孟子曰：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽、不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律，正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，货财不聚，非国之害也；上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。《诗》曰：‘天之方蹶，无然泄泄。’泄泄，犹沓沓也。事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰：责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。”（7·1）
林家骊：这一篇名叫《离娄》。赵岐注解：“离娄者，古之明目者，盖以为黄帝之时人也。黄帝亡其玄珠，使离朱索之。离朱即离娄也，能视于百步之外，见秋毫之末。然必须规矩，乃成方圆，犹《论语》“述而不作，信而好古”，故以名篇。”赵岐最早的注解认为，离娄另外一个名字就叫离朱，《庄子》里面也提到离朱，相传他是黄帝时候的人，目力非常强，眼睛可以看得很远，甚至可以看得见百步之外的秋毫之末。黄帝的一颗珠子掉了，想起来让离朱去找。同时赵岐也认为，《离娄》这一篇跟记载孔子言行的《论语》的“述而不作，信而好古”这个意思比较接近。
薛剑晖：我有一个问题，“为政不因先王之道”，这个“道”怎么解释？其实当时法家就已经批评说，情况在不停地变，如果你墨守成规，如何能适应现在的新情况？如果先王之道的“道”解释为具体的做法，即一些具体的行政操作方法，我觉得法家的非难是对的；如果这个“道”指的是天道或者先王实行这个方法背后的原则和本意，那么法家的非难就是不对的。
林家骊：关于“道”的解释有很多种，你刚才说是“方法”，有些解释是“精神”，这个“道”用“方法”来解释太小了一点。
李明友：这个“道”还作为根本原则，不是指具体的办法。那么“法先王”强调要效法古代圣王规定的根本原则，孟子认为这个原则不能违背。但是“法先王”也不是学具体的方法，还是要改变；那么“法后王”就是强调效法后来的，也就是我们现在讲的跟着时代的变化而变化，连根本的原则都可以变。主要针对这个问题，倒不是指的具体方法和根本原则的对比。“法先王”和“法后王”的争论，关键在于古代先王规定的根本原则可不可以变，“法先王”认为原则不能变，“法后王”认为原则要变，但具体方法大家都觉得可以变。
关长龙：这里还有一句话要注意：“今有仁心仁闻，而民不被其泽、不可法于后世者，不行先王之道也。”你这个规则后代如果不能够延承下去，那就是不合先王之道的；如果能延承下去，那就合先王之道。我想到朱熹的天理人欲之辩，朱熹最后有一个辩法，对的就是天理，错的就是人欲。你看这个灵活性有多大，自己可以把握，对的就是合先王之道，错的就是不合先王之道。几乎可以这样说，比如今天法一个思想，下一任就职了以后，马上又提出另一个思想，再下一任又一个思想，这个思想不能总变，要有一个千古延承下来的基本生活规则。
周三一：顺天则昌，逆天则亡。
关长龙：和天道非常一致。
孔令宏：像我们所说的制度是不能变的，具体的做法、方针政策是可以变的。
李明友：儒家认为制度也是可以变的。
吴永明：“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，朱熹注释说：“有其心，无其政，是谓徒善；有其政，无其心，是为徒法。”从朱熹的解释来讲，孟子也是很强调政治的。而《论语》也有一句话：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”从统治方式上看孔子好像是持一种批评的态度，那么在这个地方，孟子跟孔子的思想有没有冲突？还有，“善”跟“仁”是什么样的关系？
林家骊：这里孟子讲“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，实际上就是光有好心不足以治理政治；光有好的办法，自己也动作不起来。就是好心、好法必须配合起来。
吴永明：但是从孔子来讲，他说“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”，孔子对“政”好像持怀疑的态度，那么这是孟子对孔子思想的进一步发展，还是两者之间有冲突？
林家骊：应该是进一步发展。孔子那时还是比较初级的阶段，到了孟子的时候，各国的纷争已经到了非常厉害的程度。孟子游说当中，他的思想当然是继承孔子的，并提出了进一步的发展。我认为两者是继承关系，并不存在太大的矛盾，“法先王”、“法后王”等等，这些都是一脉相承的。
李明友：可以讲孟子在孔子的思想基础上，适应当时的时代情况，作了一些适当的调整。
林家骊：更加切合实际。
薛剑晖：我觉得孔子说“导之以政”，其实是说不能仅用政来统治，后面“导之以德，齐之以礼”，是说我们还要用礼乐来统治。但是他也没有说要废政这种手段，只是这种话说出来以后，到了后世可能会有人理解为我们光用德、礼来统治。孟子其实是给孔子的这两句话作了一个补充，他说我们不能光用“德”和“礼”，因为有时候这是行不通的，所以我觉得这也是继承关系。
吴永明：从我的理解来讲，孔子非常强调制度，但是孟子强调“为政以德”。从“徒法不能以自行”来讲，这个“法”是一种法度，还是一种法纪，还是法律制度方面的东西？
黄 元：我的理解是，这个“法”不应该是我们今天的法律制度，“法”跟“道”的意思差不多，可能是存在于人世间、人的心灵之间的一种规则或者一种要求。这段话反映出了儒家治理社会的理念，讲的就是仁政，“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下”。
吴永明：但是“善”和“仁”是什么样的关系？
孔令宏：“仁”是伦理上的内容，“善”是根据伦理的价值的判断，这两者是有关系，但是不完全等同。因为“仁”主要侧重于内心，更侧重于动机方面，而一个好的动机不见得有一个好的结果。就是你有仁爱之心，但是做出来的结果不见得是善的，可能恰好是恶的，这是有可能的，这个“善”也是价值判断的问题。
陈世干：我的看法，“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下”，这个“道”说的是天道、大道。尧舜之道要行，要靠仁政来行，有了仁心仁闻以后，还不能法于后世者，为什么？因为不行先王之道，这个“先王之道”就是方法。尧、舜之道需要仁政来实行，因为仁以后还有什么方法，什么途径？还要回到先王去，就是周公、尧舜那里，用这个方法来平治。这里实际上是儒家的核心问题，儒家为什么在那个时候政治主张老是行不通，处处碰壁？因为社会已经变化了，情况变化那么大，他老是回到先王之道，那么诸侯都不听他的，实际上也不可能听他的，听了肯定行不通的，根本问题在这里。老是要回到先王的方法上去，现在出来的制度这个不好、那个不好，还是回到周公那个时候好，实际上跟现实差异很大。
李明友：儒家处处碰壁，有人说孔子是“丧家犬”。
陈世干：所以我感觉孔孟，就是儒家，从政治主张角度去看就是行不通，从道德文化角度去看是好东西。
黄 元：我觉得这里面反映东西文化差异的问题。儒家一直主张仁政治理天下，而仁政的东西是有不确定性的，有人的心理因素在里面。这里面也集中反映了，一个国家兵甲不多不要紧，田地不多、财富不丰富也不要紧，但是如果没有礼的话，这个国家马上就要灭亡，他们就强调要以仁治天下，以礼治天下。而在我们社会进程当中可以发现，仁义、仁政治天下，有很多的不确定性。我们说封建专制，一个人治理天下，我们依赖于君王，比如唐太宗这样的圣明君主，国家就好了，但是来了隋炀帝这样的暴君，天下就大乱了，所以仁政依赖于君王个人的品行。而西方国家，比方《罗马法》，同时代西方国家治理社会当中，实行了法制，就是不仅仅依靠一个人的品行，而是依靠法制、规则，所以一旦法制来到我们人类生活中，我们发现人类的进步速度非常快。法制解决了我们的仁义、道德伦理不能解决的问题。
吴永明：这种法制也是后来才有的，孔孟时代为什么特别讲仁义，老子说得很清楚：“大道废而有仁义。”因为大道废掉了。后来再没有办法，靠仁义也不行了，法律才出来。我想这是不可为而为之的东西，法制我觉得也是这样。
黄 元：比如中央提出来以德治国，以德治国前提在哪里？我们现在讲依法治国，这是规则，可如果光有依法治国能不能治理好？光以德治国的话能不能治理好？两者要结合不能偏废。这两者在人类历史运行当中是没有先后之分的，当然不同的民族有不同的社会阶段，可能思维有先后。这些东西都是社会现实产生的，孔子在总结周朝以前的历史过程中，发现当时春秋整个社会乱套，没有礼了。他想想，为什么乱套，一定要恢复这种秩序，所以他提出一系列的主张。现在我们发现治理社会还有一个更重要的东西，那就是法制。所以今天两者应该互相结合起来，双管齐下。
薛剑晖：我说一说“先王之道”。我觉得很多后世的人包括法家非难儒家，主要是觉得儒家不能适应权变，不能适应新的情况，墨守成规。他们的理解可能“先王之道”就是要复古，就是一定要在所有操作、方法上面都要和先王一样。但我觉得孔子、孟子这种真正的大儒家，在他们的思想里，不应该是指这种操作方法上的，而是一种原则的“道”，这样来说的话，对于儒家的非难就是一种误解。
孔令宏：“先王之道”，很多人把它理解为复古，这是不正确的。关于这个问题，《庄子》里面本来就有很明确的解释，“先王之道”本质上就是一个理想的状态。古代本来就是那样，既然古人做到了，我们现在为什么不做？这样在说服力上更强一些。如果说放在未来，未来都还没有实现，现在不实现也没有关系。如果说是复古的话，古人已经实现了，我们更有理由要实现，我们不实现对不起古人，所以是理想形态的一种表述方式的不同，并不见得真正是复古。我想儒家不至于说夏商周三代真的那么美好，那么理想，如果是，东周开始为什么会分崩离析，为什么会形成春秋战国这种结局？儒家不至于这么不聪明，所以我们要从这个角度去理解。
至于“大道废而有仁义”，道家某种意义上也是讲先王之道。其实从我们现代社会来说，“大道”本来是最高的理想状态，本质上实现不了，至少不能一步达到，只能求下一步的仁义，仁义求不到才能求法。既然从现实的状态来说，我们要达到理想状态，可能正好需要先做法的工作，法做好了然后再求仁义，然后再求道的境界，一步一步来，这样可能比较现实。我们中国可能好高骛远，一下来就是儒和道都追求最高的东西，反而求不到，把这个东西搞乱了。比如说我们现在讲西方的民主政治，西方人也知道这个有很多的弊端，但是他们也很明确，我们目前没有办法实现最好，而这个是最差里面的最好的东西，尽管有局限性，但是目前为止只能如此。然后在这个基础之上，我们再去追求别的东西。你看哈贝马斯、罗尔斯等西方政治学家的理论，大体上也是这种思路。所以解决这个问题，可能要倒过来，我们过去方向性总体上来说是有问题的，就是好高骛远，想一步到位，这是不现实的。
林家骊：好的，我们讨论得很好。我们再往下。
孟子曰：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民治民，贼其民者也。孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣。’暴其民甚，则身弒国亡；不甚，则身危国削。名之曰‘幽厉’，虽孝子慈孙，百世不能改也。《诗》云‘殷鉴不远，在夏后之世。’此之谓也。”（7·2）
孟子曰：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”（7·3）
林家骊：这两段我们连起来讨论。孟子提出：“圆规、曲尺，是方和圆的制作标准；圣人的作风，是做人的最高准则。想成为好君王，就要尽到做君王的道义；想成为好臣子，就要尽到做臣子的道义。二者都可以效法尧、舜就行了。不以舜侍奉尧的态度来侍奉君主，就是不敬重他的君主；不以尧治理百姓的方法来治理百姓，就是残害他的百姓。孔子说：‘治理国家的方法有两种，就是行仁政和不行仁政罢了。’”孟子认为，对百姓残暴得太厉害，就会杀身亡国；即使不太残暴，也会危及自身，国力会被削弱。死的谥号叫做“幽”、“厉”，即使他有慈孝有为的子孙，可经历一百代也无法更改。《诗经》上说：“殷朝的借鉴不远，就在前代的夏朝。”说的就是这种情况。这一段话实际上就是希望能够按规矩来做，还有要效法尧舜，这段话估计是孟子对哪个诸侯王讲的，你假如不效法尧舜，以后给你一个不好的谥号，你一辈子改不掉，一百世也改不掉，有些威胁他，给你一个“幽”，给你一个“厉”，像周幽王、周厉王这样的，遗臭万年。
孔令宏：这两段话的意思是尧舜之道以“仁”和“不仁”作为判断的标准，“仁”与“不仁”又是诸侯、卿大夫本身有没有仁心的根本。
林家骊：所以7·3连着7·2，“三代之得天下也以仁”，失天下就是不仁。
黄 元：“仁”与“不仁”的斗争，古已有之，当时不仁的东西已经太多了，所以很怀念古代的一些圣君贤臣。
张家成：7·3最后一句话：“今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。”我觉得我们今天也是这样，又很喜欢古代“仁”的东西，又不愿意这样去做，我觉得很现实，都怕醉，但是都爱喝酒。
周生春：那么7·2、7·3连着7·1就说明“先王之道”就是仁道，按照这个顺下来讲，我们前面讨论的“先王之道”主要是仁道，这个仁道体现在仁政上。
黄 元：这里是不是可以思考这么一个问题：实际上真正的“仁”是很难实现的？
孔令宏：不难实现。“仁者爱人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”；“己所不欲，勿施于人”，孔子已经讲得很清楚。
林家骊：不难，但是很多人不去做，不去推行仁政。
孔令宏：之所以难实现，是因为有的人对名利计较得太过分了，只需要名利其他什么都不管，而儒家首先追求动机纯不纯。
黄 元：毛主席说的全心全意为人民服务，实际上也就是仁政的意思，是不是可以这样理解？
张家成：按照儒家的说法，做到和做不到，关键不是老百姓的原因，还是明主难得。
关长龙：这话一点没有错，也是儒家的思想，但是是为己还是为人的问题。这句话领导者自己是否做到了？如果领导者自己做到了，那就是儒家的仁政；如果自己没有做到只是说给别人听的，那就是为人之学，是为了沽名钓誉。
张家成：而且儒家讲的这一套，照我看来主要是针对统治者或者在上者。作为领导人来说，针对“士”以上的人，如果儒家的教化首先教化“士”，“士”做好的话，通过身教、德教来感化百姓。但是这样的人很难得，所以从古到今，这样的圣王有几人？尧舜禹是的，后面一代不如一代。宋明理学讲汉唐以后人欲横行，我们讲比如唐太宗李世民是明君，但是儒家看来他完全是靠强权、靠霸道才成功的，并不是儒家所谓的圣人。
林家骊：我们今天讨论这个问题，不能离开时代背景。孟老夫子所处的时代是战国，大家都打仗，要推行仁政实际上有点背时。用我们今天的话来说，大家都在打，我打到一块土地就是一块土地，你说不要打，推行仁政，土地怎么会大起来？所以大家都不肯推行仁政，难就难在这里，那些诸侯不肯推行。
周生春：但是价值在什么地方？建立理想、道德规范迫使那些君主认可他，不得不受到他的制约。大家认同的一个道德标准，仁政你认可他也认可，他就受到制约。如果没有这样的道德标准，他就可以不受任何制约地去做坏事情。
黄 元：确立一个标杆。
周生春：这是很强的道德制约，主要制约君子。
薛剑晖：在中国古代，不是法统，是道统，就是用道来约束。有的人说中国古代的君主没有约束，其实是有的，就是通过这种道德的压力，道德的力量。
周生春：君主不可能自觉去做。
张家成：这就是儒家的“从道不从君”，价值优先，然后才是权、位。
周生春：另外也有实际的价值，你要承认它的正统性、合法性，你要是不承认这个就没有合法性。
薛剑晖：西方是用法律的权利来约束君权，在中国古代是用这个来约束君权。
周生春：所以你不能说它一点价值也没有，虽然最后没有按照仁政去做，但是很多情况下也没有办法完全按照这个来做。
张家成：后来每个帝王当了皇帝之后，都要千方百计确认我是正统，具有合法性。
周生春：所以从工具的角度来讲，可能没有价值，但是从道德标准价值取向来讲，这个很厉害，谁都不敢公然违背。违背就是人民公敌，还是很有杀伤力的。
孟子曰：“爱人不亲，反其仁。治人不治，反其智。礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’”（7·4）
孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（7·5）
孟子曰：“为政不难，不得罪于巨室。巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之，故沛然德教溢乎四海。”（7·6）
孔令宏：这三段我觉得“反求诸己”这四个字，能够把总思路概括出来，把国家的问题归结到人的问题，人的问题归结到自己的心灵问题。
林家骊：“诸”就是之于。“爱人不亲，反其仁。治人不治，反其智。礼人不答，反其敬。”我爱别人却得不到亲近，就要反问自己仁义还不够吗？我管理别人却管理不好，就要反问自己智慧和知识还不够吗？我礼貌待人，别人却不理睬，就要反问自己恭敬还不够吗？“行有不得者，皆反求之于己，其身正而天下归之。”那么任何行为如果得不到预期的效果，都要反躬自责，自身端正了，天下的人就会来归附他。
张家成：这里实际上讲到儒家的一个治国或者德治的逻辑，并且这个逻辑还是很系统、很完整的，“其身正而天下归之”。
林家骊：7·4、7·5都是要求自己做得正，其中，7·5实际上是“齐家治国平天下”的意思。“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”天下的基础是国，国的基础是家，家的基础是个人。每个人都从个人做起，这个家好治了，国也好治了。
周生春：其实这三段都是讲如何执行先王之道，一句话就是“身正而天下归之”。那怎么做呢？怎么落实？从自己做起。
张家成：这就是仁政。
周生春：所以为政不难。
孔令宏：正人先正己。
周生春：你自己正了为政就不难，实行仁政就有道。
孟子曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤。天下无道，小役大，弱役强。斯二者天也，顺天者存，逆天者亡。齐景公曰：‘既不能令，又不受命，是绝物也。’涕出而女于吴。今也小国师大国而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。如耻之，莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。《诗》云：‘商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，祼将于京。’孔子曰：‘仁不可为众也。夫国君好仁，天下无敌。’今也欲无敌于天下而不以仁，是犹执热而不以濯也。《诗》云：‘谁能执热，逝不以濯？’”（7·7）
林家骊：这一段里面孟子讲到了“天下有道”，即天下政治清明的时候，道德不高的人为道德高的人所约束，不太贤德的人为非常贤德的人所约束。那么政治黑暗的时候，力量小的被力量大的所约束，弱的被强的所约束。这两种情况孟子认为都是天的力量决定的，那么顺从天理的就生存，违逆天理的就灭亡。齐景公说我既不能命令别人，又不愿听别人命令，就只有死路一条，因此流着泪把女儿嫁到吴国去。如今弱小的国家以强大的国家为师，却以接受命令为耻，这好比学生以接受老师的命令为耻一样，如果真以为耻，最好以文王为师。以文王为师，强大的国家只需要五年，较小的国家也只需要七年，一定可以得到天下的政治权利。接着引用《诗经》里面的话，说商朝的子孙，数目何止十万，上帝授命文王，他们便都成为周朝的臣下，他们都为周朝的臣下，可见天命没有定论，商代的臣子也都漂亮聪明，执行裸献之礼，助祭在周王京城。这里孟老夫子也有点迂。只要学习文王，强大的国家只需要五年，小的国家只需要七年也可以强大起来，这个好像是有点理想主义。
薛剑晖：孟子的比喻是不是有一个逻辑上的跳跃？“今也小国师大国而耻受命焉，是犹弟子而耻受命于先师也。”我觉得这个比喻用得不是很贴切，因为先师这些命令肯定都是为弟子好的，但是现实中不能用大国小国来比喻，因为战国时，大国对于小国本性的出发点往往并不是老师对学生这样。所以大国命令小国，小国完全可以不受命令。我觉得这个比喻不是很贴切。
孔令宏：孟子有很多这种比喻的说法，不用去抠这个东西，明白他说的意思就行了。“天作孽，犹可违；自作孽，不可活，此之谓也。”
孟子曰：“不仁者可与言哉？安其危而利其菑，乐其所以亡者。不仁而可与言，则何亡国败家之有！有孺子歌曰：‘沧浪之水清兮，可以濯我缨。沧浪之水浊兮，可以濯我足。’孔子曰：‘小子听之！清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。’夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”（7·8）
黄 元：7·8我理解是孔子讲了自强不息的重要性，要洁身自好。
孔令宏：关键是在洁身自好。做人就得是仁者，私心欲望太多了那就是不仁，不仁就会自己毁掉自己。
张家成：我觉得7·8中儒家讲“仁”其实讲的是为仁由己。不是叫别人做仁，而是自己要做一个仁人，就像“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”，自己做到“仁”，为仁由己。这样讲为仁的话，其实很现实。
黄 元：按照他这个说法的话，就是说一个人如果自己做好了，就会有人归附，有号召力，国家也好，个人也好，别人会觉得追随你很安全。这里有一个问题，一个人也好，一个国家也好，真的做好了你就一定能强大吗？比如一个人的品质很完善就一定能成功吗？
孔令宏：其实这是必要条件，不是充分条件。
张家成：我们今天的社会分工很细致，伦理就是伦理，政治就是政治，经济就是经济。但是在古人这里，是把伦理道德因素看作第一位的，价值优先，首先把人做好。不见得人做好以后一定能当官，获得成功，但是古人在众多领域里面，都是以德为先。
孔令宏：这里只是强调：如果你不这样做，做不到“仁”，你就要亡国败家，但是并没有说你做到了就一定能够家兴国盛。
薛剑晖：如果你自修完善了，我相信一定会成功。比如说可能我在道德上已经修得很好了，但是去了政界，遇到这么一帮贪官污吏，可能我还是不能成功，但是我觉得至少可以从这一点上来说，你修身还不够到家，就是你没有把握好权变，如果真的再修一步，让你自己内圣，同时在外面也能和这些人共同相处，如果能够做到这个更高的境界的话，那你肯定也会成功。也就是说，如果一个品格很好的人在政界没能有所成，说明他在某个方面肯定没有修身至完善。
孔令宏：按照你的理解，四个人，其他三个人都是贪的，你到底贪不贪？你要不贪的话，这个位置就保不住。
薛剑晖：你要把握一个度。
孔令宏：这个度没法把握的，两种选择，不贪你就走人，贪你就可以保留你的位置，这种情况你到底贪还是不贪？你要不贪的话，其他三个人就把你推下去了。
郭峻峰：圣人肯定是不贪的。
关长龙：圣人是要走的，有道则见，无道则隐。但是从另外一个角度讲，儒家讲修身的时候，完全尽自己最大的所能去充实自己，天赋予你的性，或者命，至于成功与否，死生有命，富贵在天，那是有命的。就是我最后能不能成功那是命，我做善事不一定成功，但是我做恶事也不一定成功。从成功的角度来讲，如果做善事不成功，做恶事也不一定能成功，但是我做善事，我的成功一定是一个最好的成功。最后到你临终的那一天，你做一个统计，做善事的成功比做恶事的成功要大，比如我做恶事可以赚五千万，但是我做善事以后可能赚一亿。
孔令宏：但现实当中，往往善不见得有善报，恶不见得有恶报，这个问题已经争论了两三千年了，不只儒家范围内。最后儒家讲不是不报，时候未到，为了缓解才增加了这个东西。
张家成：孔子当时不得志，但是今天谁能比得上孔子的地位和名声？
黄 元：人生的过程当中，仅仅具备伦理的东西是远远不够的。只是一点，我们人格的完善，当然是好的，但是很多情况之下，比方说商业上面，实际上人的品质坏不坏根本没有关系。并且很多商业王国，往往是在没有伦理、规则的情况下建立起来的，香港有很多富豪就是这样。
郭峻峰：只能说发家带有一点原罪，你做大做强还是需要这个东西，包括信用等等。一开始什么都没有的时候，你搏一把也就搏一把，失败了也就什么都没有；等到做大了，至少会慢慢到正规的渠道上来，钱也可以把黑的洗成白的。
黄 元：等到功成名就，社会就是颂扬好的一面，以前那些坏的东西全部抹掉了。我们反过来，来按照这个仁义的东西来考察的话，我们就找不到标准。
关长龙：如果按照儒家的说法，一开始不做原罪的恶事他也会成功。原始积累不一定是罪恶，关键在于你的选择。从儒家的角度来讲，还是从善。
孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（7·10）
孟子曰：“道在尔而求诸远，事在易而求诸难。人人亲其亲、长其长而天下平。”（7·11）
孟子曰：“居下位而不获乎上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”（7·12）
林家骊：7·10讲了一个道理，还是解释仁义：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”仁是人类内心最安适的住所，义是人类最正确的道路，如果不去住最安适的住宅和走最正确的道路，是非常可悲的，因此人不能够自暴自弃，不能够抛弃仁义。7·11里面孟子讲到了，“道”离我们都很近，很多事情实际上非常容易，所谓的容易实际上就是人人亲爱自己的双亲、尊敬自己的长辈，这样做了，天下就会太平了。这里面孟子深入浅出地说，推行仁义要从自己的身边开始做起。7·12讲到了你职位卑下得不到上层的信任是不能够把百姓治理好的，要得到上层的信任，首先要得到朋友的信任，如果得不到朋友的信任，你也得不到上级的信任。如果要朋友相信你，首先要得到父母的欢心，如果侍奉父母而不能使父母高兴，那么人们就不相信你。那么要使父母高兴，首先要诚心诚意，就是反躬自问，心里不诚也就不能使父母亲高兴了。孟子的讲话一环套一环，那么要使自己诚心诚意也有办法，他提出来首先要明白什么叫做善，如果你明白了什么叫做善就可以做到诚心诚意。所以他认为诚是自然的规律，不诚心是不能够感动别人的，首先要从自己做起。
关长龙：我觉得这里可以结合《大学》那句话：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。7·12我觉得强调诚和思诚的问题，《中庸》曰：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”达到最高境界的时候，人可以与天地宇宙万物融为一体。当然至诚之道可以前知，就是有预言能力，但是问题是天可以有这个能力，但你作为圣人自己却还要思诚，对于人来讲，还要尽人之道，而人之道就是思诚。如何做到，有一个过程，所谓天生人成的问题，就要有个人的努力。因为上天生了你，你就要完成你作为人的那些义务，不是说我作为人，达到像天神一样，我就可以什么都不管，它有一种人为的要求。
黄 元：正心诚意，“诚”无疑是非常重要的。但是实际上我们古代也好，现代也好，治理国家的过程中，“诚”是不是社会里面存在的一种规则？古代君王治理天下，实际上往往都是不诚的，这种现象怎么解释？
关长龙：“诚”是对人性的一种很高的要求。诚从哪里能体会出来？祭祀。把万物都当做神一样看待，是一种虔诚。只有在祭祀的时候，在祭拜祖先的时候，在那种肃穆庄严的氛围里面，我才能够感受到“诚”。不仅在祭祀的时候要体会这种诚意，还要在和人交往的时候，和物交往的时候，甚至吃东西的时候都要有这种诚意。这是一种随时体悟的虔诚。
黄 元：“诚”就是心里很安泰，你不诚、欺骗，实际上给自身带来不安全。交朋友也喜欢身边的朋友是很诚的。比如我们讲究内心发省、慎独，过马路时一个人都没有但是红灯亮着，你过还是不过，这些都可以说明在这个问题上。但是如果真的是按照诚的规则来运行，我们行不行得通？如果真的这样去做，你会不会一事无成？
张家成：因为当时天下无道，所以有诚信的人反而不成功。这个“诚者，天之道也”，指的是在正常的情况下，因为天道如此。所以明善，思诚，然后可以亲亲，可以获得友之信，对上也是，这个逻辑关系还是很清楚的。“诚”字是没有问题的，问题是我们如何去看这个东西。
关长龙：就像二战的时候，我是一个善人，我从来都是做好事，但是最后也在集中营里被杀掉了。你说我做了善事，但是环境不容，死生有命，这是命，没有办法。
郭峻峰：“诚”对自己和对周围的人，更倾向于指哪一方？
张家成：倾向于对自己。
关长龙：你自己能够体会到。
孔令宏：就是一个态度问题。
张家成：整个《孟子》的思想是内在的一个思路和价值的取向。
郭峻峰：价值取向来说，就是刚才说的，如果你这么做会不会一事无成。我觉得很多事情，你去做了，自己觉得舒服，自己觉得心诚了，我觉得也是比较坦然一点。如果你做了坏事，然后你又有一些意识，你就会惴惴不安。
关长龙：刚才提到的这个担心，好像是一般人对儒学普遍的感觉，认为儒家只强调仁义道德，而不强调运用心智去做事情。其实儒家在这方面，包括孟子，有些地方会讲具体的措施，但是首先儒家更强调，你首先要有一个善心，有些规则才能去遵守。所以在注意儒家强调心性的时候，不要以为儒家光讲心性。比如在现实中一样，儒家一样强调君子不立于危墙之下，危墙之下危险，万一倒了，把我砸了怎么办？明明眼睛看见，知道危墙危险，我还要站在底下，我不是跟自己过不去吗？所以明知山有虎，我就不能向虎山行。儒家讲这一套仁义道德东西的时候，你要注意，那是讲你的心性，但是在具体处理现实问题的时候，我一样可以运用我的智慧，一样得到最大的好处，明哲保身这是儒家的追求。
黄 元：心诚则智，诚实实际上产生智慧。
关长龙：所以儒家也讲“利者，义之和也”。但是朱熹讲，儒家为什么讲“利者，义之和”？为什么孔子不言利？实际上儒家讲的“义”，就是做到恰到好处，一定获取最大的利，不是不讲利，而是利在其中。
黄 元：现实生活当中，政治当中，我们学儒学也好，学其他也好，有一种规则存在，我们如果遵循这样的规则，就会很顺利。
关长龙：这个规则要一些心性修养到一定程度的人去共同建设，规则不是现成的，这有点像民主法制，法制是大家制订出来的，儒家这个规则也是。千古以来的圣贤他们谈了一些，然后适应我们今天的时代，我们再制订出来，然后大家遵守。你不能把这个责任推给别人，没有现成的，是要大家一起去讨论的，你就是一个创造者。你不光是一个执行者，而且你有义务去创造这个东西。
周又红：这句话讲得很好，但感觉像是制度万能论。“心诚”，其实并不是说红灯亮了我们就不走了，绿灯亮了我们就前行，它的内涵是你该走的时候就该走，是随机应变的。所以现在很多国人以为制度是万能的，其实不是说制度是万能的，制度本身就有善恶之分。另外我们说的“法”，书上讲是一个度，是结构的问题。但是理解为仁政的话，包涵着仁与不仁，那么因此道是二分的，道有仁和不仁，有善恶之分。所以善恶本身，刚才大家讨论，成功与否全部取决于人的主观判断。也就是红灯亮了，你如果过，不见得就是不诚，这个时候如果是为了抢救病人呢，这就是孔子一直说到现在的，男女授受不亲，但是如果是你嫂子，你要不要救？是你侄女救不救？当然要救。所以这个社会非常简单，绝对不是恪守既定原则、既定规则。而所有的既定原则和既定规则都是有价值取向的，所以始终要动态地看孟子的理论。
关长龙：权变的问题非常重要，问题在于，如果大家不把心性修养上来，都去权变，大家想办法钻空子，这个社会就完了。
周又红：这又是另外一个层面，如果说这个叫做平面问题、国基问题、民基问题，那你在修炼的过程当中，也就是追求善的过程当中，还有一个动态的考察，随时空变化而变化。因为所有人的评价是不一样的。什么时候叫善？什么时候叫恶？如果你没有任何的为了社会公益的理由去闯红灯，那叫做通常意义上的恶。但是你在紧急情况下，为了实行更大的善的时候，闯红灯就是诚，就是爱，就是善，这是完全不同的。
黄 元：所以这是修炼心性很重要的一个标准，但是现实当中不能实施。
关长龙：其实真正心性修炼好了还是一样的，该吃饭还是吃饭，该喝水还是喝水。
张家成：孟子的书里面，一个叫做性，一个叫做命。他讲人性善，没有讲一个善人一定会有一个好的报应，君子不立于危墙之下，这是命也，不是性也，这两个概念是分得很清楚的。儒家很讲权变，还需要一些智慧和知识来完成、来配合。
关长龙：如果你心性没有修养好，现实中只要稍微有点变动规则，你这个就是违法乱纪；但是你如果心性修养好了，你现实中变的话就是权变，这是两个意义上的，还是有所不同的。我觉得儒家的修养，有点像这么一段话：老夫三十年前看山是山，看水是水；后来我修道修了一段时间以后，我是看山不是山，看水不是水；然后他说我再进一步以后，老夫现在还是看山是山，看水是水。就是你心性修养达到一定程度以后，回头来还是看山是山，看水是水。甚至我要说一句下道的话，就是说，我儒学修养达到一定程度以后，最后该打架我还是打架，该骂人我还是骂人，该赚钱我还得赚钱，但是这个赚钱、打架、骂人，我有一个心性的上帝在制约着我。
薛剑晖：所有做出权变的指向都是那个终极的目标。
关长龙：而且那个权变更有可能达到，变得更好。
张家成：“经”和“权”，“经”还是一个根本的东西。佛教也讲开方便法门，但是你不能把“方便”当作救济，这样就出问题了。
黄 元：佛学最后也是讲究，拜佛就是拜你自己的心。
周又红：能不能这么说，儒家追求主观价值论？
黄 元：比较机械。
关长龙：你看7·10里面，“仁是安宅，义是正路”，这个比喻也很明确。然后孟子在另外一个地方提到，礼是什么？礼是门也，礼是门禁。也就是通过义的路，走向礼的门，通过礼的门，进入仁的宅，在仁宅里面那就安了，我在那里就可以获得大智慧。如果仁义对举的时候，我理解为仁就是本体，义是用。那么礼是一个门，礼法规则对于我来讲，只是一个门禁，我可以遵守它，但是我如果能进了门，我甚至可以过河拆桥，没有关系，那个桥对我就没有意义，得意忘言，实际上是相通的。
孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往？诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”（7·13）
孟子曰：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战？争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（7·14）
林家骊：7·13中孔子举了两个老人的例子，一个伯夷，一个姜太公，他们都听说西伯（即周文王）是非常仁的。孟子加了一句话：“天下之父归之，其子焉往”，父亲都已经归他，儿子往哪里去呢，实际上都是拥护推行仁政的周文王了。那么7·14是引了孔子对冉求的批评，说不推行仁政，自己的弟子鸣鼓而攻之可也。孔子认为冉求不是我的学生，你们大张旗鼓地攻击他都可以。这里我们可以到，那些不实行仁政，反而帮助当政者聚敛财富的人，都是被孔子所唾弃的，即使自己的学生，孔子也不包庇他。
关长龙：我这里有一个困惑，就是7·14中“辟草莱、任土地者次之”，开荒种地这些人难道也要给他判刑？当然孟子主张井田制。
张家成：这可能是秦国的农战，当时国内农战的目的是为了霸，为了天下，“辟草莱”跟一般老百姓种田养家糊口是不一样，是为了征服别人，国力增强的这样的一种行为。
关长龙：军事屯田。
林家骊：7·14讲的是好战的人应该受最重的刑罚；从事合纵连横的人受次一点的刑罚；辟草莱，为了增加赋税，使百姓开荒草木尽地力的人受再次一点的刑罚。
张家成：当时李悝、商鞅他们变法，就是批判儒家。这里还有一个动机的问题。
关长龙：当然可以这么说，但问题是让老百姓开荒种地，自己有饭吃，这个本身不应该是儒家反对的思想，我觉得这个有点奇怪。
张家成：李悝尽地力、商鞅开阡陌和儒家或者农家不一样。
关长龙：他这里解释，是作为一个军事屯田，鼓励你开荒。
张家成：为军队提供粮草。
黄 元：“善战者服上刑，连诸侯者次之”，我觉得孟子肯定不主张后来全国统一中国的行为。他主张自然的状态，不主张这种政治变革，甚至可能是反对的。
郭峻峰：我觉得孟子反对“霸”。你自己强盛了，大家来归顺你。
黄 元：但是强盛的依据是什么？强必须要吃掉弱者。但是秦国的统一是什么？必须要把诸侯六国灭掉，掠夺他们的土地，按照现在的话来说，把他们的主权拿过来。
薛剑晖：孟子关心的不在于你是否能够统一中国，他关心的是不要随便杀人。如果统一中国能够用一种和平的方式，他可能也支持。所以重点不在于关注是否统一，而是关注统一的方式到底是一种非人性化的方式还是别的什么方式。
黄 元：我理解，实际上是一种自然的、人本性的一种状态，孟子不主张通过这种非人性化的状态或者非人性化的手段。
关长龙：他也并非不赞成。前面4·8中也讲了：谁能够杀人？天吏能杀人。谁能够侵占别的国家？只有这个国家行天道，才可以打那个无道国家。并不是儒家反对打仗。儒家说仁政，仁政要不要杀人？该杀人还杀人。但是谁杀人？天吏杀人。有天道的官吏，也就是司法人员，他能杀人，不是说一行善，什么都不敢杀了，不是这样。
张家成：孟子对孔子的一个进步，比如说对君，孔子严格遵守君臣之礼，对周文王、周武王评价比较高；但是对于孟子，从暴君来讲，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”，孟子做了很大的变通。
关长龙：您说孟子到孔子有变化，我有不同的看法。孟子也没有批评文王，只不过对桀纣有意见。孔子评价武王也不会像文王那样高。
张家成：孟子把暴君批判很厉害。
黄 元：纣王是暴君，应该灭掉。他说“国必自伐，而后人伐之”，这样来解释，这个里面同样的事物作出不同的解释。比如秦国灭了赵国，同样这么一个事实，按照“善战者服上刑”，你不能这样打，这是一种解释；另外一种解释，赵国为什么被秦国灭掉，因为你自己国家出了问题，“国必自伐，而后人伐之”。这样的话，同样的一个事实，我们可能找到不同的原因。
关长龙：实际上儒家有一些观点，必须大家去讨论，然后我们寻找一个共同的、大家都认可的角度和价值。
薛剑晖：我觉得按照孟子的观点，赵国是该被灭的，但是不应该由秦国来灭，而是应该由一个行仁政的王者来执行，所以他肯定两者都不支持。
黄 元：虽然对仁政作出了解释，但是最终什么叫做仁政，什么叫做王者？实际上我们也能够发现，儒学里面还是存在一个问题，即对成功的一面作出合理的解释。
张家成：孟子实际上讲得很清楚，得民心者得天下，民贵君轻，孟子思想里面还是有很可取的地方。得道者多助，失道者寡助，得人心者得天下，这个还是比较实在的标准。
关长龙：1·7里面提到：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”，你要行仁政，人家自然就来了，你现在做得好，美国人就偷渡到我们这儿来了，到我们朝廷做官，把他们的钱存到我们银行来，到我们农村买房子、做投资，而不是反过来。如果我们行仁政，就应该是这个样子，就是他们主动往我们这儿跑，我没让他来，他偏要来。
黄 元：像水向下流一样的。
关长龙：而不是现在来讲，我们都往人家那里跑，然后我们还说美帝国主义就是霸道，就是怎么样，不是这么一个问题。
张家成：还是有一些客观标准。
黄 元：比如他说得民心者得天下，秦始皇得了天下，嬴政得了天下，这个怎么来解释？
郭峻峰：只有两代，把这个游戏规则改过了。
薛剑晖：王者一定能得天下，但得天下者不一定是王者。
孟子曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”（7·15）
孟子曰：“恭者不侮人，俭者不夺人。侮夺人之君，惟恐不顺焉，恶得为恭俭？恭俭岂可以声音笑貌为哉？”（7·16）
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”孟子曰：“礼也。”曰：“嫂溺，则援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺援之以手者，权也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道。嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”（7·17）
林家骊：这几段讲得比较通俗，也比较有名，尤其7·15提到要看人的眼睛，心正眼睛就亮，心里不正会在眼神当中表露出来，这一段大家都知道，也比较有名。7·16讲对别人恭敬的人，一般不会去侮辱别人；自己节俭的人也不会去掠夺别人，那么实际上这是孟子批评有些诸侯一味地侮辱别人、掠夺别人，只怕别人不顺从自己，那如何能够做到恭敬和节俭呢？要提倡恭敬和节俭两种品德。7·17，淳于髡问孟子的话最后得出一个结论，有些地方实际上可以权变。嫂子掉在水里面，用手去拉可以吗？男女授受不亲。嫂子掉进水里面，你不去拉就是豺狼。
张家成：像老和尚背小姑娘过河一样的。
郭峻峰：“子欲手援天下乎”，什么意思？
张家成：救人的话是用手，你想让我用手去救天下的人吗？
关长龙：意思是你不能光看眼前的，救天下是一个大的问题，必须使君王都变得有道才行，而不是光用手去援，或者很具体地做一件事，那是不行的。
张家成：淳于髡的意思，可能是指孟子做官，天下溺的时候怎么不出来做事情。
黄 元：“天下溺，夫子之不援，何也？”后面孟子实际上是根据当时对话的情景来回答，“天下溺，援之以道”，我出来有什么用？
张家成：不是具体做某一件事来改变一个现实。
黄 元：“天下溺，援之以道”，这个没有错，不能依靠个人的手，这个方法不对。但是“天下兴亡，匹夫有责”，为什么不能说“子欲手援天下”？
关长龙：儒家有一个原则：有道则见，无道则隐。无道的情况下，你叫我出来做一个官，能给我多大的官做？如果仅仅给我一个处长、科长，哪怕部长，我能不能把这个事情做好？我做司法部部长，我可以司法风暴，但是风暴半天最后雷声大、雨点小，没用，那我出来干什么？最后大家抨击我，甚至把我干掉。明哲保身我都保不住，我生命都不保了，我还救什么天下？所以这个时候你就不能出来做官。
张家成：他要做的话，要做国君，否则就是为虎作伥。
关长龙：所以你看明末的时候大家知道以道济天下已经做不到了，所以很多做学问的人最后都跑去当商人。所以那个时候可以看到搞儒学的人最后都去做生意，变成了儒商，为什么？因为做生意有钱了，能管一部分事，能做一点实事；如果光去讲道，没有人听我，等于一点力都使不上。
黄 元：这段话也可以理解，孟子还是明哲保身的，或者我们说得好听一点就是独善其身。
薛剑晖：我觉得也可以从另外一个角度理解：就是一种新的思想，对社会的贡献可能有的时候比你自己去做一件实事来得大。可能孟子自己想做这种思想家，在道这个方面作出一些努力，然后具体地实施。
张家成：上说下教，不是不做官。
周又红：这个我想是解决不同层面的问题用不同的方法。
公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”（7·18）
孟子曰：“事孰为大？事亲为大。守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也。孰不为守？守身，守之本也。曾子养曾晳，必有酒肉。将彻，必请所与。问有余？必曰‘有’。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉。将彻，不请所与。问有余？曰‘亡矣’。将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”（7·19）
林家骊：7·18讲教育儿子，父母亲不要教自己的儿子，要和人家换着教，我们现在反正小孩送到学校里面教。7·19讲了曾子养曾晳、曾元养曾子的例子，也给了我们很多的启示。这里孟子认可的是曾子对父亲的做法，认为侍奉父母做到像曾子这样就可以了。孟子认为事情最大？事亲为最大；守什么为最大？守身为最大。
关长龙：7·18里提到教育原则，我一直感到很惭愧，家里有小孩的，这个真的做不到。我肯定要骂他的，要管的，一管最后就对着干，可能好一段时间都不讲话，但实际上不管还不行，你不管谁管？这是非常困难的一件事，也是现在做父母的难处。我知道儒家是应该这样管，但是我就做不到。你想想，其实当然有现实原因，我不能不管，其他的事我可以明哲保身不讲，但是子女的事，你没法不管。要是民国以前，作为知识分子，可能还可以做起来，因为民国期间教师的收入相当于现在月收入2万以上，我可以易子而教，可以专门请家教、教师去教。但现在我请一般的家教好像都有点难，我觉得做不到，所以现在只能自己训，自己管。
张家成：古者易子而教，这是好的。
张家成：我看7·19里面，曾晳、曾子（曾参）、曾元祖孙三代，曾子实际上很孝顺，但到曾元这个地方评价就不高。
张家成：曾元是养口体，不是养志。
张跃讯：大多数人都是养口体，养志比较难。
张家成：按照曾参这样的水平，应该教出一个养志的儿子才对。
林家骊：已经做到有酒有肉了，也不错了。
姚 烈：现在社会要有酒有肉是很容易的事情。
张家成：或者要曾晳这样打骂的话才能打出养志的儿子。曾晳就很凶，援大杖击之，不听话就打。
关长龙：有一次曾参铲地，把一根苗铲掉了，曾晳一棒子打过去，曾参差点被打昏了。
黄 元：“将彻，必请所与”，怎么解释？
关长龙：把这个东西拿走，“彻”是拿走，你给他食物，他吃完以后拿走，拿走以后他就问还剩不剩。因为古代剩的东西不一定都盛到碗里，锅里可能还有，他问还有没有，如果有的话，他可能会说你就送给谁谁吃吧。因为父母可能除了自己吃饱以后，还想让他关心的人能够得到一点帮助。这点也是让我们今天很多人想不开的一件事，比如哥俩，老大很能赚钱，给了父母一些钱，父母总觉得小儿子家庭困难，我要帮帮他，这个时候可能老大就很不满，我给你的钱，你凭什么给别人。这也就是养志的问题。作为父亲来讲，他总希望我所关心的人还能给他一些力所能及的关心，但是挣钱的儿子不肯帮助父亲完成这个心愿，仅仅只管你吃饱吃好就行了，实际上父母心里并不安。这就有比较的意思，曾子能够让他父亲有一些心愿也满足，但是曾元却不能让父亲满足，有这么点区别。
张家成：就像我们中国人吃饭，饭桌上的菜不能吃精光一样。
关长龙：这个好像不是那个意思。古代的盛菜和今天也相似，实际上还是问他锅里有没有剩，不是我眼前的碗里有没有剩。我吃剩的送给别人吃也不一定很合适，锅里剩的就合适，因为古代是一个盘子盛一点上来，不是说把我盘子里剩的菜送给别人。
孟子曰：“人不足与適也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”（7·20）
孟子曰：“有不虞之誉，有求全之毁。”（7·21）
孟子曰：“人之易其言也，无责耳矣。”（7·22）
孟子曰：“人之患，在好为人师。”（7·23）
乐正子从于子敖之齐。乐正子见孟子。孟子曰：“子亦来见我乎？”曰：“先生何为出此言也？”曰：“子来几日矣？”曰：“昔者。”曰：“昔者，则我出此言也，不亦宜乎？”曰：“舍馆未定。”曰：“子闻之也，舍馆定，然后求见长者乎？”曰：“克有罪。”（7·24）
林家骊：这里五小段。7·20讲那些当政的小人不值得去谴责，他们的政治也不值得去非议，只有大人才能纠正君主不正确的思想。君主仁，没有人不仁；君主义，没有人不义；君主正，没有人不正。你只要把君主端正了，国家也就安定了。7·21，孟子曰：“有不虞之誉，有求全之毁。”有意料不到的赞扬，有时候也有过于苛求的诋毁。7·22，孟子曰：“人之易其言也，无责耳矣。”这个“易”怎么解释？“轻易”可能是一个解释，另外一个解释，“易”就是“改变”。《论语》里面也有“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”。7·23，孟子曰：“人之患，在好为人师。”人的毛病在于喜欢做别人的老师。7·24，“乐正子从于子敖之齐”，乐正子见孟子。孟子问：“你也会来看我吗？”乐正子说：“老师为什么要说这样的话呢？”孟子问：“你来了几天了？”乐正子说：“昨天（才来）。”孟子说：“昨天来了，那么我说这话不也是应该的吗？”乐正子说：“因为住所还没有定下来。”孟子说：“你听说过，非要住所定下来了，才去求见长辈的吗？”乐正子说：“我错了。”
张家成：心不虔诚。这是不是有点求全之毁的意思？
林家骊：你来了几天？他说我昨天才来。昨天来了，怎么今天才来看我？当天就要来看我。这个老先生也是挺有意思的。
黄 元：“舍馆定，然后求见长者”，这个有什么讲究，是不是有礼仪上的要求？
薛剑晖：他说你听说过这种做法吗？是反问，就是没有这种做法。天下没有这种做法，是反责。
孟子曰：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”（7·26）
孟子曰：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之。”（7·27）
孟子曰：“天下大悦而将归己。视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（7·28）
林家骊：7·25，孟子跟乐正子讲，你是跟着王子敖来的，只是为了饮食罢了。没有想到你学习古人的大道竟然是为了饮食，你跟着他一起来就是为了吃饭。这样批评乐正子，不知道是真是假。
张家成：现在十个人里面有九个是混饭吃的。
林家骊：7·26，讲不孝有三，无后为大，不孝顺父母有三种，其中以没有子孙为最大。舜不先禀告父母就娶妻，是为了怕没有子孙，因为如果先禀告的话，他的妻子可能就娶不成，因此君子认为他虽没有禀告，实际上和禀告了一样。
关长龙：7·28里有一个字，我提一下，厎豫的“厎”，这个字实际上就是“底”，因为古代手写体，加点不加点，无所谓的。“厎豫”就是我们今天所谓的犹豫，但是犹豫在这里好像解释不通；那么换作另外一个词，是“优予”，可以解释为容纳，就是好像无所谓，无可无不可，有点这个意思，这个词今天也不太常用。不过我这也是临时想的，不一定正确。按照朱熹可以念成zhi，但是我觉得应该念成di。
林家骊：这几段都是讲怎么样孝顺父母，其中7·27讲仁的主要内容是侍奉父母，义的主要内容是顺从兄长，智的内容就是明白这两者的道理坚持下去。7·28也是如此，就是舜能够得到父母的欢心，如果不能够得到父母的欢心，不能做人；不能顺从父母的意志，不能做儿子。舜竭尽一切力量侍奉父母，结果他的父亲，那个瞎老头子变得高兴了，瞎老头子高兴了，天下的人由此而受到感化；瞎老头子高兴了，天下父子之间应有的关系就确定了。这叫做大孝。后面三段都讲孝。
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