孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（13·1）
孟子曰：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（13·2）
孟子曰：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（13·3）
关长龙：《尽心》是《孟子》的最后一章。四书按照朱熹当时的讲法，顺序应该是《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，有一个读法问题。他说应该先读《大学》，以定其规模，次读《论语》以定其根本，然后再读《孟子》以观其发越，最后读《中庸》以求古人之微妙处。所以我想，我们读过之后《孟子》，大家回去也可以把《中庸》再看一下，这样可以收回去。《论语》、《孟子》，按照程颐讲的，《论语》主要是讲道理的，《孟子》主要是讲事实的、应用的，等到事实和道理讲好以后，你再回头看一遍，可能会对《四书》有更深的把握。《孟子》总共七章，但是最后一章实际上非常重要。我们知道《孟子》更多的是讲“存心、养心、尽心”，然后“知性、知天、知命”。因此孟子最后一章《尽心》，开始就是讲“尽心”的，所以它非常重要。但是我们又知道，整部《孟子》尤其是它的最后一章和《论语》有一点相似，就是整个编撰的方式都是语录体，基本上都是一块一块、一段一段，而段与段之间不一定那么有联系。我当时看了一下后面，一般有时候两三段有联系了，但是两三段和两三段之间不大有联系。所以我们在读的时候，主要还是可能涉及各个方面。我们今天的会读，我会大致感觉一下段落的联系，而不是一次性读完。我觉得哪几段有联系，我们就读两三段，但是还是按照书上的顺序读。
我们现在进入文本。这三段可以说是孟子思想体系中最重要的、最核心的表达之一，对整个儒家思想的理解非常重要。那么我想大家可以围绕这几个问题，就是“心、性、命、天”的问题，一起谈谈看法和心得。
张家成：我跟关老师的观点一样，《尽心》这一篇很重要。因为《孟子》的七篇，前六篇都是用人名来命名的，唯独这一篇是用孟子的观点和主张来命名的，这也是这一篇和其他六篇不一样的地方，所以“尽心”这两个字的含义是非常丰富的。“尽心、知命、知天”，特别是“尽心”，是理解孟子非常关键的地方。
周生春：这三句话可以一句一句地讨论。
余潇枫：孟子的这个“心”是什么东西？是一个精神本体还是大脑的功能？这要定位一下，否则后面没法讨论。所有后面的“性”都是从“心”出来的，要给“心”一个定位。
关长龙：我先说一句，各位再谈一下看法。因为孟子提到“心之官则思”，实际上从这句话来讲，似乎心还是一个思考的器官，或者说是思考的一个工具。似乎在孟子这里还不能把“心”当做一个本体，但是陆九渊和王阳明慢慢转变为本体论，“心”变成本体论，实际上真正的本体是在王阳明那里，陆九渊那儿很难说“心”是本体。我觉得在孟子这里，他的“心”似乎是可以通天的，可以通过“心”来知命。
张家成：我基本上同意关老师的说法。孟子讲的这个“心”，跟后来宋明理学“心性”的“心”有很大的区别。宋明理学之后，吸取了道家、佛教的因素。孟子讲的“心”有这样一个范畴：一个“心”，一个“身”，“心”和“身”是相对应的，“身”是指身体，那么“心”就是与身体相对应的精神。有两个词可以来说明这个“心”，叫做“大体”和“小体”。“大体”指“心”，“小体”指“身”。在“身”和“心”之间，我们现代科学都认为，“心”是身体的一个功能，比如说我们的思维，身体的一种属性。但是孟子恰恰认为“心”是身之主。所以从这个角度来讲，孟子是一个唯心主义者。在“心”和“身”两者的关系上，他认为“心”是主动的，作用更重要，包括知性、知天，可以通天。但是“心”本身和身体的关系也很密切，比如情，情感这个因素也跟“心”有关系。如果你放纵你的“心”，比如在一个很艰苦的环境，你泄力了，你的“心”就消失了，你就没有志气，就叫“自暴自弃”。这个“自暴自弃”，也就是“心”，你不管它，不去完善它了，不去好好修养它了。但是你如果好好养“心”，可以知性、知天。所以孟子“心”的范畴是非常广泛的，有点类似我们今天讲的精神，就是完全跟身体相对应的另外一个非物质层面上的东西。
余潇枫：英文概念就是spirit。
张家成：mind。
余潇枫：spirit和mind是不一样的。
金 敏：spirit是灵。西方哲学和中国哲学相对是mind and heart，就是西方是mind哲学，中国是heart。你要说spirit，在西方的话，又是很高层面的东西，基本上和宗教层面有点相应了，比如说圣灵就是spirit。我觉得heart、mind、spirit可能都在“心”里面了。
周三一：我觉得三个合在一起。
余潇枫：还有一个soul。
周生春：灵魂。
金 敏：soul低一点，spirit高一点。
周三一：第一句话“尽其心者，知其性也”，这个“性”还是指本体、本性。你尽了自己的“心”，就可以了解到你的本性。然后他说“知其性，则知天矣”，这个“知其性”的“性”我觉得还是指因为你知自己的本性，你才能够知天命。
张家成：后面的“知其性”，我认为就是本心，在《孟子》里，“本心”和“心”没有分开，到陆九渊的时候本心分开了，“本心”就是作为本体的心，就是至善的一个心。这个“知性”的“性”是很广泛的，可以包含“本心”和与“性”相关的至善的东西，也可以包括和情相关的。孟子第一个把“心”这个概念突出出来，他比孔子更注重“心”，这是孟子的一大贡献。
余潇枫：“心”就是思考器官；要“尽心”，就是要让思考的器官充分发挥作用。器官是物质的，但是器官的功能是非物质的，所以我认为孟子的定义还是比较好的，“心之官则思”，思考的器官。
周生春：我们可能比较习惯于按照西方的学术思想来思考问题，我提出一个不同的思考方法。西方的学术一般是一个名词有一个概念，就是加了定义，所以先要下定义，什么是“心”，什么是“性”，然后再去讨论。中国的学说好像不是这样的，很少有这样非常明确的定义。那么怎么去把握这个词的含义？往往是通过整个文章的阅读，通过文章的本意，来了解到底该词正确的含义是什么。所以我就顺着余老师讲的，我不是讲什么是“心”，什么是“性”。我就是讲什么呢？为什么尽心就能知性？为什么知性就能知天？我们先去了解它到底是什么意思，然后再去提出比如孟子的“心”到底是什么意思，孟子的“性”是什么意思，这类问题。先讨论文本，把文本的意义弄清楚。我觉得这样一种思维方式，可能就是比较中国的传统的方法。下面我就提一个问题，为什么尽心就能知性？为什么知性就能知天？这个文本在讲什么？
关长龙：这可以结合《中庸》的第一句话，“天命之谓性”。
陆庆祥：我说一点想法。这个“心”，就是孟子前面讲的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”尽心，“尽”的意思就是扩充，然后一直到仁义礼智的状态，那么仁义礼智的状态就是“性”了。如果尽心就是知性，而孟子认为仁义礼智是来自于天的，是一种天学，所以知其性，能知天。
关长龙：这个思路比较具体，落实到具体的一个思考——仁义礼智之端，从“端”的角度扩展到极点。但这是不是本体意义上的，能不能达到天地本体意义上的天地，也就是人性和天之间的联系？按照《中庸》的说法，“天命之谓性”，每个人身体里面的本性，是由天所赋予的。美国人讲天赋人权，我们讲“性”是天赋予的，自然生成的。那么你要想和天建立联系的话，只能通过你的“性”；你要想了解你的“性”，只能通过你的“心”来扩充。本性在哪儿呢？本性在你整个的身体里面。但是如何去把握这个本性？好像没有边际，也无影无踪，不知道从哪儿入手；真正想入手，只能从“心”。所以“心”实际上是一个桥梁，既是一个器官，又是和本体建立联系的一个接触点。这有点像现在物理学讲的波粒二象性。波粒二象性的一个特点就是光子既是粒子又是能量，有二象性。孟子的“心”，我觉得似乎也具有这样的二象性，既是一个器官，同时还要和“本体”融在一起，和“性”融在一起，如果你要扩充你的本性，那么就可以把你的天性和天融在一起。
我这里有一个理解，就是这个“性”是一个什么状态？它可以和天是合一的，或者说和天是一体化的东西。整个自然界，我还是一直想要给它一个设定，这个设定就是自然界是有一个本体的。这个本体就是在宇宙终极的时候，它就是这么一种物体，或者是这么一种存在。可能是最终极的一种存在，而这种存在在传播的过程中会生成万物，然后又蕴于万物之中。所以我们生命中也有这种存在，终极的存在。如果我能够理解这个终极存在，并且通过我的“心”和这个终极存在打通建立联系，那么我就可以和整个天地宇宙建立联系，因为天地宇宙万物里面都有这个终极本体。有人曾经有最初始的一个形容：像电波一样，只要你的收音机能够调整到这个波段，就可以收到这个电波；就是说如果你接到这个电波，你就可以和所有电波传播的地方都建立联系，大致是这么一个感觉。
但是这个感觉让我想到儒家的宗教性问题。我想大家也可以去做一些思考：儒家有没有宗教性，有没有终极信仰，有没有鬼神，有没有天命？有很多大学者提到这些问题的时候，往往觉得这好像是次要的东西。我觉得这不是儒家很次要的东西，而是非常精微的东西，而且是儒家非常核心的东西，必须得把它理出来。如果不理出来，儒家为什么值得我们信仰？为什么两三千年有那么多的大学者前赴后继地对它产生一种信仰和信赖，而且愿意去弘扬它？这不是说他们不考虑后面涉及“命”的问题。
这个“命”的问题，在孔子那里，是“死生有命，富贵在天”，以及孔子《尧曰》提到的“不知命，无以为君子”，《中庸》的“天命之谓性”，《周易》的“穷理尽性以至于命”。这些话基本上都在讨论这个问题，但是我们知道早期儒家的经典，不是像今天充分地围绕一个主题去论述，比如什么叫“命”，然后分几个方面去讨论，而往往是在几句话里面提到。它是语录体性质的，所以如果你是一般的阅读，疏忽一下，好像难解或者语焉不详地就跳过去，我觉得这也是非常大的一件憾事。
我曾经看过阿姆斯特朗的《神的历史》。《神的历史》导论里面也提到这个问题，他说美国有99%的人信教，信各种各样的教。我们知道教一定有神、本体、上帝这些话题。我曾经专门去问牧师和教会的人，他们说，99%是不可能有的。我说，那有多少？他说，最多也就是90%左右。这个比例我觉得也非常大。我后来有一次看一本书，加拿大哥伦比亚大学一个资深教授欧大年的《中国民间宗教教派研究》，他曾经调查过中国民间的宗教，结果是中国人有85%以上的人信奉各样的宗教。但是这个比例如果在大学提取的话，我们会有很多人不赞成，我们认为没有这么大的比例。但是这是因为我们处在知识层次，而中国的知识层次，意识形态是不提倡你思考本体论的问题的。实际上在中国的大学，一般意识形态里不太思考这个问题；而在民间，它是一种本能，相信有各种各样的神。
因此我们回头去看儒家，儒家在人的信仰问题方面，在鬼神、在宇宙本体的方面，如果没有一个说法，如何能让人信服？在原始儒家里面，如何解决这个问题？比如看到这个精华了，觉得这个问题不是很重要，我们可以把它过了，我们挑了一些重要的史实，实事求是的唯物主义的地方去看，实际上真正的精神地方不看，整个就完蛋了。我曾经反对一句话，有人说七千个汉字就可以占汉字日常使用率的99.9%，所以不必花那么大的代价对付那0.01%，而那0.01%，我们花的代价可能比99.9%还要大。事实上这句话的问题在哪儿？就好像研究人体一样，人体真正的精华，在大脑里面可能是脑后面一点点的东西。如果说人体那些肉都很有分量，而大脑不重要，我觉得也是非常滑稽的事情。最核心的、最关键的东西，甚至电脑，可能就是CPU一点点的东西，CPU的核心可能又只占里面一小片。所以我觉得孔孟这里面“性”、“命”、“天”应该是它最核心最重要的东西，这个东西我们如果不明白，就永远不可能去了解孔孟到底讲的是什么。
张家成：我是这样理解的，孟子在中国哲学里面比较早地倡导天人合一。天人合一是中国传统的观点，但是宋明理学有一个说法，天人本来就是“一”的，不必言“合”。
关长龙：这是程颢的话。
张家成：“知其性，则知天”，如果我们把“性”理解为人性，“天道”理解为天道，就是人性和天道本来是合一的。但是一般老百姓，叫做“百姓日用而不知”；而一般的先觉者，可以“尽其心”、“知其性”。就是我的“性”，我的本质和宇宙的本质是相通的，所以尽心、知性和知天。“心”还有一个特色，就是它的主体性。我可以“尽其心”，可以主动地这样去做，而一般的对于先觉者，可以先觉悟人，所以先觉的，叫做尽心。这样的话，那么“知其性”的“性”，可能先是知我个人本来的面目，这样就可以知天，就能尽心、知性。当然“知天”最终这个结果，就是关老师刚才讲的，宇宙的终极或者个人本性层面的一个东西。所以通过天人合一，孟子“心”的主体性的角度是一大贡献。
关长龙：我想到一个很滑稽的情景，天性像什么？就像墙上的一个开关。但是我现在得了麻痹症，胳膊抬不起来。如果我不断地在那儿练，练了几年以后，可能我的胳膊就抬起来了，就把开关开了。但是现在，对于我们一般人来讲，从旧石器时代到新石器时代，一直到最后轴心时代，人类的理性是不断完善的，而理性的完善，它的另一个代价就是所谓天倾地斜，也就是把原始之天给打破了，把人的灵性、灵感给压抑了。现在我们需要把它激活，如果我们不通过我们的心去努力，天天“存”、“养”，以及扩充尽，那么我们就没有办法去把天性的开关打开。我这个可能庸俗一点。
周三一：看文字上，“存其心、养其性，所以事天也”。“存其心”，如果“心”是一个heart，那本来它就是存在的，为什么要说“存其心”？这个“存”是保存住自己的心。后面“养其性”，你存了，保存，所以这个“心”还是孟子说的那种善心，就是本性的东西，你要把它保存住。然后还要“养其性”，养护自己的本性。这个“养”可能就是指修养，你养本性的目的还是以此来对待天命。所以最后我觉得还是讲了一个方法，讲得挺清楚的，不管你寿命长短，也只要修身养性，好像等待这个天命。“修身以俟之”，这个“之”指的是天、天命，这样就可以确立自己安身立命的态度。
关长龙：周老师这个说法让我想起了“存其心”的问题。“存其心”如何“存”？孟子经常讲要“收其放心”，这个“心”往往被外物牵引着跑了，比如说看见美色了，看见美食了，看见什么好的东西了，心就跑了。那么现在他强调你不能把“心”都放跑了，要收回来，这个“收心”叫做“存心”。是不是这个样子？
张家成：首先是一个大的概念，“收”就要关注那个“心”，把我的注意力放在那儿。但是后面这个“养”或“修”，“养”是正面发扬；“修”是修正，把一些不好的纠正过来。所以一方面比如物质情感方面的欲望有所压制，有所克制；另一方面就是把比如恻隐之心等，有所发扬光大。这个“存”是一个大的概念，就是我要关注我的“心”，我要收回来，而不是放逐。
周三一：所以回到本来的讨论，其实他的修身养性，并不是光会思考哲学的东西就能达到的。
金 敏：我提一个问题，我看傅佩荣在世纪大讲堂讲儒学，他提到在台湾有一个争论得很激烈的讨论，就是牟宗三他们那一派讲本善，而傅佩荣的意思是应善，争论本善和应善的问题。刚才周老师讲了“存”和“养”的问题，“存”和“养”好像是本善的意思。本善当然很好，但是本善有点太乐观了，有的东西是没法解释的，比如恶的问题等等。特别是导致了我们政治哲学到法律哲学，因为你设定了它是本善了，所以整个制度安排会很糟糕——你防恶这一块就没有了。到底是本善还是应善？我们好像基本上不讨论本善和应善，觉得本善是不言而喻的。
张家成：在当时也不是，孟子跟告子就有争议，到底什么是性也。告子说“食、色，性也”，孟子说这个不是性的问题，后来到了宋明以后才明确“性是至善”。
金 敏：基本上还是认为是本善。
张家成：牟宗三是儒家弟子。傅佩荣是西学出身的人，他是以西方文化也就是人性看待这个问题的。他们两个实际上就是中西文化对人性的不同看法。
关长龙：我个人还是理解为本善。应善有点没法理解。因为如果是应善，应善的状态以什么为标准呢？也可能以罗格斯什么之类为标准，但是按照中国这样的情况，不讲那个标准。他讲本善，我本来就是天赋的，天赋之性本来就是善的。但是天赋之性，放到我的躯壳里面的时候，我的躯壳可能会对他有污染，或者我的躯壳可能有我的欲望。有我躯壳的欲望，那我的躯壳和他之间如何去协调，这是儒家要思考的一个问题。比如我的躯壳有我个体的私人欲望，那么天赋我的那种能动性或者那种和外界交换的需求，那个所谓的天性，是本善的。但是我个人的欲望就不好说了，就像孟子后面提到的，他看人家吃饭几百人服务，我吃饭要几百人服务干什么，我要几百个菜干什么，我又吃不了那么多，那个是欲望。
所以张载提到天命之性和气质之性，天命之性是本善的，也是人躯壳里或者人生命里最根本的东西；气质之性是肉体形成以后，你的肉体会有一些气质，会有一些自己的需求。但是按照朱熹和宋明理学的整个理解，这个需求如果是合理的，那么就是本善的，那是天理，就是所谓的“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”。 这是朱熹讲的，还有对是非的判断也是如此。朱熹讲的“是者就是天理，非者就是人欲”，这件事做得对，那就是天理；这件事做错了，那就是人欲。你吃饱了是天理，但是你要求一大堆的菜，那就不好说了。我觉得这个就是人欲，就是看你怎么去考虑这个问题，实际上就是其中的“度”。
为什么我们要读《论语》、《孟子》，读这些具体的事例，最后去体悟？中国的许多东西都是体悟的，如果你一定要推一个法律的标准，这个标准我们就得这样执行，那么就完蛋了。因为死的东西是不可能在任何环境里面都能用好的，需要人心来做一个协调。有时候你看到好像相反的东西，但是实际上是合天理的，所以儒家必须研读、思考和切磋，我们把“性”、“天”、“命”联系起来，我想大家可以去思考这个“命”的问题。
张家成：13·2里面有“末非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下”；14·24里也有“命也，有性焉，君子不谓命也”，对“性”、“命”作了区别。他这里面讲的，一个人不立于岩墙之下，这是知命，但是不一定是知性，所以这个对“性”和“命”的区别。
关长龙：我觉得中国人还是挺信“命运”的。在孟子这里，“命”更多是指我们今天一般意义上所讲的“命运”的“运”，它主要不是指“命”。为什么这么说呢？因为在孟子这里，他有“性”的问题，“性”相当于我们说的“命运”的“命”。我们今天提“命运”的时候，“命”是天赋予的，就是“天命之谓性”的天赋之命。“运”是“命”在时间和空间展开的过程中所发生的一些遭遇，或者叫缘分。那么孟子这里所讲的“俟命”，就是等待的时候展开所降临的各种各样的机会，那么“顺受其正”，也是受其正命，也是等着。“受其正命”，就是尽我的心，努力按照天性的规则或者天性的安排去做事情。至于我有什么遭遇，那就是听天命了，遭遇好我就好，遭遇不好我就不好，反正“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难”，无所谓的，这个叫做“俟命”。所以这个“命”，我理解相当于“运”。“运”有正命和非正命之分。孟子“桎梏死者，非正命也”，提到正命和非正命的区别。在汉代董仲舒之后也分正命和变命，“变命”是变化的命，其实也就是非正命的意思。但是非正命不一定都是死亡的或者都是不好的，因为“非正命”可能会短时间让你获得一个几率也可能，但是从整体来看，非正命肯定不如正命好。我的意思是，比如说从A点到B点，直线肯定是最短的，那么直线就是正命。如果你要想非正命或者变命的话，我稍微变一点，我捡一包黄金，那可能让你有好处，但是问题是你变了以后，可能你一辈子也走不到B点了，你已经离开正命了，可能会受到其他的灾难。所以最好的“命”就是按照本性的安排去做。
张家成：这个非正命，比如说一个人车祸死了叫做“死于非命”，非命就是不是正常的意思。
关长龙：非命的这个理解我同意的。
周又红：这个想法我不能同意。车祸死了也是正命，因为顺其自然嘛，他无法预期的，尤其是他被人家撞死，而不是他主动去撞人的，不是由于他头脑糊涂，今天身体不佳，而是被迫死。我的理解是，顺天道而死，自己无法控制就是正命。
张家成：这里可能跟你的说法不一样，比如说我明明知道这个墙是危险的，我还往那个地方站，被墙压死了，这个叫做非命。就是我明明可以避免错误的，但是我去犯了这个错误，包括去闯红灯然后死于车祸。
周又红：是这个意思，比如你坐飞机，今天你死了，你也是正命。
周三一：上面不是说“尽其道而死者”，就是正命？
关长龙：也就是说“明知山有虎、偏向虎山行”，就是非命。
陆庆祥：被人撞死的话也是一种非命，因为撞人的司机肯定是不遵守交通规则撞人，也不是正常的。
张家成：按照我们中国的理解，自然、人为，一个人开车把人撞了，跟地震还是有所区别。要看这是人为的行为，还是由于人的主动的作用导致另外一个事情的发生。
周三一：他可能还是从人的主体这个角度来说，就是你“尽其道而死”，是指本人，那你也就不是正命了，就像有的飞来横祸，自己也料不到的。
张家成：所以后面13·3讲“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”，我能够有能力去避免这些东西，所以“求之有道，得之有命”；你没有尽你该做的事，那你犯了错误，这个低级错误“是求无益于得也”。因为有一个规律在，你明知道有红灯了，不能闯了。
陆庆祥：“求则得之”，这个“得”，“得”的是“性”，“性”是要“求”的，“命”是要“正”的。
张家成：“求之有道，得之有命”。
周三一：所以还是讲的因果关系。
张家成：孟子的本意讲的是“性”，但是“性”和“命”是相关的。比如说一个好人为什么会有好报呢？又比如福禄寿，在佛教里面讲得很清楚，你一个人，不是为了赚钱，不是为了追求长寿，但是只要尽善的话，会有这样一个好的结果。“性”和“命”联系得很紧。二者有区别，但是二者的联系也是很多的，可能某种意义上讲，“命”更从属于“性”，或者一个好的“命”是一个好的“性”的副产品。
周三一：我们在国内讨论不清楚，主要还是对于哲学的宗教性，一直就是畏忌这一方面。“性”本身究竟是什么，有时候就是模糊不清。到底生命是否永恒，这个“性”也就是本性是不是永存的，这很重要。因为你认为它是永恒，然后才有这个轮回，才会有因因果果，就是刚才说的人性。天命，就像一颗珍珠一样，每个人都是生命的本性存在，只不过因为轮回的转世、污染，好像灰尘把它蒙住了，你要去找寻它，把这个东西去掉，那么就回到原来的天人合一，找到你自己的本性。所以有些最根本的东西，否则说来说去就说不清楚。
张家成：“性”是最难说清楚的。我还想再说一个例子，很多人老是问我，算命的人一定会有神通，得道高僧能够看未来、看前世。然后说这个人能够有神通，这个人就是得道高僧；他没有神通，就不是得道高僧。这恰恰把这个因果倒了、反了。并不是说他有神通，就能说明他得道，而是说得道的人用神通的话，是很简单的事情。评价一个人有没有得道，我们经常看有没有神通，但是神通不是一个得道高僧所追求的东西。
周三一：神通是另外一个方法得到的，甚至很低俗的民间巫、神汉都具有一定的神通，包括气功等，但是他并不是得道的人，甚至不一定是修炼的人。
周又红：我的理解是，神通和得道，中间到底什么关系？如果看《易经》，神明，“神”本身就是“心”，所以你没有“心”的话，“不尽其心”，你怎么会得道呢？这是第一个问题。第二个问题，正命和非正命，这个“命”我觉得是一个被动的东西，因为是气化而成的物质，所以它是完全以“心”来主导的，如果没有神通、不得道，那你又怎么会有正命呢？不是先有正命才得道，就像知其性以后才是所谓正命，也就是正命本身非价值取向，就是顺天意而行。因为天意带来的结果，在今天社会上的人来看，不一定完全有一个统一的标准；不一定所谓知性，就一定好像是我们所说的正命。其实非正义都会得道的，正义本身是现代人的价值取向，因为古代的价值取向和今天工业文明时代的价值取向不完全吻合，它随着历史发展阶段会变。我的意思就是，第二个问题，比方说孔孟的时候，始终给它一个既定的价值取向，就是规律性的东西，“天命”、“天道”、“性”、“心”，但它不一定就是今天的人统一给它所谓的至善，好像至善就一定是今天的社会正义、公平、理性，我觉得不完全吻合。也就是说不同时代的人，对“善”有不同的理解。
周三一：比如说行天命，比如说出征沙场，从你来讲好像不一定是善。我觉得“神通”和我们一般人理解的是两回事，平常看到的所谓高僧的气功，都是术，叫做法术，是一种方法。
金 敏：不叫神通，叫伎俩。
周三一：也可以说是一种伎俩，而且有各种方法可以得到这种伎俩。真正修道的人是另外的，比如说基督、释迦摩尼，所有的先圣哲人，这些天地中的先知先觉、大道者，神通所得到的完全是另外一回事，而且神通是不会展现在世间的。
鲍 慧：我觉得有的人目的是“道”，他为“道”而“道”；而有的人目的是“神通”，为“神通”而“神通”。
周三一：不管说他当众做什么，人终归是比较信自己的天命的。这个东西我觉得很复杂，如果一个最根本的东西没有定下来，就讨论不起来，说有些事情越解释越不清。
关长龙：这也是儒学几千年来发展的一个核心问题。
周三一：我们中国人不愿意把儒学认为是一种宗教，而且它的宗教性也不明显，但是你信仰它。什么叫做宗教呢？去信仰它，那么多人信仰，而且遵照它去做，去规定自己的行为，就像哲学和哲学家，哲学家不光是懂哲学，他研究哲学，本身也要信奉它，这才称得上是哲学家，否则你就是一个研究哲学的。学者和哲学家就是两回事，像苏格拉底，最后他自己以身试法，以自己的行为来证实自己，实践他信奉的理想，这样做才称得上哲学家、宗教家。
徐 佳：13·1讲到尽心然后知性、知性然后知天这样的一个过程，那么会不会存在知天以后，更有利于知性，然后更有利于尽心，或者存心？有没有这样一种逆向的、螺旋式上升的？我觉得13·2好像再反过来说一样。因为这个“命”其实是天在人上的一种体现，会不会有这样一种逻辑关系？
张家成：首先是一个尽心，它是一个手段，是一个途径。知性和知天那是目的，一旦一个人到了知性和知天这个层面的话，贫贱什么都可以置之度外。
徐 佳：我们讲一个人修身养性的过程，其实人都是通过验证，就是不断地从小事上去验证，获得对它的一种认同。比如有人说今天你不能出去，出去的话可能要有交通事故，这个人不听，他出去了，结果刚刚走到门口，一辆车快速通过了，然后他心一拎，刚才那句话有道理的，下次碰到这个人再跟他说什么话的时候，他就非常相信。其实我觉得孟子提到的其实也是一个过程，“尽其心”可能是在一个小的方面，“知其性”，在知天的方面可能是从很小的一件事情上知天，他知道天命不可违，然后再反过来作用于他对“性”的理解，或者也是更有利于他去“存其心”。刚才我们提到要杜绝外面的很多诱惑，要保持本性，那怎么去杜绝呢？其实你是知道原来有这样的命的，或者是有天这样的存在的，换句话说，我和别人是不一样的，我有我的命，他有他的命，所以我要守住自己的本性，它是一个不断循环往复的过程。
张家成：你讲的有点类似于禅宗顿悟和渐悟的问题。一般人修行的方法就是渐悟，禅宗是顿悟，顿悟之后就是“依悟而修”。我今天“悟”了，但是我不能保证明天后天还是“悟”的，所以每天要不断地修。禅宗讲“慧学”，佛教讲“戒定慧”，禅宗叫“无相戒”。后来禅宗讲慧学有很多问题，这个人到底有没有悟？很多禅师谁来界定他悟呢？禅师之间传法，这个人到底是真悟还是假悟？这个传法合理不合理呢？就需要验证他，所以后来禅宗讲“依悟而修”，先悟的时候还是要有实践，有点类似这个。
周三一：禅宗才真正是中国自身本土宗教和佛教结合的产物，它有很深的道理。人对自己的本性，所谓的“尽其心”、“知其性”，怎么知这个性？当然要尽其心，但是怎么样“尽”？这个“尽”可能就是说，它需要包括不光是思维、行动，还有各方面，然后你可以感悟、体察，也就是你说的顿悟或者渐悟。不管怎么悟，就是有一个悟，但是这个悟是要验证的，就像科学家需要用外界的工具来验证它。因为人本身是一个感觉，就像我上次说，这杯子里的水有细菌，你怎么知道它有细菌，因为科学家用显微镜证明了有，你看见了。但是在显微镜没有发明前，没有证明过水里有没有细菌的时候，它就不存在了，因为证明了它才有；不证明，它不存在。人是那么的渺小，你的五官、你的感觉，都受到人自身一定的约束，所以刚才说的“尽其心”的人，你只要尽其心了，你可以体验到，你能感知，甚至你的五官能感觉到。
张家成：我想可能就是在这个意义上讲，那个“性”讲不清楚。西方文化就不讲“性”，专门讲制度、法律。
周三一：但是我觉得儒学本身讲的其实是很清楚的事情，就是当你清楚了，再回头来看，它是非常清楚的。
张家成：儒家文化有它自身的、自足的一套体系。
周三一：不是概念性地先下一个定义，而是总的让你去体验这到底是什么。
关长龙：我觉得这个话题是非常核心的，其实也是一个“明体达用”的问题，个体如何去明体，明体以后如何去致用。这个问题我们可以继续思考。另外，我还是认同儒家是宿命论的，但是这个宿命如何去理解？比如大家谈命运的时候，也会涉及这个问题。长平之战时秦坑赵降卒，当时坑了二十万。二十万的降卒埋起来，死掉了，是不是这二十万的降卒命运都一样？还有二战期间被杀的一大批人，是不是这些人都没有修性？是不是所有的人命都一样？这个问题也是比较复杂的，它涉及我们如何去理解时空展开的问题以及如何理解命的问题。我对宿命的理解，的确是天之赋命不同。为什么？因为时间、空间的位置都不一样，所以有的人可能做了点坏事，但是却活了七八十岁，而且这一生挺好；有的人一辈子做好事，但是活了二十多岁就死了。我想按照儒家这样理解，不知合不合理：天赋命的时候，赋给七八十岁死掉的那个人，本来可能赋他一百岁，现在因为他没有按照天道来做事情，所以让他活了七八十岁，如果他按照道来做事情，他可能要活一百多岁，甚至可能享受更好的一些体悟；至于那个二十岁的人呢，天赋他就是二十多岁的宿命，他没有十岁夭亡，说明他已经做得很好。所以我觉得儒家还是宿命论的学说。这作为一个靶子，大家可以去批。因为时间的关系，我们接着下面两段。
孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（13·4）
孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”（13·5）
关长龙：这两段似乎和前面还是有些关系的，前一段说“万物皆备于我”，这有个问题，怎么知道“万物皆备于我”？
张家成：万物怎么能备于我？
杨雨蕾：这跟“命”有没有关系？
张家成：我想跟“命”没有关系，这是一个本然的状态。
关长龙：你提到这个“命”，是指孟子的“命”还是天命的“命”？因为孟子的“命”是“运”的意思。
杨雨蕾：那么应该是天命的“命”。
张家成：天命应该有关系。
陆庆祥：我觉得这个地方侧重点应该是“性”，因为“万物皆备于我”是一种人性，很多人都认为是一种神秘主义，万物怎么能备于我呢？我的理解是，它是一种超越了抽象的，感觉到自己的精神与大化同流、与宇宙同体的境界。
张家成：什么是“我”？这个“我”指什么？这是关键。“万物”很清楚，“备”也很清楚，但是“我”，孟子讲有“小我”和“大我”，我想这里是“大我”。那么“大我”的“我”，是自我的“性”已经实现的状态，也就是天人合一。我也经常会有这样的想法，怎么样讲“万物皆备于我”呢？人跟万物不一样，人是万物之灵。人的这个“灵”有很大的特色，就是具有一种超越性。我们经常会讲到，比陆地更广阔的是海洋，比海洋更广阔的是天空，比天空更广阔的就是人的心灵。那么人的心灵是不是可以把万物都包括？你要到达这个境界，你所做的工作就是不断地超越，不断地推扩，用孟子的话讲叫扩充，扩充到极致，就是与天统一的，那么“万物”不就包括在“我”之里面了吗？所以这个过程就是前面讲的修身，或者“存”、“养”的过程，这是我对“万物皆备于我”的理解。这里关键是“我”指什么。“我”就是“性”的实现，就是知天的状态下的一种。然后“反身而诚”，倒过来再来看这个“我”，“乐莫大焉”这个“乐”，颜回“身居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，在这样的状态里面，生活的困境他并不感到烦恼，反而感到很开心，当然他的开心不是那种物质层面的快乐，指的是比较本体的。这个“乐”，后来王阳明也写了一句，叫做“为善最乐”，做好事我不可能得到一些物质方面的回馈，但是精神上，是一种本体之乐，当我环境不好的时候，我也始终会保持这样的状态。
徐 佳：“反身而诚”的“诚”是什么意思？
周三一：实实在在的存在。
张家成：我觉得就是他本然状态的一种实现，就是诚实。“诚”和“实”有关系，跟“实在”有关系。
周三一：它还是存在，实实在在的一种存在。
张家成：“诚”这个字很难讲，就是完完整整实现人性的状态，一个过程，一个方法。
周三一：但是后面那一句，“强恕而行”，这个“强恕”讲的是什么？
关长龙：朱熹的解释可能不太合适，实际上是“努力”的意思。“恕”是从心为恕，从心就是尊重我自己心里悟到的这种感受，或者悟到的这种道理去做事情。“诚”，我理解还是虔诚，非常虔诚，真正的虔诚实际上在所有的宗教学，或者儒家里面都非常难做到，怎样才能达到虔诚的状态？它会通过仪式。我想很多现在的研究，不管是宗教还是学说，都很重视仪式的问题。仪式不是结果，是个手段，仪式的目的就是为了达到“诚”，特别是儒家强调的祭祀，在祭祀那种和鬼神打交道的庄重肃穆的气氛里，你去体会你的虔诚，让你的心灵能够凝聚到一点，把你的心灵激活、激发起来，然后再把它扩充出去和鬼神建立联系，这种状态才算一种“诚”的状态。那么他可能需要通过一些一般意义上的端，就是仁义礼智四端，恻隐、羞恶、孝悌。祭祀，通过这种手段，甚至包括静坐，来实现自己虔诚的状态。我觉得对于一般人来讲，一定需要仪式才能进入到那个状态；但是对于修道者，如果你自己有很深的修养，大概比较容易做到虔诚。
陆庆祥：我觉得这个地方应该不是虔诚的意思，而是一致。从上下文来看，“万物皆备于我”，个人的心性与天地万物感觉到是一体的，这个“诚”就是“实”，“实”就是“性”，“性”就是一致，就是感觉到我的心灵和万物是一致的，没有隔阂。而且下面的“强恕而行”，“恕”就是推己及人，就是拿自己的情感去推测万物，觉得自己和万物是一体的，因此要“恕”。所以下面“求仁莫近”，“仁”和万物是一体的，是最广大的一个“性”。上下文是有联系的，这个“诚”我觉得是一致的意思。
张家成：孟子对“诚”的解释，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。“诚”有两个含义，从“天”来讲，是天人合一的状态；从人的角度来讲，就是虔诚。我补充一个例子。宋代司马光的一个学生叫做刘安世，刘安世后来跟别人说，我跟司马光跟了六年，得到一个字就是“诚”。儒家的训练方法就是一个“诚”字。“诚”是什么意思呢？让他每天都能做到心口如一、言行一致，就是一个很诚实、很诚信的人。后来刘安世一想，这很简单，要我做事情、说话言行一致很简单。但是他反过来一思考，把每天讲的话一反省，就不对了。他说我每天很多言行不一致，后来他就很虔诚地严格按照心口如一、言行一致去做。做了六年以后，他才勉强能够做到一点行为比较熟练的存在和状态。所以，“诚”这个字，要讲起来，那是一个大文章，是儒家修行方法里面很核心的东西了。
陆庆祥：我觉得要做到一致必须有虔诚的心态，但是光讲虔诚的话，那么下面一句“乐莫大焉”，“乐”从哪里来？必须达到一致，才觉得豁然开朗，感觉有这个实效了。光是停留在虔诚的状态，“乐莫大焉”哪里来？
周生春：这里的“诚”也可以作真诚的“真”的解释。
张家成：诚者，天之道也。
关长龙：我想我这个解释和天人合一应该没有矛盾。大家可能没有对宗教的体验，当然我个人也没有，但是我可以重新理解。宗教体验要达到静心，静到最后的状态要由静生动，是为了避免你私欲的参与。没有私欲参与的那种虔诚，虔诚动起来以后，就会是天地合一的一种动。如果你要说想用我的思维去“反身而诚”，那个“动”是没有办法自动的，它不会自然生“动”。所以这就像练气功一样，练气功静到最后的时候，由它自然“动”起来，那才是真正的“动”。这个虔诚实际上是要达到灵动的状态，不是只虔诚就行了。由虔诚，由“诚”生“动”，然后所谓《中庸》讲的“至诚之道，可以前知”，不光是前知的问题，它有可以与万物融为一体的感觉。
周三一：我觉得你们讲的都是一样的，因为任何宗教或者信仰，第一它都需要有智慧，要自信，由信入门，你“信”然后就是要虔诚。虔诚就是心心相印，有的是说成天人合一，有的是说成心心相印，或者是关老师刚才说的，还有周老师说的“真”，我觉得都是一回事，就是回到能够体验的，不管你是用仪式或者用什么方法，然后让你得到了去掉后天的思维的东西。因为后天的东西一掺入，你就有了欲望、私心，肯定就找不到、感觉不到你的本性是什么。上次杜维明先生来的时候，讲“灵动”，也谈到这个问题。当然它有一个层次，每一个人达到的不太一样，就是要静心，要静下来，要“诚”，要“真”，回到生命本源的本性。
关长龙：实际上是天人一的状态，这个没有问题。但是如何去追求天人一？通过你的心灵的虔诚，虔诚是达到最平和的状态，你才能够让它自动起来，才能天人一。如果不能让它自动，你靠主观努力去动，那是不可能的。有的人非常努力追求但是达不到。
周三一：说得通俗一点，就是忘我。作家、艺术家在创作的时候为什么会有灵感？他就因为“后天”，他甚至不知道自己是谁。
周又红：这里有一个矛盾，就是万物本身的“性”是不一样的，“后天”的能动也不一样。如果“性”都不一样，那就是有人能够通天，而大多数人是成不了的。
周三一：修道。
周又红：怎么修呢？因为“性”不一样。
关长龙：“性”是一样的。
周又红：本性不可能一样，格物致知，万物的“性”肯定不同。
金 敏：你们是从比较积极的正面的角度来谈“诚”，我觉得从消极的角度来讲，所谓“诚”就是不自欺。杨绛在《走到人生边上》里面讲到，其实人最难做到的就是不自欺，因为自己内心是很狡猾的，时时刻刻在为自己辩护，所以推己及人的道理是一样的，就是不自欺。从哪儿做起，做到那么高的境界？周老师说的“真”，也就是不自欺。
张家成：朱熹这个解释，未“诚”就是有私欲。
周生春：“诚”就是恢复到人的天性，回到人的天性。
关长龙：不自欺是一个入手。
周又红：现代科学不是解构的结果，人天生的基因构成是不一样的，按照经济学讲，每个人自私基因的比例和权重是不一样的。都回到天性，那所有万物都是有区分的，如果你不加“后天”的修饰，不努力的话，那么有的人通天，有的人就不通天。
周三一：需要修的。
陆庆祥：人的本然知性和应然知性应该是统一的，不相分离的。本然之性修炼到最后是应然之性，应然之性其实就是回到本然之性，本然之性是与天地相通的一个“性”。
周又红：我觉得你们没有解释一个问题：人天生有不同。从现实社会来看，有人悟性高，有人悟性低，这毫无疑问。
张家成：无论是道家也好，儒家也好，对完善人格的理想都是回到婴儿、小孩的时候。小孩子说话，有什么马上说出来，但是大人说话的时候，要有遮掩，有种种的顾忌，带上社会的面具，用儒学的话讲就是不够诚实，考虑的很多问题太复杂，做不到心口如一、表里如一的“诚”、不自欺的状态。
周三一：所以一个人应该是“本我、自我、超我”，本身三个是合一的，但是你要回到把自我这三方面统一。
陆庆祥：这是一种理想的状态，这种理想状态可能在现实中实现不了，但是毕竟是一个理想。
关长龙：这个话题我们到后面再继续讨论。这前面五个小段，实际上是整个《孟子》中一个最核心的部分，所以我们花了很多时间讨论这里。当然讨论的也不是完全充分，还要继续思考。
孟子曰：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”（13·6）
孟子曰：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（13·7）
关长龙：这两段好像句法上稍微有点转圈。我本人是搞语言的，句法上遇到什么问题我提一下。一个是“无耻之耻”，实际上是“以无耻为耻”，这个“之”是宾语前置的标志，就是前面的“无耻”是后面那个“耻”的宾语。我们把它恢复以后，就变成“耻无耻”，也就是“以无耻为耻”。以无耻为耻，就是以没有耻辱为耻辱，就是以我自己非常纯洁、非常庄重为耻辱，以自己没有任何耻辱的东西为耻辱，这是真正的无耻。这句话当然还有别的解释，我是从语言的规律来解释的。下面那句话： “不耻不若人，何若人有？”“不耻不若人”，在不耻这个方面不如别人，那么你有哪方面能够比得上别人？就是说你在不耻这方面不如人家的话，那么你就什么都比不上人家。我想可能语言上转圈的就是这两句话。
张家成：这个“不耻不若人”，是以不耻这方面不若人，还是不以不若人为耻？
关长龙：不以不若人为耻。
周三一：这个“耻”是动词。
张家成：不认为不如别人是耻辱。
关长龙：好像这个也通。
张家成：这个语法上是有点拗口。
关长龙：但是如果以不若人为耻的话，那么是指哪个方面呢？而且涵盖后一句话也有点问题。我觉得更多的解释还是前后文联系起来，解释为还是在不耻这方面不如人，还有什么能够比得上人？我觉得这个可能更合适，大家可以从自己的角度去理解，这句话怎么样理解更合适。
周三一：这个“不耻”的“耻”是一个动词，如果不认为自己不如别人是一种羞耻，那你又怎么去向人学呢？怎么能赶上别人呢？就是去向别人学习。
张家成：他这个反问，意思很清楚，就是你要加强对羞耻心的训练，孔子讲过一句话，“知耻近乎勇”。
周三一：而且第一句“耻之于人大矣”，这个“大矣”就是非常的重要，就是要有羞耻心。
关长龙：我觉得这个现象好像今天在中国比较流行，最典型的就是“我是流氓我怕谁”，一点羞耻感也没有。你说我流氓，我就是流氓了，怎么了？你说我警察打人了，我就打人了，怎么着？
耿依娜：这个“耻”指什么耻？具体的什么场景为耻？
关长龙：这个我不敢说，因为曾经有人专门去探讨耻感文化，但我对耻感文化好像没感觉。
耿依娜：日本是耻感文化，西方是罪感文化，这个“耻”是什么耻呢？怎么样为耻？
于保平：关老师，你说以无耻就是为耻，以不知道羞耻为耻辱。
关长龙：是以没有羞耻为耻辱。
于保平：就是我自己认为没有什么可以羞耻的东西。
关长龙：这个无耻就是不知羞耻，我自己不知羞耻，但是我又不以不知羞耻为耻。
徐 澜：王朔有一本书叫做《无知者无畏》。但是在当下，无知跟无耻反而都能够成大事，如果他知道得太多，可能什么也干不成。
张家成：你这个标准跟孟子的标准不一样。你可能认为他这样干的话，是有所成就，但是这个有所成就，在这里不一定视为有所成就。
陆庆祥：以不耻的行为来成就一番事业，这个事业是外在的功利，在孟子看来功利不是问题的所在。问题的所在是你有没有道德，你有没有耻辱心，你如果没有耻辱心。就算成就了大事业，孟子也认为这是没有价值的。
徐 澜：成就了也是无价值的。
陆庆祥：不是以外在功利为标准，而是以有没有道德为标准。
关长龙：这个我觉得好像还比较靠谱，就是以道德为标准，如果不合道德，那就应该感到耻辱；如果你不感到耻辱，那你就不可救药了。刚才俆澜女士提出，现在无知也能成功，无耻也能成功，我觉得这不是一个正常社会所应该存在的现象。这在健康的社会里面是不应该存在的。无耻的状态也和环境有关，但是不能因此就说无耻和无知就能成功。
周生春：我们下面还有一位韩国来的教授，他想讲两句。
李光虎：我不会说汉语，但我这里写了汉语，很荣幸参加这样的会读，以前我念过四书五经，所以我很关注。13·1到13·6，我介绍一下我的看法。我想“尽心篇”最重要的内容是道德问题。13·1“尽其心”的“心”，为什么“尽其心”，为了什么“尽其心”？我想是为了道德尽其心，就可以得道，知性，就可以知天，最重要的是为了道而尽其心。如果求到“道”，“乐莫大焉”；如果人间没有“道”，乐没有，耻也没有。
周生春：他的意思实际上很清楚，就是他把13·1到13·7连在一起了，13·1到13·7是一个整体。13·1说尽心、知性就是为了求道，然后下面就是讲得“道”的好处，会“乐”。然后他把13·6和13·7和上面连在一起了，知道去求“道”，尽心、知性、知天。这个“耻”的概念有两个，一个是乐，一个是耻。
关长龙：你得“道”是快乐，不得“道”就是耻。
周生春：不求“道”就是耻。
关长龙：是不知“道”就是耻。
周生春：人不可以无耻，不可以不求“道”。
关长龙：这是从儒学根本的角度去解读，总结了这七段。
周生春：我提一个问题，为什么突然讲到“耻”？前面讲了那么多，突然跳出一个耻来，原因在什么地方？实际上就是回答了我本来想提的问题。
周又红：13·7中“为机变之巧者”，就是术，它不是“道”，形上为道，形下为器。
孟子曰：“古之贤王好善而忘势，古之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且由不得亟，而况得而臣之乎？” （13·8）
孟子谓宋句践曰：“子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。” 曰：“何如斯可以嚣嚣矣？” 曰：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。” （13·9）
孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。” （13·10）
孟子曰：“附之以韩、魏之家，如其自视欿然，则过人远矣。” （13·11）
徐 佳：穷则独善其身。
关长龙：这是儒家的非常重要的名言，“穷则独善其身，达则兼善天下”。很多人以为“穷则独善其身，达则兼善天下”是道家说的，实际上是儒家说的，儒家非常强调明哲保身。所谓明哲保身，在任何一种矛盾、危险的场合，他一定要见机而行，见危而退。
张家成：“穷则独善其身”，是不是明哲保身？
徐 佳：有点类似于“君子不立于危墙之下”。
张家成：个体的德性，兼善天下。道家跟儒家的区别还是比较大的，虽然内圣外王是庄子说的，独善和兼善是孟子说的，但是在个人和群体的关系上，儒家和道家有所区别。
陆庆祥：道家比较自私。
张家成：不能这样讲，道家更注重个体和生命这部分，而儒家更注重个人精神、心这个层面。
徐 佳：有点像小成和大成。
张家成：道家有点小成。
周三一：但是没有小成不可能有大成，你自身都还没有修完，怎么大成？
徐 佳：有点共同进步的意思。
黄 元：“穷则独善其身”，跟前面“不得志，修身见于世”，都是讲一个人在不得志的状态之下如何修炼。也跟前面讲的“耻”的内涵是一致的，朱熹对“耻”的解释，“为机械变诈之巧者，所为之事皆人所深耻”。我从这几段话思考一个问题，有一个词叫做“人心不古”，现在的人心变得很浮躁，很迷乱，那么现在的穷者怎么独善其身？比方说现在治安很差，抢、偷很多，千方百计地想着如何去骗别人，而不是说如何去修身。在文明社会里面，我们思考古人的这种境界，可能对现代社会、我们的内心世界很有指导意义——怎么样进入文明时代。
关长龙：我们现在提倡见义勇为，甚至有人还要惩罚那些不能见义勇为的人。看见有人偷钱包了，我是不是该站出来去阻止？这个问题和独善其身算不算有关系？
徐 佳：不站出来，是因为他觉得没有安全保障，所以就变成了“君子不立于危墙之下”。因为他已经考虑到后面安全的保证，所以他就觉得多一事不如少一事，就变成“独善其身”了。
陆庆祥：对于孟子来说，我觉得不是独善其身，你这种考虑个人安危是功利的。
黄 元：这里面涉及一个“义”字。浙江金华救跳江女青年的孟祥斌，他为什么要跳下去？因为很多人围观，却没有人跳下去，他作为一个军人，其实没有办法。当然他内心这时是受到考验的：我是一个军人，这个时候我该不该跳下去？我是转身离去还是应该跳下去？我认为不能用“独善其身”来解释这个问题。我们的价值观是，别人的生命在挣扎的时候，他跟我有没有关系，如果我跳下去死了的话，我可能是白白地死掉了。这种观念说明一个问题：我们社会的公共价值观还没有良好地建立起来，公众评价没有建立起来。
周三一：我记得小时候一直在争议魏巍写的《谁是最可爱的人》，那是讲朝鲜战场上一个炊事班的志愿军为了救一个水桶牺牲了自己的生命。很多人就说值不值。如果在关键的时刻，你还要计算一下，我去救他我值不值，那就不存在什么见义勇为、舍生忘死之类。任何一个英雄，在一刹那，绝对不会有一个价值在那儿的——一个天平在那儿称一称，值不值，应该不应该。那是一种本性的、善良的、正义的冲动。
黄 元：其实孟子前面讲的“耻”，我觉得已经解释了，就是机变之巧。我们很多人遇到这种情况，他就马上思考，我如果去帮助，我会不会有危险。实际上很多英雄根本就不考虑，觉得出于本性我应该这样做。我说一个亲身经历的事情。我从深圳到湖南衡阳，衡阳这个地方很乱，有一句话叫做火车好过，衡阳难过。火车停下来的时候，车厢一大帮劫匪上来了，当时是深夜，我看见他们上来了以后，直接拿着剪刀把乘客的裤子剪破把东西偷走了。我当时真的在想，我要不要伸手。我现在讲这件事我觉得非常羞耻。我要不要伸手救？我如果伸手，可能马上受到生命的威胁，因为他们是一伙人，但是当他们离开了，我真的感到非常羞愧，我是应该挺身而出的。
陆庆祥：儒家里面讲“道”和“术”的问题。什么叫“道”？什么叫“术”呢？比如你见到一个落水儿童，你想去救，也应该去救他，但是你在救的时候，你不是要考虑会不会淹死，会不会有人奖励我，考虑什么呢？考虑我怎么样去救，讲究“术”，讲究方法。你自己不会游泳，你跳下去舍生取义了，但是有没有价值？儒家也非常注重这个，刚才那件事，你做的是对的。
周三一：有很多人就是善良，就是出于冲动，他根本不考虑的，这是一方面。另外一方面，我们的教育同样也是要必须机智，要智夺，你最终的目的还是要把他救出来。
耿依娜：要不然就是有勇无谋了。
周三一：但是你没有善心，你没有勇，肯定是不行的，另外还要有智。
陆庆祥：我觉得《孟子》里面“仁、义、礼、智、信”是不可分割的，有仁心，还要讲究义，讲究礼，讲究智，讲究信，这是不可分割的。
周生春：智、仁、勇三位一体，要去救人，要有勇气去救人，要讲究智慧，怎么救人。
关长龙：这真的非常值得进一步思考，实际上对于如何认定什么是正义的问题，我想在座的诸位可能还记得赖宁救火的事情。全国表扬这孩子救火牺牲了，他是英雄。我很欣慰地就是过了五六年，人们终于认识到这个问题不应该这么提，阻止人犯罪实际上是警察的事，不应该是老百姓的事。这在国外是作为市民的基本规则来运作的，不允许市民跳出来去阻止犯罪，为什么？因为你可能会作出无谓的牺牲。但是如果是警察，他必须得去阻止，因为这是他的职责。就像军人在战场上牺牲是正常的，但是老百姓牺牲那就不正常了。所以如何认定正义，我觉得要结合社会，结合道德，反正是挺复杂的问题，我自己也不好说怎么认定。所以坐火车看到歹徒在抢劫，我没有站出来，很可能歹徒随后就抢到我自己，但是就算是抢到我自己，我该不该站出来和他们搏斗呢？搏斗的代价如何呢？是不是能成功？如果能成功，那是可以考虑的，比如你有功夫，有把握把他们降服，那我觉得是值得做的，但是如果没有把握，我觉得还是不要做。
周三一：你这个问题为什么引起争论呢？比如说有人来抢银行，一个银行的职员认为是国家的公有的财产，他要保护它。包括公司的职员，哪怕在美国，有人来抢劫的话，如果你忠于这个公司，像我们这个年龄，要是国家的东西，是国家的财产，必须要去保护它。歹徒来了，你必须保护，牺牲了也就是牺牲了，好像为公而牺牲的。这个就是又到公私问题了。但是在美国也是，你如果碰到打劫，要不要跟他去斗呢？人家就是这样讲，为了这么几个美元你去跟他斗，没必要。
李晓辉：这要分清是社会问题还是偶发的问题。衡阳的问题是社会问题，那些人都是当地的农民，出于某种情况才当了劫匪。志愿军救水桶，那是一个非常偶然的、万分之一小概率的事件。要多方面考虑一下。
周又红：我想问一下，怎么解释“志”、“穷”、“达”？
关长龙：一般我们解释“穷”是没有做官，就是白衣，做了官为“达”。
周生春：“贫”和“穷”是两个不同的概念。
徐 佳：换句话说，你有能力去帮助别人的时候叫做得志。
周生春：我补充一个意见，可能我们对传统的道德和儒家的道德有误解。其实道德它是一个“性”，是一个整体，由几个方面的原则组成，比如“智、仁、勇”，它不能只是讲一个，讲“义”的时候，要讲“智”，也要讲“信”，它们是一起考虑的。所以有原则，也有权变，权变就表现在“智”上。很多问题就是这么来的，你不能只强调一个方面，我们应该合在一起考虑，这才是真正的“道德”。
关长龙：儒家特别强调“有体有用”。
周生春：儒家其实很强调权变的，并不是只强调一个“勇”字，也不是只强调“仁”或者强调“义”，它是合在一起考虑的，这是我个人的理解。比如赖宁有“勇”，这当然不能说他不好，但是如果缺乏经验还宣扬这个东西就很容易误导。我们要放到系统中来考虑，道德是一个系统，不是某一个方面，不要片面地理解它的道德系统，否则很容易误解。
关长龙：我们在读了儒家经典后，然后回去结合自己，会谈之所以要各行各业的人参与讨论，就是希望能够共享自己的这种实践的思考，通过你的实践和儒家的经典作一些总结和沟通。
金 敏：“穷则独善其身，达则兼善天下”这一句，李慎之过世的时候，秦晖写了一个挽联，我觉得特别有意思，他正好倒了一下，“穷则兼善天下，达则独善其身”。
陆庆祥：他的意思就是说，当你兼善天下的时候，也不要忘了内心的修养；当你独善其身的时候，也要心怀天下。
孟子曰：“以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。”（13·12）
孟子曰：“仁言，不如仁声之入人深也；善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之；善政得民财，善教得民心。”（13·14）
关长龙：这里更多涉及善政，包括如何使民。
黄 元：善政和善教，跟我们的现实可以联系起来，比方说现在我们学习儒家的这个东西，目的是什么？一是为了我们内心世界的相辅相成，二是为了教化社会。现在社会人心浮躁，很多东西背离了我们说的构建和谐社会、人性诚朴这些东西。前面讲到“得志，泽加于民”，而现在很多人发达了以后就去澳门，拿几千万、几个亿丢到赌场里了。如果这些人懂得这个道理，去办学、办医院，如果有益于民众，有益于社会的发展，那是不是更好？另外，这里面讲的“善政民畏之”，我觉得现在政府在管理社会时，还存在一些不够完善的地方，教化民众也好，引导社会也好。为什么现在很多企业，很多个人不愿意纳税？因为他不知道他交的税款到哪里去了。我们通过这种经典会读的学习，能不能变成一种社会的力量，去影响更大的范围，使我们人性尽量向善向朴？
关长龙：我有一个困惑：这里说“善政民畏之”，让老百姓害怕的意思；然后“善政得民财”，把老百姓的钱给弄来。我觉得好像跟儒家一贯的思想有点不太一致。当然周老师说要有一个整体观，我觉得这是对的，但是这个整体观在这里我至少还很困惑。
张家成：孔子讲“道之以政，齐之以刑，民勉而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”，“政”跟“刑”有关系，是法家这一套，而孔子强调“德”、“礼”。这里善政和善教，“政”和“教”对立。
周生春：“教”和“政”就是礼乐刑政。
周又红：把“善”作为动词，就比较容易理解。“善”不光是道德判断，它现在是一个操作问题，善于执政，善于理财。
姚 烈：管理出效益。
周又红：对，管理出效益，我们GDP增长了，税赋增加了，是得“民财”。
张家成：但是问题是后面“民畏之”，还有“民爱之”，还有“得民财”和“得民心”，是这个话的核心问题。
周又红：就是说国家始终和老百姓之间有利益落差。
徐 佳：“民畏之”，是因为善政给他规矩，告诉他什么东西不能做，然后不能触犯国家机器，是约束他，所以民畏之。而“善教”是一种教化，让他从内心去遵守，跟你达成一种共识。
周又红：善政相当于法治，善教相当于德治。
黄 元：这里面有一个矛盾：封建社会中一直有一种我们说的“政”，就是为官的人是统治阶级，老百姓是被统治阶级。我们一直把这两个东西分开，而现在是在法制社会，我们讲的不是统治阶级与被统治阶级，虽然我们法律上也讲统治阶级和被统治阶级，但是实际上国家的领导人、当政者和老百姓是一体的。“善政民畏之”这几个字，我的理解恰恰应该是封建糟粕。既然是善政，民怎么会畏之呢？
关长龙：我也有这个想法。
张家成：“畏”应该是害怕的意思。
徐 佳：他害怕了就不会去超越，会比较遵守法律。
周生春：我觉得这句话主要是“政”和“教”两个的比较。“善政民畏之，善教民爱之”，朱熹的注释，“政，谓法度禁令，所以制其外也。教 ，谓道德齐礼，所以格其心也”。“政”是通过一定的法令，那么民众可能会有敬畏，因为你规定他什么可以做，什么不可以做；如果是通过“教”的话，那么民众可能就是发自内心地去接受这个东西。我感觉孟子主要的意思并不说要贬低一个，抬高一个，而是将这两者相比较，就是说“政”和“教”相比，可能“教”更能够达到本来要实现的目标。
关长龙：我比较认同，很受启发。我本来也是觉得，“民畏之”和“得民财”，感觉有点像封建糟粕，如果在儒学里面找出这种糟粕来讲，那我心里是非常不能接受的。或许可以理解为使动用法，“得民财，得民心”就是“使民得财，使民得心”。
金 敏：也不见得一定是得民财。我们现在还是有财政部，要税收，这是需要的；而且即使到了现在民主社会、法制社会，说起来是一体了，老百姓翻身做主人了，比如在英美这些国家，政治上还是有上位者和下位者的，这是没有办法消除的。
关长龙：但是在一种思想体系里面，也可以叫因然，就是他希望这个社会有一个理想化的状态，是能够让人心理认同的。
金 敏：但是你不能因为怕它是糟粕，你就美化它一下，一定要把它解释成让老百姓得财，不见得的。
关长龙：如果是让统治者得财的话，那么很简单，你只要用暴力。谁有钱去抢谁的，国家是一个大土匪就最好办，像汉代的时候，经常就谁有钱就把谁抢了，把他杀死，然后把家财没收。
张家成：那他就不是善政者，这里讲的还是善政的概念。
关长龙：“善政得民财”，好像是有点说不通。 “政者正也”，如果一个国家，一个民众约定，我希望他能建立起这么一种政治，而这种政治是从我这儿搜刮钱财的，那我觉得这个思想体系是不可以成立的。
张家成：我觉得这个话的意思很清楚。这里面四句话，它都是比较，仁言不如仁声，善政不如善教，然后善政和善教，为什么不如，后面作了详细的阐述，这两者之间显然是一个高低不同的等级比较。你作为一个儒者，一个为政者，应该做一个善教者，而不仅仅是做一个善政者，这个层次的高低非常清楚。
周三一：“仁言，不如仁声之入人深也”，已经讲得很清楚，就是仁德的言辞不如仁德的声望更加深入人心。
张家成：我觉得放在今天也还是很适合的。如果领导人都是真正的仁者，上行下效，老百姓可能就会在某种意义上改善民风，“所过者化，所存者神”。如果就仅仅立一个制度，比如文献研究室或者政策顾问室，他们就可以做这个制度，那我们要领导人干什么？领导人必须要做一个表率，身体力行，所以前面“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”。这在当代有没有价值？有。它可能有点不合时宜，这个不合时宜是我们的问题所在。
徐 佳：我觉得善政和善教两个应该合在一起，善政加善教。
金 敏：就像《论语》里面“道之以政，齐之以刑”和“道之以德，齐之以礼”，政、刑和德、礼都是并存的，只是后两个比前两个更好一点。
周又红：就是形式和内容，现实和本质统一。
黄 元：“善政得民财”如果要解释成使民得财的话，还是有点牵强的。还有一句话叫做“得民心者得天下”，就讲得民财，得民心，它是排列的，“得”是什么意思？以前总觉得这个天下不是老百姓的，天下是统治阶级的，总是有这么一个概念。
关长龙：你的那个说法可以说是霸道，不是王道，不是儒家的说法。我们知道《论语》里面，孔子的一个愿望是“老者安之，朋友信之，少者怀之”，这里甚至古代汉语教材的注释都是说要使老人安顿他，朋友要相信我，然后少年人要怀念我。这都是使动用法，老者使之安，朋友使之信，少年使之怀。这里善政也是一样，如果“得民财”解释成统治者就是要搜刮民财，让老百姓归心于他，这个就麻烦了。但是如果解释成“使民得财”，那是让老百姓如何去发展财富的问题，使民得心，得之心，那这个心是什么？心可以通道，实际上是合道的问题。
金 敏：关老师，你为什么一定要把民财和政府这两个东西对立起来呢？这里不是说了吗？“百姓足而君无不足”，百姓也有财，政府也有财，这种状态为什么就不能呢？
关长龙：可以，问题是“使民得财”，首先让百姓有钱，百姓有财了，政府才能有钱。你不能先国家有财，百姓有财。
金 敏：没分出先后。
关长龙：但是从文本本身来讲，如果要讲成使动，只能是百姓先有财。
金 敏：我觉得可以同时，不见得一定要分出先后，亚当·斯密《国富论》之类都是强调这一点。
周生春：我说一点，善政和善教其实也不是对立的，这里讲的其实就是儒家一个很重要的政治原则，“德”和“刑”都是要的，礼乐刑政都是需要的，但是“德主刑辅”。德、教是要的，刑、政也是要的，但是哪个是主要的？更强调、更重要的是德、教。
陆庆祥：因为孟子也讲过“无恒产者无恒心”，没有财富的话，老百姓都很穷，不会归附你。但是这里有一个重点，就是你得财之后，一定要得民心，不得民心的话，不叫治天下，治天下一定要治民心的。最主要达到一个目标，是要得民心。
关长龙：我觉得这个可能没有问题，政教并重应该没有问题，大家应该是有共识的。就是说“政”的问题，到底是让老百姓有钱，还是直接从百姓那儿搜刮钱，强调哪一个？
金 敏：合理的收税，不是说搜刮。
周生春：朱熹的观点是“得民财者，百姓足而君无不足也”。
金 敏：我觉得是都足。
关长龙：“百姓足而君无不足也”，实际上还是百姓足的问题，百姓有财了，那么君当然不可能没有财。
姚 烈：老百姓有财，不可能皇帝没钱。
张家成：这不一定的，我们以前搞社会主义，国家有钱，老百姓没钱；搞资本主义是老百姓有钱，国家没钱。
金 敏：说明制度架构没有做好。
张家成：美国老是赤字经济。
关长龙：政教的问题当然还有其他衍生的东西，大家以后可以进一步去思考，我们这里就不展开谈这个问题了。
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（13·15）
孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（13·16）
孟子曰：“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。”（13·17）
关长龙：13·15有一个很重要的话题，就是“良知”和“良能”的问题，很希望听听大家的体悟。什么样的“知”算良知？什么样的“能”算良能？
周又红：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，刚刚提到的本性，他不学，不虑，他都知道。不学就会，不虑就懂，就是天道指使他。
徐 佳：天赋的意思。
张家成：这里“不学而能，不虑而知”，良知、良能的直接含义，就是“孩提之童，无不知爱其亲也”，就是亲亲和敬长，就是从家庭或者从最亲切的伦理里面来讲。然后再推开，达之天下，向他人，向社会，向国家，向天下，这样推广。所以良能、良知先是非常私人化的一个情感，然后我们讲忠、孝。
周又红：这里有一个字，“无他”，这个“他”指的是谁？
张家成：“无他”是没有其他，没有别的意思，就是达之天下。
周又红：这个“达”是通向路径、方法。
关长龙：这里就是想要焕发一种你的生命里面本然存在的能力，通过这种能力来扩展，来达到天下，来延伸到天下。儒家非常讲究外推，由己及人，由近及远。到明代王阳明的时候，强调的是良心了，强调得非常重要。一直到现在，我们民间都讲这个良心，说“你这个人不讲良心”，这个良心和良知、良能关系非常密切。
张家成：王阳明就把良知、良能看成不光是你个人的本来的东西，更把它看作宇宙的本体，所以他讲“致良知”。
关长龙：所以王阳明就是要把良知给你找回来，或者把良知呈现出来。
张家成：它有两个含义：一个是找回我的良知；另一个就是把我的良知推致为天下。
关长龙：找回来的意思，好像原先丢掉了。本来就有，现在遗失了，放在哪儿不知道了。
张家成：不管是放也好，没放也好，在自我心中。
徐 佳：后面说的爱父母，敬兄长之义，还是讲仁义。
关长龙：爱父母这种行为算良知还是良能呢？
徐 佳：“无他”，没有别的原因。
张家成：孟子说的仁义礼智，智叫是非之心，但是什么叫做是非呢？就是你一看这个事你知道是错的，一看这个事你知道是对的，这叫做是非之心，就是智慧，就是道德判断的能力。良知、良能这两个概念，我觉得非常难分清楚，它是合二为一的。
陆庆祥：我觉得可以分清楚。
徐 佳：良能强调行动。
陆庆祥：人都知道孝顺父母，父母是亲的，要去孝敬。良能其实就是“为”和“不为”的问题，“不学而能”，不用学也会，就是一种情感，比如“为长者折枝”，这是“为”和“不为”的问题，这个不用学的，只要愿意去做就能做到的，这就是良能。
张家成：王阳明为什么讲知行合一？就是因为知行从本原的意义上来讲很难分辨。后来我们把它展开，我们知道什么是理性，“真知”必须要“行”，如果“不行”就不是“真知”，两者必须要统一。
周生春：“知”和“行”是统一的。
张家成：它是考察最初的一个状态。
关长龙：这里我觉得“爱其亲”似乎更配合良能，因为孩子这时没有是非能力，但辨异需要有是非的能力，我觉得这个“爱”加了后天的东西。
张家成：孟子的说法，恻隐之心就是四端，所谓的“端”就是与生俱来的，不是后天的。
关长龙：主要是一种良能。
周生春：如果一定要抠字眼，“知”就是良知，“爱”就是良能，就可以了。
关长龙：我个人最喜欢异想天开，我更希望把这个良知和良能扩展开去想。良能从哪儿来的？有点带遗传的性质。良知带遗传性质，它是不是可以和无意识做一个联系？天性如何去把握？如何认知、体悟天性？需要工夫。
黄 元：良能，是不是讲人的天赋的问题？
关长龙：也可以理解为天赋的问题。
陆庆祥：良知、良能，就是“亲亲，仁也”，这是一种人的本体之性。
黄 元：“孩提之童，无不知爱其亲也”，小时候本性是这样的，他会敬父母、敬兄长，但是人往往通过学习，通过考虑，面临的现实的一种，比方说利益诱导的时候，他的本性发生变化了，比如隋炀帝就把他父亲杀掉了，李世民也把他兄长杀掉了，人往往是这样的。
陆庆祥：这个不是良知、良能。
黄 元：因为他通过学习，在现实利益下，他就变化了，他的本性丢掉了。
陆庆祥：我觉得孟子认为做事的时候，一定要发自于良知、良能，不虑而知，不学而能，达之天下也。如果你考虑到功利，那不是发自于良知、良能，那你会做什么事？所以“达”从哪里来，从良知、良能，然后再推广到天下。
周又红：这个前提没有解释，什么是“无他”？是没有其他的原因？
陆庆祥：我觉得不是没有其他的原因，而是没有考虑其他的途径。
关长龙：没有其他的办法，没有其他的途径。就是良知、良能把它推广出去就行了，但是良知、良能似乎是继承的、天赋的，没有其他的途径。
张家成：良知、良能就足够了。
黄 元：这里是不是有一种我们人要不断保持这种本性的意识？
陆庆祥：所以王阳明以良知为本性，能够把良知达于天下。
周三一：13·16到底解释什么？他举了那个例子，“舜之居深山之中”，为了说明什么？
关长龙：舜是不是有一种良知或良能呢？就是一直埋在心中，“及其闻一善言”，一激发马上就开始做了。
张家成：我不知道这里是说舜保持了这个良知、良能，还是说舜已经成就了达成天下这样的功夫，就是说舜长期不食人间烟火，但是他一说话，还能够保持本来的良知、良能。
关长龙：他能够“达”，他有“达”的这个潜能，一旦有一个外因，他马上就流出去了，流出去就“达”了。
张家成：舜跟野人没有什么两样，因为长期没有和外界接触，所以他能够保持很好的良知、良能。反过来，如果我们在社会上读书、考进士之后，反而失去了这种良知、良能。这里孟子还是论证前面那个良知，“不学而能，不虑而知”，因为没有后天的干扰。
周又红：那再倒退一下，都去隐居，那不对了。
黄 元：我觉得孟子的意思是，像舜，虽然在深山野林里面，但是他一直在修炼自己的内心世界。所以一旦有了这种机缘，善行马上像江河流下一样出来了，他没有退化掉。因此我觉得，我们现在说这个人天赋很高，很聪慧，如果用孟子的语言来讲，这是一个圣贤了。
陆庆祥：孟子也讲过，人的善心就像地下的泉眼一样。当没有挖掘它的时候，看不出它是一个泉眼，但是你一旦把这个泉眼挖掘出来，水就流出来了，我觉得这是有道理的。
李玉成：舜不是后天修成吗？
金 敏：每个人都有先天和本性。
姚 烈：13·15讲论点，13·16讲例子。
徐 佳：13·16是为了说明“无他，达之天下”，拿舜做个例子，舜是有良知、有良能的，然后没有其他的东西，他就达之天下。
黄 元：13·16讲舜，我觉得是有一种导向的。比如一个人如果不像舜一样有这种内心警戒的话，他可能跟禽兽无异了；或者说一个人如果处在一个不良的环境中，如果没有这种内心的品行的话，他就被污染掉了，就是近墨者黑。如果像舜一样，虽然住在深山老林里面，他都能够保持，背后是这种意思。
张家成：13·16可能隐含强调舜不简单，除了他先天比较好，在这种环境里面也能够保持。可能也反过来强调他功夫不错，就是后面讲的造道之深，在这个方面修道修得这么好，可能还有这个含义。
陆庆祥：而且我觉得孟子并不是说，人要想保持良知、良能就要退到深山老林里去。其实孟子也讲过“存心养性”，“存心”就是在日常生活中你“存”就行了，不一定非得跑到深山老林才能保持良知、良能。
孟子曰：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”（13·18）
孟子曰：“有事君人者，事是君则为容悦者也。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。”（13·19）
孟子曰：“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（13·20）
孟子曰：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（13·21）
金 敏：“有事君人者，事是君则为容悦者也”，这句话的句法是怎样的？
关长龙：13·19实际上是分了四种人。第一种人，“有事君人者”，就是侍奉君王的人，那么他侍奉君王就是为了取悦这个君王。
金 敏：“容悦者”是什么意思？
关长龙：古代提“容”的时候，不光是指面容，还包括身、行在内。他就想取悦君王，因为他的目的就是侍奉君王，那把君王取悦了，他的目的就是达到了。这是一种类型的人，就是小人了。
金 敏：就是这些人是容悦者？
关长龙：他是取悦君王的人，是取悦于人的人，他的目的就是为了取悦于人。“事是君”，就是侍奉这个君王。
关长龙：我想在《孟子》里面，大家都很重视“孔颜乐处”，从“孔颜乐处”到孟子的“乐”。这个“乐”，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，孔子也在强调这个“乐”的问题。不管是富也好，穷也好，都会有一种“乐”，那么这个“乐”究竟是什么呢？有的人说是乐道。但是乐道，在程颐的时候，他解释为道乐，是体悟到一种道的“乐”。你又要去考虑，如何去体悟一种道的“乐”？孟子讲的这“三乐”算不算“道乐”呢？好像有一点难说。他讲的三个方面，如何做到第一个“乐”，比如说父母俱存，兄弟无故，这是你天然的血肉联系，就是有血缘关系的这些群体都在，那这是一个“乐”。然后第二个“乐”似乎就涉及天地了，如果说第一个“乐”是从生命来源，从你的血统出发，那么第二个“乐”似乎是扩展开到天地；第三个“乐”和社会有关系，和后世有关系，和未来有关系。很奇怪，他选这三个。
陆庆祥：这三个“乐”我觉得有一定的道理。第一乐“父母俱存，兄弟无故，一乐”，亲亲人伦，这是为人之大本，是无所置疑的。第二乐“仰不愧于天，俯不怍于人”，这是对天道的一种自认，是要以宏道为己任，俯不怍于人，对人是讲究诚信、诚意的。所以说第二乐，乐之所在，在于“诚”，对天要诚，对人也要诚。第三乐“得天下英才而教育之”，我觉得这是修道之谓教，你要担任起教化的职能。教化对儒家来说也是一种乐。
周三一：最后那句话“而王天下不与存焉”，用仁德统一天下，为什么不包括在这三乐里面？第一个天伦之乐；第二个抬头无愧于天，低头无愧于人，就是做人；第三个是教育优秀人才。
周生春：三者的关系是什么？
于保平：有点像修身、齐家、治国、平天下这个路径。
周三一：那为什么最后“王天下不与存焉”？
于保平：“王天下”可能不是君子追求的生存目标或终极价值。
周三一：就是君子和王者还是有区别的。
关长龙：13·21提到“中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉”，意思好像就是说这个“乐”不是“性乐”，不是“道乐”，“乐”可以乐，但不是本性。
周三一：所以成功了也不一定就是乐。
关长龙：成功也这样，不成功也这样，就是“君子素其道而行之，素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”。
孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来？吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作兴，曰：‘盍归乎来？吾闻西伯善养老者。’天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不暖，七十非肉不饱。不暖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。”（13·22）
孟子曰：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。民非水火不生活，昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（13·23）
关长龙：这两段好像很具体，儒家特别是孟子经常会在一些实证上，提出很具体的办法，如何让百姓得到安顿。这里特别解释养老的问题，就是文王是怎么样养老的，讨论怎么样树畜等问题。当然这种话语也可以有另外的说法，孟子这里强调的养老，为什么没有提到养别人呢？孟子提到一句话：“天下之父归之， 其子焉往?” 就是你把老人养在这里，那么他的孩子会到哪儿去呢？那肯定都跟来了。所以实际上等于说是笼络人心，把百姓都汇集起来。就是看着好像他只是想养老人，但是老人的孩子都跟着来了，对儒家而言，那是属于额外的，或者说不是他的追求，但是它是一种自然产生的结果，不是他要追求的，他要追求的还是要养老、吃肉。
姚 烈：我问个问题，中国什么时候开始养蚕？
陆庆祥：据说是从黄帝的太太开始的。
关长龙：黄帝的夫人嫘祖。这个是传说，但是肯定非常早，早到什么程度呢？三代以前。
周生春：以考古发现作为证据，钱山漾、河姆渡现在还有争论。钱山漾没有疑义，有蚕丝，现在只能推到这里。嫘祖是传说，传说只能作为参考。
金 敏：钱山漾？
周生春：就是在湖州出土的丝绸，是良渚文化，距今大约四千年上下。
金 敏：良渚要比四千年早一点吧？
周生春：它有一个区间的，黄帝也只有四千多年。这有可能还早，现在只能这样说，以出土的文物作为证据。
关长龙：至少不会晚于这个时候。回到文本，这里我想先让人家有饭吃，这是一个根本的问题，而且老人要吃肉，要穿丝绸。
李晓辉：丝绵暖和多了。
关长龙：估计那个时候更多是用丝绵，不一定给你织起来。
于保平：应该都是用棉，丝的话老百姓用得起吗？
周生春：棉要到南宋才传到这里，才有种植。棉花是后来传进来的。
于保平：南方有一种木棉。
周生春：它是后来传进来的。
于保平：所以说我觉得中国古代社会里面老百姓用丝其实还是很少的。
周生春：早期都是用丝和缂，丝是比较好的。
关长龙：也用麻。养蚕不是太辛苦，在我们东北，蚕是满山遍野放的，就是说蚕子往山上一扔，当然不能完全不管，但基本上是扔的，如果真的发散的话，满山遍野都是。南方养蚕就比较累了，要把桑叶采回来，我们东北的蚕放山上就行了。
孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。”（13·24）
孟子曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”（13·25）
关长龙：这两段好像可以体会，但是这个深意，大家感觉怎么样？
于保平：太极端。
关长龙：登山要登泰山，观水要观澜，这个“澜”算不算海水？然后体悟要体悟日月。
周三一：就是最后那一句话“君子之志于道也，不成章不达”。
周又红：讲一个人的思维结构、思想方法。
陆庆祥：我觉得“观水有术，必观其澜”这里的“澜”，还有日月的“容光”，还有君子的“章”都是有联系的。我们观水要看水的气势，就是看水激起来的水花，水花越大，说明水越有气势，水之所以有气势，是以浪花的高低体现出来的；日月有明，日月怎么显现出来明，是把它的辉光照耀下来，我们看到太阳的光，才知道日月有明；君子的仁义道德怎么体现，就是通过他日常的行为，通过“章”来体现的。所以我觉得孟子是让人家注意体察圣人的言行，比如说上面的孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。为什么说“游于圣人之门者难为言”呢？在圣人的门下游学久了之后，就会看到圣人言行的高明之处，那么自己在说话、行为的时候就会非常谨慎。因为他有圣人的言行作为自己的规范、准则，所以“难为言”。那么“难为水”，看到大海之后，他看一般的水时，就以大海这种波澜壮阔作为比较，所以“难为水”。
金 敏：“不盈科”是什么意思？
关长龙：“科”指坑，也就是水流的时候，看到路不平、道不平、弯弯曲曲的地方，它自己给你填平，然后流过去了，在孟子那儿来讲，都能够把这容纳了。
周三一：我觉得这里可能是说修道的一个过程。曾经沧海难为水，他最后讲到“流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达”。整个修行的过程，流水如果不满坑洼，它就不可能再往前流，那么肯定是要历经曲折的。君子有志于道，不到相当程度也不可能达到通达的程度。这个“观”，我觉得里面好像有很多的文章，“观水有术，必观其澜”，包括“日月有明，容光必照焉”，可能就是“达”到通达以后，就像一览众山小。当你登上这种高度的时候，就是达到一种境界，看到的就跟一般的不太一样。但是最后，你要有志于道，就不要怕跌宕起伏或者前途曲折的坎坷，因为不到一个相当程度，你也不能达到通达的那种境界。
关长龙：这个说法还是很有启发的，其实儒家很喜欢把“道”和“水”相比。在这里孟子又好像把它扩展，似乎和“光”、和你的视野——登到绝顶上的那个视野相比，但是你的“道”要达到一定的状态再流出去，而不是说只明白一点，我就到处去张扬。这个“道”是要成一个体系的，因为乐章的一组才成为一章。儒家的东西是有一套体系的，所以你要做事情，做这件事“义”的时候，一定要呼应“仁”，还要有一个“章”才能够通达。
周又红：我看这句话，跟我自己研究《资本论》密切相关，什么意思？君子要做成一件大事，他肯定要符合客观规律，客观规律告诉我们所有的事都是线性发展的，都是经纬脉络的，而且是动态的、演化、系统的，就是完全一脉传承，思辨方法是一样的。不仅是境界，尤其是方法的层次结构、经纬脉络，包括静态动态、大与小之间的结构关系，这一小段就足以全部系统化地衬托了，天地人之间、万物之间、五行之间全部点到，就是很经典。
孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（13·26）
孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。岂惟口腹有饥渴之害？人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。”（13·27）
孟子曰：“柳下惠不以三公易其介。”（13·28）
孟子曰：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。”（13·29）
孟子曰：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。”（13·30）
关长龙：“执中无权，犹执一也”，这个问题非常重要，执中没错，但是如果执中无权就不好了。这里所说的“执一”，很多地方我们要注意，甚至宗教、道家，“执一”往往是有权的，不是没权，所以我们应该注意执中到底有没有权的问题。孟子在这里特别强调这一点，权变就是要有变化，就像水一样，你说水是往下流的，但为什么在这个地方横着流了，因为前面有山，或者前面有一个坡必须横着流绕过去，就是说横着流并不是表明它不向下流，而是权变。13·29中提到掘井九轫的问题，今天我们也很重视“掘井九轫而不及泉，犹为弃井也”，孟子的意思是什么呢？是要继续掘下去还是换个地方再掘呢？这个问题好像也有很多人讨论过，就是到底该不该换地方，我掘了这么深还没有水，我是继续掘下去，还是换个地方找个容易掘出水的地方再掘？
周三一：他的意思还是要坚持到底。
姚 烈：有些地方就是掘不出水来。
于保平：假设前提是你只要掘到一定深度肯定会有水。
陆庆祥：这个地方把泉比作人的内心，前提是人都是有仁心的，你没有发现是你没有掘到底，再往下掘，最终会掘到泉，这个泉就好像仁心。做一件事，事做得不太顺，换一件那是可以的，但是你挖掘自己内心的人格，你必须掘到底，你不可以换。
关长龙：他在掘井的时候，他已经选择这个地方了，位置已经选过了。
陆庆祥：这个地方其实就是他自己。每一个人，他不会说自己的心找不到，要从别人的身上找，或者换一个地方，这个怎么换，你的心是在自己身上。
周三一：本来就是“有为者辟若掘井”。
陆庆祥：孟子的“有为者”是一种“求放心”的，“求放心”是存心养性的。
关长龙：这个“为”并不是要想有所作为。
周生春：这个比喻有一个假设的前提，就是一定能够掘到泉。
关长龙：就是说这个位置已经选对了。
周生春：一定能掘到泉，所以你不要放弃。
公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺。’放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”（13·31）
公孙丑曰：“《诗》曰‘不素餐兮。’君子之不耕而食，何也？”孟子曰：“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。‘不素餐兮’，孰大于是？”（13·32）
王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（13·33）
关长龙：这三段，13·31是一个事实性的东西，当然也有很深的意味，就是如何判断有伊尹之志。13·32、13·33我觉得和我们今天讲的人文科学没有用差不多，大家可以谈一些。“有伊尹之志”，伊尹是什么志呢？伊尹是不是可以理解为有仁义之心的臣？
周生春：朱熹的解释是“公天下以为心，而无一毫之私者也”。
关长龙：仁义推广出去可以致公，孟子还讲过杀桀纣的时候，他还讲诛一夫。所以这里面，他没有把太甲给推翻，说明太甲还不是完全的暴君，没有坏到极致，相当于软禁一段，然后太甲改了。13·32、13·33谈到君子应该干什么，君子整天在那里白吃饭，整天谈笑，对社会有什么用呢？君子没创造价值，一个劳动产品也没生产出来，是不是没有用？
徐 佳：他是不是强调一种教化的力量？
关长龙：我想应该是，就像管理层一样，董事长、总经理有什么用呢？又不生产产品，又拿得多。13·33有修身的一个重要的问题，就是“居仁由义”的问题。前面10·7提到“夫义，路也；夫礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也”，7·10提到“仁，人之安宅也；义，人之正路也”。礼是门，义是路，仁是宅。门在哪儿？路如果是通向仁宅的路，“宅”是不是你心中的那个至善？我要接近这个“仁”的时候，我一定首先要通过“义”路向那儿走。等于说我回家了，往家里走，那么我回家之后，有一个门，“礼”门，因为你不通过礼门，很难进“义”路，但问题是这样一来，这个路好像门外的路和门里的路都包括了。
陆庆祥：我觉得这个门是“礼”。“礼”的作用就是通过礼义规范，进入到“仁”的境界，或者你和别人打交道的时候，也是通过“礼”。我们进入屋子要推开门，推开门才能通，通才能进，和人交往也是这样，你要和他进行有效的交往，就必须和他相通，怎么相通？以礼相通。“礼”是一种门，门打开通也就通了，这个门应该是大门。
周三一：你说的那个门还是一开头说的虔诚，“义”是行，就是你要守住仁，本身应该达到的是一个仁，这个“义”是要行，在这个路上走，入门肯定是要虔诚。
李光虎：我觉得最重要的是“路”和“门”的关系。
关长龙：实际上“礼”就是处理各种人际关系，然后“礼”又是“义”的具体化的形式，“义”量更多，但是“礼”是把能够找到规范的“义”给总结起来。所以，通过“礼”进到“义”，通过“义”进到“仁”，登堂入室。
徐 佳：可能也不是非常清晰的一种先后顺序，它只是表示有这样一个途径。
周生春：只是比喻而已。
关长龙：就是所谓的知行合一。
周又红：我是这么解释的：你始终追求那个门怎么打开，这种思维方法是静态的平面结构，如果理解为动态的立体结构就很容易了。你在行礼的时候，比如动态的、螺旋的、向前发展的，然后“义”，“仁”是高层次的，“仁义礼智信”我们竖起来看，不是平面地去看。竖起来看，所有的“仁”都是在“行礼”的过程当中接近于“仁”，然后不断地向前去；而不是平面地一定要去找“礼”，然后推开这个门，进入那个“义”和“仁”。如果动态地演进地看，就很容易理解。
徐 佳：不是两维的，三维、四维的。
周又红：系统化地去看。
关长龙：孔子讲的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这也是立体的。
周又红：立体地看就解决了，就是坐标往上直起来看。
孟子曰：“仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉？”（13·34）
桃应问曰：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。”（13·35）
孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：“居移气，养移体，大哉居乎！夫非尽人之子与？”孟子曰：“王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也；况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。守者曰：‘此非吾君也，何其声之似我君也？’此无他，居相似也。”（13·36）
孟子曰：“食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。”（13·37）
关长龙：前面两段的意思有点相关，后面两段的意思比较相关，尤其13·35，我想金老师可能有想法。舜的爸爸瞽瞍杀人了，那么舜的部下皋陶是法官，等于说是司法部长，要把瞽瞍抓起来，舜怎么办呢？舜不能阻挡皋陶，不让他抓，孟子的意思是说舜这个时候没有办法，没法管的，但也不能就这么抓起来杀头，怎么办？就是舜这个皇帝不做了，通过关系，背着爹就跑了，隐居去了。
金 敏：这没有办法的，孔子《论语》里面说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，法家就很反对这么做，这是价值的冲突问题。
周三一：接我们现在的法律，如果你的父亲犯法，你这样做，那就是包庇。
金 敏：所以这里面确实有一个价值的冲突问题。
金 敏：这涉及一个冲突，一个是家庭秩序的问题，一个是社会秩序的问题。这个冲突你觉得哪一个价值应该放在更高的位阶？儒家是把家庭的价值放在更高的位阶上，所以他要这么做，但是法家是觉得不能这么干的。
陆庆祥：这不是问题所在，问题所在是以人的情感的自然抒发为重点。儒家非常注重“直”，只有具备“直”这种自然的情感的时候，才有教化的可能。如果把自己的父亲抓起来，这首先是一种“伪”，和自己情感不一致，不诚；不诚的话，没法教化人的。
关长龙：那是一种真实的情感。如果是要流着眼泪把他父亲杀掉，那么他也不是一个好人。
陆庆祥：人之所以为人，在于孝为本。
金 敏：你这个情感，在道德上，或者在其他美学上是可以讲的，但是在法律的语言里面，只能是一个价值的问题。
陆庆祥：但是儒家的思想不是法律思想，它是一种道德情感。其实我觉得法律不是把人当真正的人去看的。
关长龙：那也不能这么去看，以为儒家就不讲法了。
陆庆祥：但是儒家的刑法是基于人性本善的基础上的。
关长龙：基于人性是没错的，但是不能说他俩是对立的。
黄 元：“公”跟“私”的问题。你不能私而忘公，不能为了一己私利而亡天下，这里有个比较的问题。
关长龙：大家提到正义、大义的问题。对于大义，到底是我内心的、真诚的情感所发出来的，那个是“义”；还是考虑到全国人民，那个是“义”？其实当你含着眼泪把你父亲杀掉的时候，人家认为你那是禽兽，那么他在全国的教育影响实际上更重要，反倒不见得是大义，你觉得你是大义灭亲了，实际上可能不是大义。
耿依娜：关老师，前提是瞽瞍是恶人，是土匪，他杀了人。
金 敏：不讲这个，不管是否是恶人，他是你的父亲，这一点就够了。
耿依娜：可是不管他父亲怎么杀人，杀了什么人，都这样帮他，好像有点是非不分。
周又红：我觉得也是有前提的。
关长龙：你要进一步考虑他杀的谁，如果他杀的是歹徒的话，那就不值得抓了吗？
郭峻峰：就是你父亲杀人了，你该不该去检举。
金 敏：其实我们中国传统法恰恰是肯定“父子相隐”这个价值的。 父子相隐是法律肯定的一个价值，汉朝的时候，如果儿子去告发反而是要治罪的；西方法律，像苏格拉底的答辩，又比如柏拉图的《尤息弗罗篇》，也正好讲到这个问题，但是西方是儿子去告了，然后讨论怎么办，也是一个价值冲突的问题。所以不是儒家讲人性，法律没有人性，而是法律里面是怎么规定的。
陆庆祥：但是西方确实是与儒家相反的，苏格拉底死之前，人家让他逃，他是能逃的，但是他没有逃。
金 敏：这是一种两难。不是简单地说这个价值一定优先于那个价值。
陆庆祥：他选择的恰恰就是法律。
周三一：实际上苏格拉底还是忠实于自己的信仰。
关长龙：儒家这里的道理，就像美国判辛普森，实际上很明确的证据指向辛普森一定杀了他老婆，但是因为警方的一个违规行为，就判其他的所有证据都失效。为什么要强调这一点？不管如何，警方不能违规。
徐 佳：但是也没有直接证据。
关长龙：好像是有，我听说之所以不判他，据说是因为警方的一个违规，他是要维护一个基本的立法上的来源的正规，如果那个偏了就全完了。像这个，儒家如果说父子关系最后变成一种假的大义灭了自己的真情，那么这个损害太大了。
陆庆祥：儒家非常讲究人心的这种安，孔子曾经对他的学生宰我说过：“汝安则为之。”比如这里舜即使把他父亲抓起来绳之以法，他心里肯定是不忍心的，这种不忍心是孔子最反对的，这种安心是发自于内心的。
徐 佳：还是应该和当时的道德相联系。
陆庆祥：什么叫做道德？道德是发自于内心情感的。
徐 佳：应该有一个公认的，比如说贪污受贿的人，他拿的时候也挺心安的，他认为理所当然。
关长龙：那他彻底地把内心的道义给忘掉了。否则他不应该心安。
郭峻峰：就是以不耻为耻。
陆庆祥：这种心安并不是儒家追求的最高状态，这种心安是一种基础，在这种基础之上才能进行对他教化。
周三一：那个时候历史上，我们中国应该说也是这样，父子争王位，包括兄弟之间互相杀戮，都是为了夺取政权。他可能还是从这样的一个背景上来讲，我觉得这和现在是两回事。
黄 元：这是两种社会价值观的根本冲突，因为儒学里面讲以孝治天下，所以说是鼓励这种“父子相隐”的价值观的。但是以法治天下的话，那带着父亲逃跑是违法的，你不能因为你父亲而违法。这个例子实际上是两种治国理念交合在一起。
关长龙：由己及人，由近及远，百善孝为先，孝是近，不能以远废近，这个不可能。
黄 元：但是总的来讲，我觉得舜考察的角度是非常片面的。他的父亲杀人了，他没有考虑到被杀的那个人吗？那个人的生命无辜消失掉了，他的利益难道就不应该得到保障吗？那么一个法，它是全社会利益的体现，每一个人的生命都是应该受到保护的。
陆庆祥：对他人的不同情或者不负责，我们可以斥责舜的这种行为；但是他背着父亲逃跑的心情我们也应当理解，而这种行为到底合不合法另当别论。从社会的角度来说，他这种行为可能是错的；但是从他个人的角度来说，他的情感是真实的。
关长龙：我们看13·37，也讲到一个问题，就是说你有实惠，但是不敬；有敬，但是没有实惠。我们现在知识分子地位很高，但是就是工资不涨；或者光涨工资，但是不尊敬他，这两种似乎都是儒家所反对的。所以孟子要求挺高的，你要给我待遇好，还要恭敬我。
孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”（13·38）
关长龙：13·39，因为齐宣王他自己能够制定这个规则，本来应该是三年，他想要守一年丧，所以公孙丑说那么他守一年丧，是不是也比不守丧好？孟子认为，你一下子就破坏了这个三年丧，本来就是一个大错误，就好像他把他哥哥的胳膊给扭过去，然后告诉他，你慢慢地扭，轻点扭，这个事例应该还是比较明确的，我们往下走，看下面的四段。
孟子曰：“君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达材者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。”（13·40）
公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”（13·41）
孟子曰：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（13·42）
公都子曰：“滕更之在门也，若在所礼，而不答，何也？”孟子曰：“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问，皆所不答也。滕更有二焉。”（13·43）
关长龙：这也是涉及几个具体的事情，大家可以看一下。我觉得13·41很重要，类似现在市场的需要和学术界的追求问题。你太追求形而上或者讲得太空了，那么跟不上市场的需求。当然这和我们民国期间可能会有所不同，那个时代，技术是另外算一块。但是现在我们大学都是以技术为主，所以好像更多地要围绕社会的需求、市场的需求，但是文科如果完全围绕市场的需求，就没了，我们文科该怎么样去做呢？
周又红：只要分工明确就可以了，让所有的人都教“道”肯定不行，大多数人要去教“技法”。总之，教“道”的人不能泯灭，要保留一些教形而上的。
周三一：那就是说“道”再高，再难学，比如他举例说高明的木匠，不能因为徒弟比较笨就改变自己的标准，然后羿也不会因为射手笨就把拉弓的那个东西改变，所以标准不能改。孟子认为君子应该站在道德这个立点上，你只要站在中间，就会有人来跟随你，总有人会去学。
关长龙：哪怕只有五个人跟，也不必像易中天、于丹那样，把“道”讲得通俗一点，降低一点，让大家容易跟。有没有必要降低“道”的标准？
徐 佳：他们只是用比较通俗的语言去描述什么是道，是普及，用比较浅显的道理，“道”的标准没有改变。
周三一：但“道”本来就是不可言的东西，说得太具体可能会不好。
周又红：“中道而立，能者从之”，这句话讲得很好，就是世间万物都是有结构的，非均衡而已，那么就是形式上你对货币财富追求，也不可能强求所有人达到均衡，这就是顺其自然，能者从之，可能关老师考虑到古籍研究，没钱怎么研究得下去呢。
关长龙：“中道而立，能者从之”，也就是他立在那儿，你不要以为几百年都没有出第二个圣人，就丧失信心，这个没有关系，你的力不够，继续努力。
周又红：按照我们经济学理论很容易解释，就是从事经济学教学的人，也就是发财致富的人越多，它的单位的边际值是越来越小的；搞古籍研究的人越少，在社会结构的比例当中价值含量越高。所以不必自卑，这是从历史发展的功效来讲，不要看到人家腰缠万贯，好像自己分量降低了，人微言轻了，其实恰恰相反，物以稀为贵。
周三一：其实就是下面讲的：“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”没有听说牺牲了道，再去迎合世人的。
周生春：不只是反对迎合，是坚持学术的原则。
关长龙：那下面13·43就非常明显，现在很多干部都来高校读博士，“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问”。总之，我们不能说现在的环境实现不了，就说道不合适，我们再看下面的三段。
孟子曰：“于不可已而已者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”（13·44）
孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（13·45）
孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧、舜之知而不遍物，急先务也；尧、舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。 ”（13·46）
关长龙：这三段，尤其是13·46，我们大家的感受，大的问题弄不了，他就是纠缠那些小的问题。比如“不能三年之丧，而缌小功之察”，三年之丧守不住，却去纠缠那些缌麻三月、小功五月的丧礼。这种感觉，就是你舍大揪小，最后这个社会的秩序肯定是建立不起来，所以要有急务，提纲挈领。
金 敏：最后那个地方太难了，有点不懂。
关长龙：“放饭流歠，而问无齿决，是谓不知务”，那个是说饭盛一个大盘，你自己去吃，水是在倒在盒里，你自己喝去，“歠”是喝水，“流”就是到水流那个地方喝去。然后“齿决”是指用牙齿咬断肉，把干肉拿起来咬是不礼貌的，好像是问这些小礼节。那么在尊长面前大吃大喝，这是非常不礼貌的。却要求不要用牙齿咬断干肉这种小细节，而真正的供养没有养好，这个叫做“不知务”。
徐 佳：放大抓小。
陆庆祥：礼是为大者，应该问你有没有敬老者，有没有敬长者。
黄 元：这里讲的还是要当务之急。
关长龙：而且要抓大的。
周三一：第一句就讲了：“知者无不知也，当务之为急”，急眼前该做的事，聪明的人就应该是这样，最后那两个比喻可能是批评这样的人就是我们说的不懂得轻重缓急。
关长龙：“亲贤”，“亲”是指父母，“贤”是指有才的人。
黄 元：这还是重视人才的概念，“尧、舜之仁不遍爱人”，他不是说每个人都去爱的。
关长龙：他急的爱，一个是亲，一个是贤。
黄 元：亲和贤是不是比较笼统的概念？
关长龙：先是指这个，然后可以推，“亲”由父母推到兄弟姐妹，然后推到朋友，往外推的，但是你要提纲挈领，先抓本，本末不能倒置。
黄 元：重视人才，重视贤人。
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