在易学史上最先形成的学派是汉代象数派。
《左传·僖公十五年》：“韩简侍曰：‘龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋（滋生），滋而后有数。’”杜预注：“言龟以象示，筮以数告，象数相因而生，然后有占，占所以知吉凶。”
按照杜预的解释，“象”是占卜的结果，“数”则是筮法的结果。占卜起于殷商，筮占则为周代所创。此为象数之义。象数派的特点有三：一、以奇偶之数和八卦所象征的物象解释《周易》经、传文。二、以卦气说解释《周易》原理。三、利用《周易》讲阴阳灾变(119)。
易学发展到两宋，复分化为义理、图书两派。义理一派，前引《四库提要》举了胡瑗、程颐，其实欧阳修、李觏解《易》已开义理派先河。胡瑗后学孙复、石介解《易》亦主义理。当然，北宋义理派的代表性人物是程颐。
义理派重视易学的传统，有排斥象数之倾向。义理派解《易》不取灾异谶纬而一归于探究性命道德之理。《程氏遗书》程颐答张闳中书：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以知数，得其义，则象数在其中矣。必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家所尚，非儒者之务也。”
宋代的易学图书派，乃承接汉代象数派发展而来。关于图书派的传授系统，南宋初易学家朱震说：“陈抟传种放，放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以河图、洛书传李溉，溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。穆修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时，张载讲学于二程、邵雍之间，故雍作《皇极经世书》，牧陈五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐著《易传》，载造《太和》、《参两》篇。”(120)
朱震的易学立场以象数派为宗。或因程颐在理学中的地位，此说将程颐归于图书象数派传授系统，但这并不符合实际。当然，朱震提出了宋代图书象数派的创始人为陈抟，并清晰排列了自陈抟后宋代图书派的传授系统，这是有价值的。例如，黄梨洲易学属义理派，奉程颐为宋代易学正统而鄙薄图书象数派。但他也同意朱震的排列。他在《象数论序》中说：“然而魏伯阳之参同契，陈希夷（陈抟）之图书，远有端绪……其时康节（邵雍）上接种放、穆修、李之才之传，而创为河图先天之说，是亦不过一家之学耳。”
图书派除了以象数解《易》外，他们还信奉“河图”、“洛书”。关于“河图”、“洛书”，《易·系辞传》曾经提到过它的来源（“河出图，洛出书”），但很久以来没有人知道河图洛书到底为何物。图书派却认为“河图”、“洛书”作于伏羲时代，被祥瑞的龙马神龟负出水面。因图书派指认“河图”、“洛书”有如此久远神圣的来源，因此图书派尊伏羲而贬周孔，认为“学者当于羲皇心地上驰骋，不当于周孔脚迹下盘旋”。这是图书派大不同于汉代象数派之处。
宋代易学发展到朱熹，他乃对义理、图书两派进行总体性整合，成为宋代易学集大成的人物。从朱熹易学的基本立场看，他倾向于义理派，奉程氏易学为宗。然而，朱熹在肯定义理派的同时，对其完全排斥取象的倾向也提出了批评，认为义理一派的不足在于“又似直以易之取象无复有所自来，但如《诗》之比兴、与孟子之比喻而已”(121)。
这是说，义理一派将取象看成了类似于《诗》之比兴、孟子之比喻的随意性举动，不承认《易》的取象有其来历和根据，走上了偏颇的一路。所以朱熹认为：“《易》之取象，固必有所自来，而其为说，必已具于大卜之官，顾今不可复考，则姑阙之。而直据辞中之象，以求象中之义，使足以为训诫而决吉凶，如王氏、程子与吾《本义》之云者，其亦可矣。固不必深求其象之所自来，然亦不可直谓假象而遽欲忘之也。”(122)他批评程颐：“《易传》言理甚备，象数却欠在。”“伊川见得个大道理，却将往来合他这道理，不是解易。”(123)
细绎朱子之义，他要折中图书、义理两派，故终有杂糅两派之意。朱熹的易学虽奉程颐为宗，故倾向于义理派，但他认为《易》之取象必有所自来，故对程颐也有不满。他同意图书派所称《易》图作于伏羲时代，又提出了伏羲画卦，周文王作卦辞，周公作爻辞，孔子作十翼的观点。他说：
想当初伏羲画卦之时，只是阳为吉，阴为凶，无文字，某不敢说，窃意如此。后文王见其不可晓，故为之作彖辞。或占得爻处不可晓，故周公为之作爻辞；又不可晓，故孔子为之作十翼。皆解当初之意。(124)
朱熹所说文王作卦辞、周公作爻辞、孔子作十翼“皆解当初之意”。这个“当初之意”是指什么？是说文王、周公、孔子“三圣”所解都是伏羲所画之“卦”，从而三圣与伏羲一道同风呢，还是指文王解伏羲之“当初”，周公解文王之“当初”，孔子解周公之“当初”，各人的“当初之意”各不相同？朱熹这里说得比较模糊。但在读了朱熹下面一段话以后，对朱熹之三圣“皆解当初之意”的确切含义便会有所体悟。朱熹说：
今人读易，当分为三筹。伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。(125)
朱熹又在《答袁机仲书》中说：“自伏羲以上，皆无文字，只有图书，最宜深玩，可见作易本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然读者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之易为文王之说。”
结合上述朱熹的《易》论，很明显，朱熹所说三圣“皆解当初之意”是说文王、周公、孔子三人是为了“解”伏羲所画之卦而作彖辞、爻辞、十翼。但文王、周公、孔子的“解”符不符合伏羲原意？朱熹说法中一点都没有“三圣”与伏羲一道同风的意思，相反，“三圣”解《易》并不相同的思想却很明确。
因为朱熹对义理派不尽满意，对图书派有部分相信，他撰《周易本义》以综合义理、图书两派，该书篇首即赫然冠以邵雍的九图，以表示他兼宗邵雍图书派易学。朱熹又撰《易学启蒙》以进一步发明图书之义。
朱熹这种“读易三筹”说的立场，违背了圣圣授传、一脉相承的传统易学正统观，因此，朱熹易学在当时就遭到了袁机仲、薛季宣的反对。其后，元陈应润、吴澄，明归有光亦皆持批判态度。到了清初，学者社会弃“虚”蹈“实”，重“器”轻“道”，尊孔辟二氏。学风的转变具体到易学领域，出于道士陈抟的图书派便不能不成为易学界讨伐的重点。朱熹在一定程度上倾向于图书派，他对图书派“有所取”，有悖于尊孔辟二氏时风。以朱熹的学术地位及其集易学大成的学术影响，他受到清初易学界的集中批判便很自然。“毛奇龄作《图书原舛编》，黄宗羲作《易学象数论》，黄宗炎作《图书辨惑》，争之尤力，然皆各据所见，抵其罅隙，尚未能穷溯本末，一一抉所自来。”胡渭出，撰《易图明辨》，“皆引据旧闻，互相参证，以箝依托者之口，使学者知图书之说，虽言之有故，执之成理，乃修炼术数二家，旁分易学之支流，而非作易之根柢”(126)。此书遂成为清初易学界批判图书派最具代表性的著作。
胡渭（1633—1714），字朏明，号东樵，浙江德清人。曾客于徐乾学处，协修《大清一统志》。撰有《禹贡锥指》，阐释《尚书·禹贡篇》，将《禹贡》所涉九州分野及山水脉络的沿革条分缕析，受到康熙赞扬，胡渭得赐御书“耆年笃学”。《易图明辨》十卷则是胡渭的易学代表作。
《易图明辨》一书的发凡起例环绕批判图书派而展开。《易·系辞传》：“河出图，洛出书，圣人则之。”此言为图书派的经典根据。从这句话中引出的“河图”、“洛书”也就成了图书派的崇奉对象。胡渭要批判图书派，须先从辨明“河图”、“洛书”入手。故《易图明辨》第一卷首辨“河图”、“洛书”的缘起及流变，以阐明“伏羲作易之本不专在图书”之义。图书派为探讨“河图”、“洛书”与《周易》的关系，从而理解汉儒所说龙马神龟所负图书的图式以及河图洛书与卦象的联系等问题，他们遂在前人的基础上，将《系辞》中的“大衍之数”（《易·系辞上》“大衍之数五十”）、“天地之数”（郑玄《易注》“天地之气各有五。五行之次，一曰水，天数也；二曰火，地数也；三曰木，天数也；四曰金，地数也；五曰土，天数也。此五者，阴阳无匹，阳五耦，故又合之。地六为天一匹也，天七为地二耦也，地八为天三匹也，天九为地四耦也，地十为天五匹也。二五阴阳各有合，然后气相得施化行也”）与河图洛书相勾连，并制定了各种不同的图式，因此，汉代象数派与宋代图书派之间便存在着一个演变传承的关系。为批驳宋代图书派，也就不能不将从汉代象数派至宋代图书派的学术演变源流作一番梳理。因此，《易图明辨》第一卷辨河图洛书后，第二卷便以精详的考证辨明从五行到“九宫”的传承源流；宋代图书派的图式化理论，渊源于东汉道家魏伯阳的《周易参同契》。要厘清图书派与道家的关系，先须剖析《周易参同契》。故《易图明辨》卷三主在考辨《周易参同契》与陈抟“先天太极图”之间的渊源；陈抟系胡渭批评的重点，是故《易图明辨》紧接着卷三，卷四再辨陈抟所传另一图“龙图”与《周易参同契》间的联系；至此，胡渭的考辨已下至宋代理学与道家的关系。所以，《易图明辨》卷五辨朱熹的《易学启蒙》；卷六、卷七辨“先天古易”；卷八辨“后天之学”；卷九辨“卦变”。从卷五到卷九，胡渭以五卷的篇幅浓笔重墨批判宋代图书派。卷十则为总结。总体上看，《易图明辨》结构规整，逻辑清晰，清算理学之意蕴一以贯之。其卷十总括宋代理学家援道入儒对易学带来的种种冲击。故此卷在《易图明辨》中占特殊地位。
万斯同与胡渭同先后。他为《易图明辨》作序赞道：“读先生此书，一一为之剖析，洵大畅予怀。而其采集之博，论难之正，即令予再读书十年，必不能到。何先生之学大而精如此！”阮元则称《易图明辨》“引经据典，原原本本，于易学深为有功”。万斯同生当清初，学风转轨，弃虚蹈实；阮元考据名家，治学崇实。二人对胡渭《易图明辨》作实证考据方面的肯定自在情理之中。
接着，胡渭将先天太极图与东汉道士魏伯阳《周易参同契》相比勘，详细分析了先天太极图中黑白两条鱼形和阴阳变化之论与魏伯阳道家炼丹术之间的理论联系，指出：先天太极图的理论阐述与魏伯阳《周易参同契》存在着明显的重叠，可见先天太极图与道家杂糅之迹。其图式的构成虽有“自然而然之妙，非窃窥造化阴阳之秘者，亦不能为也”，但“不可指以为伏羲之‘河图’耳”(128)。
又如，为廓清《周易》与五行的关系，胡渭从首先提出水、火、木、金、土五行之名的《尚书·洪范》开始考察，先后列论《易大传》、《礼记·月令》、《汉书·五行志》、《左传·昭公九年》的“注疏”以及郑玄《易注》中有关五行相生相配之说，指出：《尚书·洪范》中的五行原没有相生相配之义，《易大传》中也没有五行相生相配之说。这种说法源于战国时阴阳家，“阴阳家五行嫁娶之法，取十干妃（配）合为义……与易道本不相谋”(129)。《汉书·五行志》始以天一地二之数解释火牡、水妃之义，又强将《易卦》的“坎”、“离”解为火牡、水妃。《五行志》本刘歆，郑玄《易注》则取刘歆说。由此胡渭再清理《易》与“数”相关联的源流，指出：早在吕不韦所撰《月令》中已有五行与数可相生相配的说法，由此推测，“似战国时已有以天地之数附会于《洪范》，而为五行生成之说矣，不待刘歆、班固也”。从先秦至两汉，裨灶、梓慎、吕不韦、刘向、刘歆、扬雄等人虽有主占候、时令、灾异、历数之别，但上述诸学人有一共同特点，即“皆言生成之数”。但值得注意的是，他们“虽皆言生成之数，却非为易而设”。只是从郑玄开始，才以生成之数注《易》。郑玄以“七、八、九、六为易之四象，水北、火南、木东、金西、土中，一生一成，各为配耦，虽未写以为图，而图已具”。由此可见，虽然郑玄还没有画出明确的“图”，但他解《易》首次引进了“数”的概念，已经具有了后世所谓“河图”的萌芽。所以胡渭认为，郑玄以“数”解易，此即“河图之粉本”(130)。
通过胡渭的排比，关于“河图”、“洛书”与《周易》发生关系的演变源流就很清楚了：所谓五行相生相配之论原既非《洪范》本义，也不是《易大传》所有之义。但在先秦存在以天地之数附会五行的理论萌芽，刘歆始以《洪范》之五行释《易》，郑玄注《易》采刘歆说，为“河图”创定“粉本”，所以，后世所谓的河图洛书说，之所以“谬种流传，变怪百出，原其弊，实《汉志》有以启之”(131)。
胡渭在《易图明辨》中用考据的方法挖掘图书派与道家的关系，其结论坚确难移。但这却并不是说，胡的考据是能够脱离清初理学清算学术大背景的“纯”考据。恰恰相反，胡渭的考据受到了理学清算的制约性影响。
胡渭的批判矛头首先对准了朱熹。他说：“河图之象不传，故《周易》古经及注疏，未有列图书于其前者，有之，自朱子《本义》始。《易学启蒙》属蔡季通起稿，则又首本图书，次原卦画，遂觉《易》之作全由图书，而舍图书无以见易矣。学者溺于所闻，不务观象玩辞，而惟汲汲于图书，岂非易道之一厄乎？”(132)
以上一段话是《易图明辨》的第一条“按语”，带有开宗明义的性质。胡渭指责朱熹《本义》书前列图的做法是本末倒置，这实际上涉及朱熹易学思想体系的一个核心问题：圣人传易是否一脉相承？在朱熹看来，易之鼻祖为伏羲，故在《本义》书前朱熹列图以尊伏羲；朱熹又认为，伏羲之易与文王之易、孔子之易有区别，这样，朱熹将所谓的伏羲之图放在《本原》的书首，也就成了他的“三圣之易有别论”的一种象征。朱熹说“图画最宜深玩”，又认为“圣人”所传之易本不相同而当首尊伏羲，这种说法根本违背传统的三圣一体易学观，且给了宋代图书派“学者当于羲皇心地上驰骋，不当于周、孔脚迹下盘旋”这种尊伏羲贬周孔的论调以有力的理论支持。实际上，“羲皇心地”一说带有强烈的“理学”色彩。宋代图书派之所以能够成为理学形上学的重要派别，其中的主因就是图书派在“羲皇心地上驰骋”的旗帜下，以伏羲的名义附会《易经》自作新解，从而建立起了“理学化”的、“形上学”的易学体系。在理学清算的清初，图书派这种做法正是学术界挞伐的对象。受学术思潮的激荡，胡渭的整体理论框架与清初斥形上、辟二氏、追踵孔子的学术氛围若合符契。在胡渭看来，“三圣易学不同风”之论尤其可恶，“离经叛道，莫此为甚”(133)，是故《易图明辨》总括性的第十卷以大量篇幅批驳此论，而以影响最大的朱熹为重点，指出：
伏羲之世，书契未兴，故有画而无辞。延及中古，情伪渐启，忧患滋多，故文王系《彖》以发明伏羲未尽之意，周公又系《爻》以发明文王未尽之辞，一脉相承，若和符节。至于孔子绍闻知之统，集群圣之大成，论者以为生民所未有。使伏羲、文王、周公之意，而孔子有所不知，何以成孔子？既已知之，而别自为说，以求异于伏羲、文王、周公，非述而不作之指也。然则伏羲之象，得辞而益彰，纵令深玩图画，而得其精微，亦不外乎文王、周公、孔子所言之理，岂百家众技之说所得而窜入其中哉！九图虽妙，听其为易外别传，勿以冠经首可也。(134)
又谓：
近时博士家承邵、朱之说，谓三圣不同易，病分经合传之非古，归咎王弼。此不能三年之丧，而缌小功之察也。夫谓经传不可合者，以书同而道异，言同而人异，如《春秋》诸传于经，则诚未可合也。羲、文、周、孔奚不合之有？由孔子视三圣为古，自视为传；由今视四圣则皆古也，皆经也，孔子何遂不如《左》、《公》、《穀》传《春秋》？世儒不病《左》、《公》、《穀》合《春秋》，而病《十翼》合《易》，以申四圣不同易之说，谬也。(135)
胡渭特别强调指出：“诋夫子《十翼》为一家言，离经叛道，莫此为甚！”(136)
这里，胡渭坚守四圣一体的传统易学观，他对朱熹的批判实有罅隙。朱熹认为：“文王重卦作繇辞，周公作爻辞，亦只是为占筮设。到孔子，方始说从义理上去。”(137)“至孔子乃于其中推出所以设卦观象系辞之旨，而因以识夫吉凶进退存亡之道。”(138)
《周易》从观象到义理，从“经”到“传”，从文王、周公到孔子之“解”伏羲之卦，这其间一定经过了一个变化发展的过程，朱熹持变化发展的观点看待《周易》及其“经传”，指出“三圣”之“解”不尽符合伏羲“原意”，这种观点比起四圣一体的易学论来，当然更加合情入理。胡渭以三传与《春秋》的关系比拟《十翼》与《易》，理据不足。不说《春秋》三传到底解经不解经本身就有争论，即便“传”的确解经，然传既为经之“解”，其中就不能不带有经师本人的观点，以此“传”必不完全符合经的原意，也因此“经”、“传”一定有别。虽然四圣是否真是《易》和《易传》的作者还有待探讨，但朱熹本经传有别的理念将伏羲、文王、周公、孔子各人的易还给各人，这种做法未可厚非。
在清初那样一个学风转轨的时代，辟“二氏”而严守儒学藩篱成为学界的普遍倾向。胡渭批判宋代图书派，归根结底也是为了剔除羼入儒学中的道家之论。胡渭认为：“老庄之徒，掊击仁义，故厌薄周孔之辞，以为不足道。儒者不能辞而辟之，反为之推波助澜，尊伏羲不言之教，抑三圣阐幽之辞，岂不悖哉！”(139)对于图书派的开山鼻祖陈抟，胡渭直呼为“老氏之徒”，而谓：“希夷，老氏之徒也。著《指玄篇》，言导养还丹之事。……先天图于造化阴阳之妙，不无所窥见，要之，为道家之易，而非圣人之易，其可以乱吾经耶？”(140)
邵雍据陈抟之学撰为《皇极经世书》，成为宋代图书派重镇。对于邵雍，胡渭亦称为“老庄之徒”，认为应将其革除儒门，他说：“……故吾以为，邵子之学与圣人之易，离之则双美，合之则两伤，学者不可以不审也。”(141)
胡渭认为，《周易》之精义，在于立人道，“学易者，亦学为立人之道而已”。但后儒却专着眼于《易》之“阴”、“阳”，从中化衍出一整套形而上的理论，此为大谬。胡渭指出：
庄生曰：《易》以道阴阳。此非周之言，而古之言也。盖古者三易之法掌于太卜，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四，非但彖爻之辞自为一书，即如《春秋》内外传所载著繇辞，亦不得与焉。其所见者，唯二体六画，刚柔杂居之象，以为道阴阳宜也。至于文王系《彖》，周公系《爻》，则故以阴阳推之于人事，而所言无非仁义中正之归矣。孔子作《十翼》，则又发《彖》、《爻》之蕴，竭尽而无余焉。圣人之所以穷理而尽性，君子之所以反身而寡过，皆在此书，奚止道阴阳哉！
又说：
三圣所重在人道，而天地之道，亦无不备焉。伏羲时，未有文字，不得已而画奇耦以垂教。阴阳可以画见，而仁义不可以画见，故说者但以为道阴阳，而不知伏羲之旨，专在立人之道也。苟其有文字，则亦必言及仁义矣。伏羲而无言也。伏羲而有言，安知不与三圣同辞乎？(142)
盖《易》至孔子，而其道始为处忧患无大过之具，与《诗》、《书》、《礼》、《乐》同其切要，人伦日用所不可斯须去者，而非徒卜筮之书矣。幸而秦火不及，学者得见完书，上可以穷理而尽性，下可以反身而寡过。顾徒以农夫、红女、百工、商贾不能用，而欲崇不言之教，视《系辞》如糟粕，毋乃过为高论，堕老庄之环中而不觉也乎？(143)
细绎胡渭之义，他认为老庄之徒将《周易》仅看作道阴阳之书，这是老庄一家言，儒者却不应盲从。从文王、周公到孔子，均以人道为先，都是以人道“涵括”天地之道，也就是以人道涵括阴阳。伏羲时无文字，若有文字，伏羲也一定与三圣同，也一定首重人道。朱熹曾说《周易》原为卜筮之书，胡渭在这里否认《周易》或者说淡化《周易》的卜筮性质，强调《周易》切近人伦日用，其宗旨在于摒弃易学观中的“过高之论”，亦即摒弃易学中的形上学。是故他将视角对准理学家的援道入儒，并指出圣人君子之所以穷理尽性、反身寡过，皆受《周易》之“言人道”的启发而非受其道阴阳，亦即非受其形上学的影响。这样，胡渭就将传统的四圣一体易学观统一到了修身养性“践履”意蕴上。
胡渭突出《周易》中的人道意蕴而不以“阴”、“阳”为《周易》的思想内核，这是承袭明清之交普遍厌弃形上思辨，趋向形下之“器用”的社会思潮的反映。“阴”、“阳”是否为《周易》的思想内核，这并非本书所要讨论的要旨，也不是三言两语能够讨论得清楚的。但是，“阴”、“阳”肯定是《周易》中最重要的一对概念，这一点确然无疑。宋儒借助于“阴”、“阳”概念的阐发建立起庞大、细致、精微的理学形上思辨体系，在中国哲学史、思想史上占有无可取代的重要地位，这一点同样毫无疑义。若从学术本体角度看，与《周易》中的“人道”、“践履”之论相比较，基于“阴”、“阳”概念而由世世代代学者累积起来的易学思想，及其对《周易》的哲理阐发，智慧的光芒至今仍然闪烁。比起就人道的、践履性的内容来，前者也更加符合《周易》的本质。然而，宋儒援道入儒而解《易》，这种做法首先已触犯了正统儒学视佛老“二氏”为旁门左道的宗派主义学术情感，故已预先为明清之交学者清算理学留下了批判的隐患和把柄；当明亡清兴，社会无不痛诋理学“空言误国”之时，以辟二氏反佛老为切入口，清算理学的形上思辨就由预设而变为现实。以此来看胡渭的《易图明辨》，辟老庄、黜形上、主践履、倡实学，正是其主旨所在。朱熹作为理学集大成者，他既有三圣之易不同体的易学倾向，又有尊伏羲而贬周孔的易学言论，朱熹成为清初易学界的众矢之的，成为胡渭攻击的目标也就很自然。是故《易图明辨》的奠尾处这样写道：
其时康节上接种放、穆修、李之才之传，而创为河图先天之说，是亦不过一家之学耳。晦庵作《本义》，加之于开卷，读易者从之，后世颁之学官。初犹兼《易传》并行，久而止行《本义》，于是经生学士信以为羲、文、周、孔，其道不同。(144)
又谓：
按史，魏正始中，何晏、王弼等好老庄书，祖尚虚无，以六经为圣人之糟粕，天下士大夫慕效成风，迄江左而未艾。故范宁谓王、何之罪，深于桀纣。今观弼所注《易》，各依《彖》、《爻》以立解，间有涉于老庄者，亦千百之一二，未尝以文王、周公、孔子之辞为不足贵而糟粕视之也。独为先天学者，欲尽废周孔之言，而专从羲皇心地上寻求，是其罪更浮于王、何矣！儒者不之辟，而反助其狂澜，以为三圣之易非即伏羲之易，何耶？！亭林、梨洲之论，大有造于易学，故殿之篇末，以告天下之习非而不悟者。(145)
今按：胡渭上述对朱熹的非难与他对宋代图书派的批驳联系在一起，这说明，胡渭将朱熹与宋代图书派视为了一丘之貉。故他对朱熹的易学被立在学官深致不满，认为蠹害士类败坏学风，朱熹无以辞其咎。前人谈及魏晋玄学时每罪王、何清谈之害烈于桀纣，顾炎武即有类似看法。现胡渭重提范宁评王、何故事，认为王弼、何晏虽喜老庄，却“未尝以文王、周公、孔子之辞为不足贵而糟粕之”，远轻于图书派“欲尽废周孔之言，而专从羲皇心地上寻求”的罪孽，图书派之罪“更浮于王、何”，也就是图书派“更浮于桀纣”，那么，在这种评价标准下，朱熹应当摆在怎样的位置上，不是已经呼之欲出了吗？
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
