人的本质的异化

三、人的本质的异化

有些同志把异化问题和人道主义看成两个问题，其实二者是一个问题。异化其实是人的异化或人的本质的异化的省略语，人的本质和人的本质的异化都是人道主义的核心概念。西方文艺复兴以来的人道主义各派，不管他们是否使用这些术语，实质上都是以人的本质的实现，或人的本质的异化与复归，来解释人类社会的历史。我在《关于人道主义和异化理论的几个问题》一文中曾说到，在哲学史上异化概念有三层含义，最宽泛的含义是黑格尔所说的异化，即矛盾向对立面转化；其次是费尔巴哈所说的异化，即主体产生出反对自己的异己的力量，这是主体犯了认识上和实践上的错误；最窄的是马克思所说的异化，即剥削剩余价值，这不是认识问题，而是制度问题。西方马克思主义如何理解异化概念呢？

西方马克思主义讲的异化比马克思宽泛，同费尔巴哈接近，甚至与黑格尔接近。马尔库塞对人的本质的异化的理解还同马克思接近，他说：在异化条件下，“劳动不是‘自由的活动’，不是人的普遍的、自由的自我实现，而是对人的奴役和人的失去现实性，——工人不是具有完整的生命表现的人，而是一种‘非人’”。^[9]但弗洛姆则了解得十分广泛，他认为一般人把马克思所讲的异化看做对劳动者的经济剥削是一种误解，那么，什么是对异化的正确了解呢？他说：“在马克思看来，异化（或‘疏远化’）意味着人在他把握世界的时候，并没有觉得自己是发生作用的行动者，而是觉得世界（自然界、别人和他自己）对他来说依然是陌生的。它们作为客体站在他之上，与他相对立，即使它们可能是他自己创造出来的对象。异化主要是人作为与客体相分离的主体被动地、接受地体验世界和他自身。”^[10]这完全是弗洛姆的理解，已经超出了马克思所说的劳动异化；（1）他谈的是感受，马克思谈的是实际活动；（2）他谈的是自己创造的对象，马克思谈的是具有客观实在性的人化自然；（3）他谈的是认识问题，马克思谈的是制度问题。他把异化概念进一步概括为“人的存在与他的本质的疏远，人在事实上不是他潜在的那个样子，或者，换句话说，人不是他应当成为的那个样子，而他应当成为他可能成为的那个样子”。^[11]这样，弗洛姆就把异化扩大成为存在与本质之间的任何差异、任何矛盾了。

列斐伏尔认为异化是社会学的中心概念，是马克思早年提出而后来被湮没了的概念，特别是被列宁所忽视了的概念。他在他的《日常生活批判》第二版（1957年）的序言中比较集中地谈到了他的异化概念。他赞同马克思关于人的本质是劳动的观点，但主张劳动就是异化，而不是像马克思那样把劳动异化同私有制联系起来，他说：“在马克思看来，劳动构成了作为创造者的人的本质：人是需要创造他的各种需要的一种存在物，而异化要使它屈服的，要把它粉碎的，要把他压倒的，恰恰就是劳动。”^[12]在他看来，劳动就是异化，异化就是矛盾，“人和人性总是在种种矛盾中，并由于种种矛盾，也就是说，在种种异化中，并由于种种异化而构成一个全体”。^[13]脑力劳动与体力劳动、农村与城市、个人与社会都发生了分裂，这些都是人性内部的矛盾和分裂，也就是异化。可见列斐伏尔对异化的了解是非常宽泛的，其宽泛的程度超过费尔巴哈而与黑格尔的接近。

西方马克思主义把异化理论的批判的锋芒主要集中在资本主义社会，他们不为资本主义社会的经济繁荣和生活富裕的现象所迷惑，往往能通过这些现象揭露资本主义制度所固有的深刻矛盾，有时揭露得有声有色，淋漓尽致。弗洛姆在《孤独的人：现代社会中的异化》中说：“我们在现代社会中所看到的异化几乎是无孔不入的。它渗透到了人和他的工作、所消费的物品、国家、同胞以及和他自己等等这些关系中。”“他发挥出来的力量越是有力和巨大，他越是觉得自己无力成为人。”“他被自己的创造物所占有，而失去了对自己的所有权。”^[14]他认为资本主义社会中的人无不异化：工人在工业中变成了一个个经济原子，随着原子学家（管理者）的调子行动。管理者形成了官僚集团，受到上帝般的尊崇，但他们也面对着不可战胜的巨人：庞大的企业、跨国公司、国内市场、不得不加以哄骗和控制的消费者、强大的社会组织和政府。小企业主为大企业主所排挤，大企业主的所有权变成了一纸空文。货币成了崇拜的对象、无上权威、人间的上帝。至于经济危机和战争，更是异化的表现。尤其可怕的是核战争，它是人类所创造的，却威胁着人类的生存。还有生态平衡的破坏、环境污染，也都是异化的表现。

所有这些现象都是应该揭露的，但是，如何予以理论上的分析呢？说一声“人的本质的异化”是否就把问题说清楚了呢？很难说。这些问题，只要坚持实事求是的认识原则，在唯物史观的指导下，是可以分析清楚的，许多人做过这一工作，而且卓有成效。仅仅冠以异化之名，这些现象的根源和本质，倒被掩盖起来，成了神秘莫测的东西。弗洛姆也意识到这一点，把这种东西叫做“无名因素”，说“社会力量的这种无名因素，是资本主义生产方式的结构所固有的”。^[15]这种“无名因素”实际上就是自然界与人类社会、生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，由于还没有被认识，就成了“无名的”。

在社会主义社会中，西方马克思主义认为也存在着大量异化现象，例如列斐伏尔认为苏联人的日常生活在经济上、政治上、思想上都有着许多异化现象，因为在社会主义社会中，异化的各种形式（例如资产阶级权利、劳动分工）还残存着，马克思从来没有把社会主义或无产阶级革命当成异化的绝对的和直接的终结，同时，有些异化被扬弃了，新的异化又产生了。不过，西方马克思主义的着重点在分析资本主义社会，对社会主义社会的异化问题谈得最多，研究得最细的是东欧的一些哲学家。下面不妨分析一下他们的观点。

东欧的一些哲学家认为，生产资料私有制的废除，并不能导致异化的废除，因为异化的根源还存在。他们认为异化的根源有三：劳动分工、商品生产和私有制，即使私有制完全消灭了，只要分工和商品生产还存在，异化就不会消灭。在社会主义社会中，分工不但没有消灭，而且随着工业化和现代化的发展而日益激化。在工业发达地区，自动化的发展诚然在一定程度上限制和减少了生产流水线上的单调分工。但总的说来，分工仍在发展，即使自动化充分发展了，企业之间的分工仍会存在，异化仍会存在。在社会主义制度中，私有制虽然消灭了，但在国家所有制中，劳动力及其产品仍然是商品，工人的劳动仍然是雇佣劳动，商品拜物教和金钱至上思想严重存在，这就是异化。在社会主义社会中，国家拥有极大的权力，一切社会生活均在国家权力监督之下，其结果必然是官僚主义和官僚阶层的出现。官僚主义机构拥有最高权威，个人普遍无权，这些都是异化。在人和自然界的关系上也存在着异化，如人口爆炸、资源枯竭、环境污染等。在个人与社会的关系方面也存在着大量人格上的异化现象，轻的有自私自利、惟利是图、金钱至上，重的有触犯刑律、杀人越货等，人们离全面发展的社会主义新人目标还很远。

东欧哲学家们谈到的这许多现象或问题，在社会主义社会中，无疑在不同的程度上存在着，但是，用人的本质的异化这一概念来概括，就把许多性质不同的东西混为一谈，甚至把一些积极的东西看成了消极的东西。劳动分工和商品生产在历史上曾经导致私有制的产生，但总不能说劳动分工与商品生产就是私有制。社会主义国营企业中的工人与资本主义企业中的工人都拿工资，但总不能把他们混为一谈，都叫做雇佣工人。确有一些人民的公仆变成了人民的统治者，但总不能把人民政权的干部与私有制国家的官吏都看成是官僚阶层。社会主义建设几十年的经验告诉我们，劳动分工和商品生产对于社会主义社会来说，不仅仅是旧社会的“残余”，而且是必要的，特别是对于我们这种离开自然经济时间不长、商品经济没有充分发展过的国家，还具有十分重要的意义，是我国社会经济发展不可缺少的杠杆，决不是什么阴暗面，如果视之为什么人的本质的异化，不分社会主义商品经济和资本主义商品经济；那么，对商品经济只能加以笼统的排斥，社会主义商品经济也不能发展了。至于生态平衡的破坏、人口繁殖过快等问题，乃是人类认识水平问题，也谈不上人的本质的异化。看来，用异化理论来分析社会主义社会，是无济于事的。唯物史观，作为一种思想武器，能够指导我们分清中国历史上的精华与糟粕，抛弃那些不好的东西（例如抵制不正之风），保留优秀传统，揭露我国体制中不适应的环节，以最大限度地推动我国的社会主义物质文明和精神文明的建设。我国体制改革的方针、建设社会主义精神文明的指导方针，都是在唯物史观的指导下，从实际出发制定出来的。

总起来说，我认为人的本质的异化只是一个哲学史上的概念，即人道主义的概念，不是一个科学的概念或马克思主义的概念，为什么这样说呢？

第一，人的异化或人的本质的异化就是人的丧失或人的本质的丧失，严格说，只有精神分裂或死亡才符合这一概念。正常人在清醒的时候所做的一切有意识的行为都是人的行为，都是人的本质的各种表现，包括战争、犯罪，都是各种社会现象、人的现象。灭绝人性的反人道的行为也是人的行为，不是非人的行为。正因此，所以要他负责，如果他是疯子，丧失了人性，就不要他负责。

第二，把剥削剩余价值说成是人的本质的异化也不确切，因剥削是人与人的关系，是制度问题，异化是人与自己产物的关系，是认识问题，把二者说成一回事，就用人与自己产物的关系掩盖了人与人的关系，用认识问题掩盖了制度问题。

第三，把认识上或行动上引起不良后果的错误说成人的本质的丧失也不确切，因为人在犯错误中并没有丧失人的什么本质，错误也是人的错误，也是人的本质的表现。

西方马克思主义关于人的本质及其异化的理论，就是他们的历史观，这种历史观同马克思主义以前的人道主义历史观并无根本区别，都认为人类社会的历史就是人的本质的实现的历史，或者说，是人的本质的形成、异化（丧失）和克服异化（恢复）的历史。这种历史观的立脚点在于人或人的本质。他们的具体说法各不相同，但基本逻辑还是一致的。

弗洛姆认为人的本质先于人的存在，但人的存在与人的本质在发展过程中疏远了，这就是异化。我们的任务就是要消除异化，使人成为名副其实的人，他把这种人叫做“现实的和完整的人”。马尔库塞也认为资本主义社会中人性丧失殆尽，个人都是“原子”、“单面人”，但人性一定要恢复，因而社会终归要爆发革命，但这个革命不是推翻政权，而是从改革人着手，进行人的意识和生活方式的改革，使人成为人。他认为马克思从乌托邦社会主义过渡到科学社会主义，他主张应从科学社会主义过渡到乌托邦社会主义。列斐伏尔从人的异化中引申出“全面的人”、“总体的人”的概念，在他看来，这就是理想的新人，从异化中完全恢复了的人，即马克思在《手稿》中说的“占有自己的全面的本质”的人。但他认为这只是一个理想，一个无限的极限，远景外的远景，不可能成为历史的现实。

西方马克思主义追求全面的人或全面发展的人，显然是对资本主义压抑人、摧残人的抗议，是一种善良的愿望，但全面发展的人是一个抽象概念，怎样才算是全面发展了呢？全面发展是否要受时代的制约呢？这都是难于回答的问题，这就使抽象谈全面发展的观点不能不具有空想的性质。马尔库塞和列斐伏尔都很坦率，他们自己就承认这一点。但更主要的问题不在这里，而在于立脚点。

马克思说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化了的人类。”^[16]立脚点问题就是历史观问题。旧唯物主义指费尔巴哈的人道主义历史观，新唯物主义指唯物史观。换言之，在马克思看来，人道主义历史观的立脚点在人或人的本质（“市民”社会指在城市中成长起来的资本主义社会，其中人人都是“平等”的），唯物史观的立脚点在于作为整体的人类社会的客观运动过程。西方马克思主义的历史观同唯物史观显然是根本不同的，其立脚点也可以说是“市民”社会。马克思主义当然不排斥，而且要求人的全面发展，但只能在唯物史观指导下谈人的全面发展，而不能以人的本质的异化与恢复的理论来取代唯物史观。