所获，以赏格从事。同保犯强盗杀人，强奸略人，传习妖教，造蓄蛊毒，知而不告，依律伍保法”①。而王安石组织保甲的重要目的“是建立严密的治安网，把各地人民按照保甲编制起来，以便稳定封建秩序”(46)。保甲法是直接师承商鞅的“什伍连坐法”的，这一点连王安石的反对者也看出来了。他们指出，王安石“尚法令则称商鞅”(47)，“其新法皆商君之法”(48)。
元代的乡村组织多半沿袭宋制，所特殊者，是设立了“社”的组织。《元史·食货志》载：“县邑所属村疃，凡五十家立一社，择高年晓农事者一人为之长。增至百家者，别设长一员；不及五十家，与近村合为一社。”社立社长，“以教督农民为事，凡种田者，立牌橛于侧，书某社某人于其上，社长以时点视劝诫。不率教者，籍其姓名，以授提点官责之。其有不敬父兄及凶恶者亦然，仍大书其所犯于门，俟其改过自新，乃毁。如终岁不改，罚其代充本社夫役”(49)。真可谓先礼后刑，用心周悉。
明太祖统一天下后，又在前代基础上设里甲制，“其法以一百一十户为里。一里中，推丁粮多者十人为之长，余百户为十甲，甲凡十人，岁投里长一个，甲首十人，管摄一里之事”(50)。里甲设立之初，其目的在“命天下郡县编赋役黄册”(51)。后在实行中，里长、甲首的职责渐增，其社会控制的功能亦愈显。满人入关，为加强统治，参照宋明之制，在乡村设立牌甲和里甲两种制度。其里甲制与明代全同，牌甲制则是仿照宋代之保甲。《清史稿·食货一》载：“世祖入关，有编置户口牌甲之令。其法，州县城乡十户立一牌长，十牌立一甲长，十甲立一保长。”甲的功能仍是社会控制：“凡甲内有盗窃、邪教、赌博、赌具、窝逃、奸拐、私铸、私销、私盐、踩曲、贩卖硝磺，并私立各色敛收聚会等事，保甲制一直到本世纪上半叶国民党执政时仍在断断续续地实行。20世纪30年代费孝通先生在江苏农村做社会调查里正遇到保甲制的恢复，“按此制度，每十户为一甲，每十甲为一保。……还实施了在同一个保甲之内，人与人相互担保的制度，使人们可以互相检查。”(52)
中国历代乡村所实行的保甲制，是一种地缘性的社会控制制度。若从控制的效果看，实可算是地缘性控制中最为严密的一种。所以自其产生后的两千余年里，一直是历代统治者乐于采用的控制手段(53)。
（二）中国乡村社会的控制
社会控制可分为外在化控制（externalcontrol）和内在化控制（internalcontrol），法制属于前者，礼治属于后者。中国儒家的理想，当然是走在内在化控制的路子。孔子曾告诉颜渊：“为仁由己，而由人乎哉” (54)？费孝通在谈中国社会的乡土性说：“在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心。”(55)
1.乡村社会的外在化控制
中国传统乡村社会的外在化控制来自三个方面。
（1）封建制国家权力自上而下的行政权力。
在经历了夏、商、周的历史发展阶段，自秦统一六国，建立中央集权的君主专制的国家以后，我国才形成了完全意义上的行政权力社会。在行政权力社会中，行政权力是至上的权力，是全能的，行政隶属关系居社会关系体系中的支配地位，社会分层、社会等级以掌握行政权力的社会集团为坐标。行政权力社会是人治的、君主专制的社会。
（2）国家行政权力与宗族自治权力控制的结合。传统社会，国家的机构设置虽然都只到了县一级，但是历代统治者为了加强和稳固自己的统治，都力图将自己的统治力量延伸到乡村。国家的这种意图突出的表现是从明代开始，国家开始设立一系列的地方组织来实施对乡村社会秩序的维护与管理。如明代的里甲组织。清代乃至后来的民国社会都因袭明制，实施保甲制。但是，这些机构的主要功能是为政府征收赋税，加派劳役，以保证国家的财政收入的实现。其对于约束乡村社会，教化乡民，并不能发挥很大的效能。虽然国家一直采取一些手段来向地方民众灌输儒家的正统伦理思想，主要为一方面通过一些地方名儒在地方上推进乡村的教化工作。这种情况在明清时期的岭南地区主要表现为国家与乡绅在各地弘扬家族文化，“以家达乡”地儒化和汉化地方社会，另一方面在地方上大肆兴建名宦祠、忠贤祠来宣扬儒家的正统礼仪。我们从官方修撰的志书中可以发现大量颂扬忠臣贤士的祠庙的记载，充分流露出国家的这种意识形态。
（3）户籍制与连坐制。户籍制度是我国历史上一项重要的社会制度，历代统治者都非常重视。户籍制度包括户口登记和管理两个方面。户口的登记和管理始于西周，到秦汉时期初具规模，唐宋以后日臻完善，成为统治者征调赋役、落实行政管理和实行人身控制的重要途径。该制度在历史发展中表现出明显的地域性、等级性、世袭性和社会治安功能。户籍的登记和管理是随着国家的产生而形成的一种社会制度，是指通过各级权力机构对其所辖范围内的户口进行调查、登记、申报，并按一定的原则进行立户、分类、划等和编制。它是统治者征调赋役、落实行政管理、执行法律的主要依据。也是国家对农民实行道德教化、经济剥削、人身控制的重要途径。
连坐，又称缘坐、从坐、相坐、随坐，是一项古老而残酷的刑罚制度。其内容用通俗而简单的语言来说就是一人犯罪，株连九族。
2.乡村社会的内在化控制
中国传统乡村社会的内在化控制来自四个方面。
（1）以孝为纲的“三纲五常”。“三纲五常”并非孔孟本人的思想，而是汉代董仲舒提出并确立为封建社会伦理规范的。孔孟思想中有“五伦”而没有“三纲五常”。孔孟将人际关系分为五类：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，即“五伦”。在这五种人际关系中，孔孟一方面强调每一对中双方的区别，所谓君君、臣臣、父父、子子，君就是君，臣就是臣，他们之间的区别是严格的，不能混淆，不能僭越。另一方面又赋予双方双向的相对的义务，即君惠臣忠，父慈子孝。惠忠慈孝分别是双方的义务。同时，如果一方未尽到自己的义务，对方也可以不尽自己的义务，即君不君，臣不臣，父不父，子不子，君没有尽到做君的义务，那么臣也可不尽做臣的义务，父子之间也同样如此。所以对汤武以臣弑君，孔子说“闻诛一夫纣，不闻弑君也”。孟子则称“汤武革命顺乎天应乎人”。桀纣已先不君，汤武可以不臣，所以汤武的行为是“革命”，而不是以下犯上。
董仲舒以“天人感应”的神学目的论为基础，认为自然界中阳尊阴卑，阳主阴从，社会中“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴”。“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。所谓“三纲”，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”把五伦中的前三伦之间的关系单向化绝对化了，“子受命于父，臣受命于君，妻受命于夫”（《顺命》）。由此形成了君要臣死，臣不得不死，父要子亡，子不得不亡的绝对道德律令。“三纲”是适应巩固封建君主专制体制的需要而产生的，是一般人伦关系的绝对化。根据“三纲”的要求，尊卑上下之间不再有交流、沟通，只有一方绝对的命令和一方无条件的顺从。在孔孟思想中虽然也很强调臣子等方面的义务即忠孝等，但没有将这些绝对化，更没有上升为神权、天命，而是借助于人的自觉自愿。
“三纲”、“五常”都是为巩固封建君主专制制度服务的，但“三纲”强化的是君上绝对的权威，臣属无条件的义务，这是强制性的。“五常”有一般的道德规范的含义。“三纲”、“五常”犹如两块基石，从不同的方面用不同的方法共同巩固维护着封建统治。其中“三纲”体现了封建社会君主专制的本质，是消极腐朽的，而“五常”则有一定的积极意义，在当时一定程度上反映了民心民意，协调了君臣民之间的关系。从一般道德意义上看，“五常”不失为五种传统美德，尽管不同时代不同的思想家赋予它不同的内容，但在两千年的儒学发展史上仍保持着一些基本的规定，成为中华民族优秀文化遗产的一部分。
（2）以礼为内容的风俗习惯。礼制是礼的制度化的概称，是指规范人们生活、行为、人际关系的各种具体措施。历代王朝或以“会典”、“律例”、“典章”，或以“车服志”、“舆服志”、“丧服志”等各种条文颁布礼制的条款，管理和统治人们的物质生活和精神生活。进入封建社会后，等级制度发展得更加完备，从衣食住行到穿鞋戴帽都有一套严密的等级规章，并在日用消费中渗进道德化的内容。“礼”有广义、狭义之分。广义的礼，风俗信仰、礼仪制度无所不包；狭义的礼，包括有礼物、礼仪两部分。所谓“礼尚往来，往而不来非礼也，来而不往亦非礼也”，应当指礼物的交换说。起初，礼物是对等交换，所以到春秋时代，在礼物的交换过程中还有“贾”参加，贾是知物价者。后来逐渐变成不等价的交换，是一种强制的剥削行为，平民对于贵族的贡献，或者是弱小部族向强大政权的贡纳，如所谓“帛贿人”，都属于强制性的礼物交换。“礼仪”包括有“乐舞”，是在礼的往来中的仪式、行为，通过这种仪式、行为——往往是豪华的、浪费的或者是残酷的行为，来表达主人的身份地位，所谓“人殉”也是葬礼中的礼仪，是贵族礼仪中最残酷的行为。自周公制礼作乐开始，是首次有意识地对于“礼”的加工改造，他用“德”字概括了过去的“礼”。“德”字不仅包括着人们主观方面的修养，也有客观方面的规范。孔子在周公逐渐脱离了“天人之际”的基础上转向“人人之际”，故倡仁以为人人之际的亲密关系则天下治。至孟子则以“仁”为人心，倡性善及良知良能而认为人心本天，这是新的“天人之际”，以天为善良的天，天人不二，心性为一。孟子之说与《中庸》并无矛盾。孔子的“礼”本来是“仁”之目，“仁”为纲，而“礼”为目，至孟子则发挥“仁”，而荀子则发挥“礼”。但他们都重视“人人之际”，即人际关系，宇宙属于人，自人类言，当然如此。先秦儒家的世界观遂为两千多年中国封建社会的礼乐文明奠定了基础。
古礼的内容分两个方面：一是典章制度，如古代典籍记载的夏礼、殷礼和周礼，二十四史各礼乐志所记的典章制度；二是社会一切人的行为、礼节和举止规范，这是典章制度实施过程中的具体形式。最早记载中国古代礼制的著名典籍有三部：《周礼》、《仪礼》和《礼记》，统称“三礼”。其中《周礼》偏重于记载典章制度，《仪礼》侧重于规定人们的行为规范，《礼记》则带有阐释性，主要是对古礼的诸多面分别作出具体说明。它们适应社会秩序的整治、建构与完善而逐渐地系统化和具体化，从而共同组成了中国传统礼制的全部总和。
（3）以村规为模式的习惯法。“从中国历史的视角审视，在传统乡土社会里，国家法在很大程度上是作为‘后盾’的象征的意义而存在的，它并没有在农村深深扎根，或者说，国家法律在传统农村基本上是疏离与名声大，农民更多的是生活在自在秩序的民间法中。由民间法（其中包含村规民约）调控和解决一切”其原型可追溯到《吕氏乡约》，距今至少也有900年的历史，而相关《吕氏乡约》之学理阐释更不是近现代才开始的。《吕氏乡约》形成于北宋神宗年代熙宁九年（1076年），为陕西蓝田乡绅吕大钧首创(56)。《吕氏乡约》成文传播后，宋代新儒学名家朱熹、程颐及张载，即对它产生了浓厚兴趣，著书立说倍加赞赏，诸如“任道担当，其风力甚劲”、“秦俗之好化，和叔有力”、“今为令申”等等，都是史学上思想大家对《吕氏乡约》的原始评价。我国近代宪法理论家萧公权先生对《吕氏乡村》也是十分推崇的，认为它“于君政官治之外别立乡人自治之团体，尤为空前之创举”。“盖宋、明乡官、地保之职务不过辅官以治民，其选任由于政府，其组织出于命令，与相约之自动自选自治者显不同科也。”(57)宋代的《吕氏乡约》虽与今天的村规民约名称不同，但实质为同一事物。
中国封建社会的乡约，是基于一定的地缘并在相对固定的人群内（社会学者称之为“小共同体”）为了生产或者生活上方便和需要，自发地设立的一种游离于国家法律之外的行为规则。从历史上看，乡约之所以能产生，首先具备了以下几个条件，概括地说，生活基础是封建时代生产力水平落后和物质短缺；经济基础是封建土地制下生产生活产品自给自足；政治基础则是“国权不下县”的皇权统治权力模式(58)。在中国古代封建王朝统治下，行政机构的管理还没有渗透到乡村一级，而宗族特有的势力却维护着乡村的安定和秩序。自隋朝中叶以降，直到清代，国家实行郡县制，政权只延于州县，乡绅阶层成为乡村社会的主导性力量。国家统治与乡村社会之间，连接两种秩序和力量的，是乡绅阶层。乡绅最重要的一个标志是土地数量庞大，按“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”说法，帝国所有的土地却都是属于皇帝的。也就是说，只要皇帝能控制土地也就直接控制了乡绅，而控制了乡绅也就间接地控制了乡村。为了保证自己利益不丧失进而博得皇室宠爱，乡绅们自然会处心积虑地为皇帝着想，努力为皇权服务，拼命保护一方平安。在此同时，基于自身处境，乡绅们还必须兼顾民情，关心民意，努力争取百姓拥戴和支持，以从中获得必要的“政绩”。被动的控制和主动管理，双重因素使得乡绅权力的力量膨胀倍增，也因此，乡约本来仅有的一点自治权特征得到了充分彰显。
（4）以神为崇拜的超自然力。中国民间信仰从远古原始信仰传袭而来，崇拜对象漫无边际，涉及万事万物。既有对天地及天体、天象、自然物、动植物的崇拜，也有对神灵、鬼灵、精灵的崇拜，还有对神人、仙人、圣人、巫师、灵物、灵魂、偶像、巫术的崇拜。在崇拜对象的多样神格和多样神性方面，正如乌丙安在《中国民间信仰》中所说：其既崇拜天上的玉皇、地下的阎王、海底的龙王，也崇拜东厨司命灶神、看守家户的门神和专司安寝的床神。他们既跪拜那些高大金身的神佛，也向那些残缺褪色的小木偶神、小泥塑神、小纸绘神叩头。他们既崇拜降吉赐福的福、禄、寿神和送子观音等至善之神佛，也供奉那些为数不少的散播疫病的、致人伤亡的恶神。他们崇拜那些与人友善的精灵鬼怪的同时，也向那些作祟人间的恶魔厉鬼献祭。他们还虔诚地崇拜那些时而慈爱、时而凶残、忽而赐福、忽而降灾的兼有善恶的神鬼精怪。
民间信仰的目的在很大程度上根植于民众种种具体现实的愿望，贴近人的世俗情欲。比如，怎样多得食物、繁衍牲畜、多子多孙；如何祛病免灾、求财问宝、长寿平安……纵然死后，渴望的不是升上天堂，与神合而为一，而是如何带上生活的必需品，到祖先居住的地方去，过一种与人无异的生活。因此，无论是在我国民间影响较大的最高诸神，还是从自然崇拜发展而来的诸神、以人鬼代替的自然诸神、从鬼魂崇拜发展而来的诸神，还是在民间影响较大的道教、佛教诸神等都成为人们礼拜的对象。这些鬼神组成的既是一个虚幻的世界、想象的世界，又是一个现实的世界、人间的世界，因为这个世界是按人的社会组织来排序的。这些鬼神有人一样的需求，人一样的活动，结成人一样的社会关系。从这个鬼的世界里，透射出诸多人类社会的面相，散发着浓烈的人间趣味。由于中国长期存在宗法制度的影响，祖先崇拜远较其他民族发达，与此相应，鬼魂崇拜也就尤其发达。所以民间所信仰的诸神中，人鬼实占了主要的比重。它们当中有些被佛、道教吸收，但究其起源，并非由于两教的推崇在先，而是民间的崇祀在先。它们中有些源自道教，有些源自佛教，有些源自人鬼信仰，而一旦成为神后，其职能主要是社会性的，反映了人类社会进入私有制以后以及社会分工深化以后，人们对异己的社会力量的恐惧和迷信。道教、佛教诸神中，在民间影响较大的还有道教、佛教中诸神。这几类神很多。比如：长生不老的女仙麻姑，太白星精东方朔，九鲤湖仙，各显神通的八仙，大慈大悲的观音菩萨，时时识世人、世人总不识的布袋和尚，济公，阿弥陀佛，四大天王，托塔天王及其之子哪吒，十八罗汉，等等。
总之，中国传统乡村社会的控制，正如钟年所总结的那样：
在中国历代乡村控制方式的选择中，对礼的推崇大大超过了对法的呼唤。在理想型（idealtype）的“乡土社会中，法律是无从发生的”，因为每个人都生于斯、死于斯，大家长年累月处在一个面对面的小群体中，“每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人人也是人小就看惯的”(59)。这样的社会里，个人自然重视旁人对自己的评价，自然要讲礼，连盗贼也为留下最后一块生活的落脚地而奉行“不吃窝边草”的准则。孔子是雄辩的，可“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”(60)。因为在他看来，为“士”的一个重要标准，就是“宗族称孝，乡党称弟”(61)。要做到这一点，行为就需小心翼翼，符合礼俗。然而，舆论上礼的优势，并不等于在实际社会生活中礼可以完全取代法。宗法制和乡约制皆源于礼，礼的施行要求全民普遍的自觉。《礼记·礼运》载：“孔子曰：大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，……货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”但这一状态起码从目前看是从未达到过的。礼发生于孤立稳定的环境，可“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的小社区，在老子的时代就已经无由寻觅的明日黄花。是故宗法制度、乡约制度，亦必配备相应的制裁手段，否则决难实施。连僻处深山、民风淳朴的瑶民，也要在其石牌制中附加罚款、没收家产、炮打、死刑、株连诸种刑法(62)。可见中国的礼治，并没有人们设想的那么易行，礼作为一种理想的规范而存在，维系它的力量依然要借助法，所谓“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”(63)是也。
保甲制能对礼的借重，而宗法乡约之制同样有对法的依赖。礼与法二者，在中国乡村社会控制中，名虽对立，实可相通。这或许就是中庸，是“执其两端，用其中于民”(64)。后儒生也看出圣人的大同境界难以兑现，遂有“德刑并用，常典也”(65)。的说法。董仲舒明确提出“阳为德，阴为刑”(66)的理论，虽重礼，却已给法留下了相应的地位。两汉以来历代统治者的“阳儒阴法”政策，实即礼法并施、各用其长。这就是中国乡村社会控制所走过的道路，大概可以称之为中国特色吧。
【注释】
(1)《晋书·慕容德载记》。
(2)《宋史·食货上》。
(3)（元）徐大焯：《烬余录》。转引自维基百科《烬余录》。
(4)白钢，史卫民：《中国公共政策分析》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第95-96页。
(5)陈华栋、顾建光、蒋颖：《建国以来我国乡镇政府机构沿革及角色演变研究》，载《社会科学战线》2007年第2期。
(6)陈华栋、顾建光、蒋颖：《建国以来我国乡镇政府机构沿革及角色演变研究》，载《社会科学战线》2007年第2期。
(7)程德祺：《父系宗族公社》，载《中央民族学院学报》1981年第1期。
(8)郑玄注：“世室者，宗庙也。”
(9)阴法鲁、许树安主编：《中国古代文化史》，北京：北京大学出版社，1999年，第116页。
(10)阴法鲁、许树安主编：《中国古代文化史》，北京：北京大学出版社，1999年，第116页。
(11)史美衍：《从史氏家训看封建宗族教育》，载《浙江师范大学学报》，1998年第6期。
(12)阴法鲁、许树安主编：《中国古代文化史》，北京：北京大学出版社，1999年，第116页。
(13)《张氏族谱·家规》。
(14)《续汉书·百官志》。
(15)康熙《平和县志》卷六，《赋役》。
(16)史美衍：《从史氏家训看封建宗族教育》，载《浙江师范大学学报》，1998年第6期。
(17)《显志堂稿》卷十一。
(18)《显志堂稿》卷十一。
(19)《显志堂稿》卷十一。
(20)侯宣杰：《明清商人会馆中的封建宗族文化探微》，载《安庆师范学院学报》，2003年第1期。
(21)《传德义庄规条》，民国8年（1919），载王国平、唐力行编《明清以来苏州社区碑刻集》，第274-278页。
(22)侯宣杰：《明清商人会馆中的封建宗族文化探微》，载《安庆师范学院学报》，2003年第1期。
(23)《周礼·考工记》。
(24)休宁茗洲吴氏家族《家规》。转引自卞利：《徽商与明清时期的社会公益事业》，载《中州学刊》，2004年第4期。
(25)《传德义庄规条》，民国八年（1919），载王国平、唐力行编《明清以来苏州社区碑刻集》，第274-278页。
(26)侯宣杰：《明清商人会馆中的封建宗族文化探微》，载《安庆师范学院学报》，2003年第1期。
(27)转引自张艳，王庆锋，谷小勇：《中国古代宗族组织功能探析》，载《安徽农业科学》，2006年第4期。
(28)侯宣杰：《明清商人会馆中的封建宗族文化探微》，载《安庆师范学院学报》，2003年第1期。
(29)《宜兴霞溪陆氏家谱》卷10、《崇德堂条例》；卷20《传》。
(30)徐永志：《略议晚清的宗族》，载《历史教学》，1999年，第,8期。
(31)《宜兴霞溪陆氏家谱》卷10《崇德堂条例》、卷20《传》。
(32)戴逸：《简明清史》第二册，第二节宗族制度，中国人民大学出版社，2006年。
(33)阴法鲁，许树安主编：《中国古代文化史》1，北京：北京大学出版社，1999年；戴逸：《简明清史》第二册，第二节宗族制度，中国人民大学出版社，2006年。张艳，王庆锋，谷小勇：《中国古代宗族组织功能探析》，载《安徽农业科学》，2006年第4期。
(34)费孝通：《乡土重建》，载费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第151页。
(35)费孝通：《社会学概论》，天津人民出版社，1984年，第181页。
(36)柳诒徵：《中国文化史》上册，中国大百科全书出版社1988年，第131页。
(37)尚秉和：《历代社会风俗事物考》，长沙：岳麓书社1991年版，第169页。
(38)《周礼·乡大夫》。
(39)《周礼·州长》。
(40)《周礼·遂大夫》。
(41)金景方：《经书浅谈》，中华书局，1984年，第46页。
(42)《京本通俗小说·错斩崔宁》。
(43)《史记·商君列传》。
(44)《通典·食货》。
(45)《宋史纪事本末》卷三〇。
(46)邓广铭：《辽宁西夏金史》，北京：中国大百科全书出版社，1988年，第39页。
(47)《宋史纪事本末》卷三〇。
(48)（宋）魏了翁：《周易折衷》。
(49)《元史·食货志》。
(50)《明太社实录》卷一三五。
(51)《明太社实录》卷一三五。
(52)费孝通：《江村经济》，北京：商务印书馆，2005年，第105页。
(53)以上均据钟年：《中国乡村社会控制的变迁》，载公共行政园地网/国公网，http://www.21gwy.com/ms/snwt/a/8005/438005.html
(54)《论语·颜渊》
(55)费孝通：《乡土中国》，上海：上海人民出版社，2006年，第8页。
(56)牛铭实：《患难相恤：论中国民间的自治与扶贫》，载吴毅主编：《乡村中国评论》（第一辑），桂林：广西师范大学出版社，2006年，第190页。
(57)牛铭实：《患难相恤：论中国民间的自治与扶贫》，载吴毅主编：《乡村中国评论》（第一辑），桂林：广西师范大学出版社，2006年，第191页。
(58)秦晖：《传统十论：本土社会的制度、文化及其变革》，上海：复旦大学出版社，2003年，第4-5页。
(59)费孝通：《乡土中国》，上海，上海人民出版社，2006年，第7页。
(60)《论语·乡党》。
(61)《论语·子路》。
(62)胡起望等：《盘村瑶族》，北京：民族出版社，1983年，第117页。
(63)［唐］长孙无忌：《唐律疏议》卷一。
(64)《礼记·中庸》
(65)［汉］荀悦：《申鉴》卷二《时事》。
(66)《汉书·董仲舒传》。
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