南郭子綦①隐机②而坐，仰天而嘘③，苔焉④似丧其耦⑤。颜成子游⑥立侍乎前，曰：“何居⑦乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”
子綦曰：“偃，不亦善乎，而问⑧之也？今者，吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁，而未闻地籁；汝闻地籁，而未闻天籁⑨夫！”
子游曰：“敢问其方⑩。”
子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁。”
【注释】
【译文】
南郭子綦趴在桌上坐着，仰着脸向天叹气，无精打采地好像丢掉了躯壳似的。他的学生颜成子游在前面陪着他立着，就问他说：“为什么这个样子呢？难道人的形体可以使它像枯槁的木头一样，而心灵可以使它像死灭的灰烬一样吗？今天趴着桌子的人，已经不是昨天趴着桌子的人了！”
南郭子綦说：“颜偃啊，你问的这些话，好极了！今天我丢掉了自己，你知道吗？你只懂得人的音律，而不懂地的音律，只懂得地的音律，而不懂得天的音律啊！”
颜成子游说：“我请教这里面的道理。”
南郭子綦说：“大地一出长气，就叫作风。这风除非是不起，一起，地上所有的孔窍就都努着劲地号叫起来。你难道没有听到过那呼呼的声音吗？——那山林里面的大风扇动起来，十围粗大树的窟窿，有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像瓶子，有的像脸盆，有的像石臼，有的像深水池，有的像小水池；〔它们所发出的声音，〕有的像呼唤，有的像喧嚣，有的像呵叱，有的像吸气，有的像吼叫，有的像嚎哭，有的像嬉笑，有的像怪调；前面唱出于于的声音，而随着的唱出喝喝的声音；细风就用小的声音相应和，暴风就用大的声音相应和。狂风一停，所有的孔窍立刻就都寂静下来。——你难道没有见过那一切摆摇、震撼的景况吗？”
颜成子游说：“地的音律就是所有的孔窍了，人的音律就是排比起来的竹管儿了。我请教什么是天的音律。”
南郭子綦说：“那风吹动着所有不同的孔窍，而使它们自己发出种种不同的声音，那都是由于他们自己所取得的；可是那使它们努动起来的又是什么呢？〔那不就是天的音律吗？〕”
大知闲闲①，小知閒閒②；大言淡淡，小言詹詹③。
其寐也魂交④，其觉也形开。
与接为构⑤，日以心斗：缦者⑥，窖者⑦，密者⑧。
小恐惴惴⑨，大恐缦缦⑩。
乐出虚，蒸成菌；日夜相代乎前，而莫知其所萌。
已乎！已乎！旦暮得此，其所由以生乎？
【注释】
【译文】
见识大的，眼界开朗；见识小的，斤斤较量。大的言论，平平淡淡；小的言论，唠唠叨叨。
人在睡眠的时候，精神静定；人在觉醒的时候，形体开朗。
同别人互相交接，天天要钩心斗智；有的心地宽敞，有的心思深沉，有的心情隐秘。
小的恐惧，心怀拘谨；大的恐惧，神志沮丧。
有的一行动就像搭在弓上的箭一般，这表明他对于是非有一定的主见；有的静默得像面临盟誓一般，这表明他操守着必胜的信念。有的衰颓得像秋冬的景色，这表明他精力一天比一天地在消损；有的已经陷溺住了，可是还要去那样作，是不可以再让他去的。有的伏藏得像捆缚着的一般，这表明是年纪衰迈而神情凝静；有的心灵都快死去了，是不可能再使他还阳的。
喜欢、恼怒、悲哀、快乐、忧虑、伤叹、诡变、恐怖、轻佻、放荡，都会表露出种种不同的神态。
〔这些心理现象，就如同〕由于器物的空虚而发生出音乐来，由于大气的蒸发而发生出菌类来；黑天白日地总是在人的面前过来过去的，可是谁也不知道这都是怎样发生的。
算了吧！算了吧！人们在一早一晚所遇到的这些现象，难道这就是人们的心理形成的原因吗？
非彼①，无我；非我，无所取②。是亦近矣，而不知其所为使；若有真宰，而特不得其眹；可行、已信，而不见其形。——有情而无形。
百骸、九窍③、六藏④，赅⑤而存焉。吾谁与为亲？汝皆说⑥之乎？其有私焉？如是皆有⑦为臣妾⑧乎，其臣妾不足以相治也；其递相为君臣乎，其有真君⑨存焉。
如求得其情与不得，无益损乎其真；一受其成形，不亡以待尽。
与物相刃相靡⑩。其行尽如驰，而莫之能止。不亦悲乎！
【注释】
【译文】
如果没有外界的存在，也就不会有我的存在；如果没有我的存在，外界也就没有什么取义。我们和外界总算是很接近的了，但是也不知道究竟是谁使我们和它们有这种关系。在这里好像是有个真正的主宰，但是总也找不到它的踪迹；我们可以按着已经征信的认识去行动，但是却又看不到它的形象。——〔这个真正的主宰〕有它的情实，可是并没有它的形体。
身上所有的骨骸、孔窍、内脏，都很完备地存在着。我究竟和哪一部分相亲密呢？你都欢喜它们吗？还是也怀着偏心眼儿呢？如果都把它们当作我的奴仆呢，这些奴仆是不能够互相节制的；是不是要教它们替换着作主仆呢？这里大概是有个真正的统帅存在着吧。
如果穷究到外界的情状，或是穷究不到外界的情状，这对于它们的本身的真实，是无益无损的；只要它们一禀受了造化而成为形象，直到它们的尽头，永远是不会消失的。
人和万物，既是互相残伤，又是互相依附。人的行动完全像奔驰一样，永远也得不到休息。这不也太可怜了吗？
自己苦干一辈子，也看不出有什么成就来；劳累得筋疲力尽，也不知道将来落得个什么归宿。能够不令人感到悲哀吗？
〔在天地之间，〕人们都说你没有死，这又有什么益处呢？你的形体一有变化，你的心灵也就随着它变化。这能说不是最大的悲哀吗？
人的一生，原来就是这样渺渺茫茫的啊！难道只有我独独这样渺渺茫茫？可是又有谁不是这样渺渺茫茫的呢？
人如果都随着自己定了形的心意(主见)而把它作为自己的导师，那谁又独独地没有个导师呢？难道必定是懂得循环交替的道理而且自己知道去追求的人才有这种导师？愚蠢的人也是有的。如果在自己的心意中还没有定形，可是就已经有了是非的见解，这就等于说“今天往越国去，可是昨天就到了”的话是一样。这便是把“无有”当作“有”。把“无有”当作“有”，纵然有神圣的大禹，也不可能领会。我们又独独地能够怎么样呢？
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？——道隐于小成③，言隐于荣华④。
故有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。
欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。
物无非彼，物无非是⑤。自彼，则不见；自知，则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼⑥。
彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非；果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？
彼是莫得其偶⑦，谓之道枢，枢，始得其环中⑧，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。
【注释】
【译文】
人的说话，并不等于吹风。说话的人有话说，只是他要说的话还没有确定，他究竟是有话呢？还是没有话呢？如果以为这并不同于小鸟初出蛋皮的声音，究竟是有区别呢？还是没有区别呢？
“道”，被什么所障蔽就有了真假呢？语言，被什么所障蔽就有了是非呢？“道”，流行到什么境界才没有它的存在了呢？语言，存在到什么境界才不适宜了呢？——“道”是被一知半解所障蔽的，语言是被华而不实所障蔽的。
所以，这才有了儒家、墨家不同的是非，他们都以对方所非者为是，以对方所是者为非。
与其把对方所非者为是，把对方所是者为非，还不如用〔事物〕本来的面目来显示它。
世间的一切事物，没有哪一件不是彼，也没有哪一件不是此。如果站在外界的角度上来看，就什么都看不出来；如果站在知道的角度来看，就什么都知道。所以说：彼即发生于此，此也依从于彼。
彼和此，乃是正在生成中的一种说法。虽然如此，正在生成，同时也是正在死亡；正在死亡，同时也是正在生成。正在适可，同时也是正在不适可；正在不适可，同时也是正在适可。依从着是，同时也是依从着非；依从着非，同时也是依从着是。所以圣人不遵从〔是非的道路〕，而是用天道来照明事理，也就是因为这个缘故。
此也是彼，彼也是此；彼也是一种是非，此也是一种是非；究竟是有彼此的区别呢？究竟是没有彼此的区别呢？
彼此双方都找不到它的对立面，这就是“道”的枢纽。这个枢纽首先得到了“道”的圆环中心，来应付世间一切没有穷尽的事理。是也是一种没有穷尽的，非也是一种没有穷尽的。所以说：还不如用〔事物〕本来的面目来显示它。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。——天地，一指也；万物，一马也。
可乎可，不可乎不可。道①，行之而成；物，谓之而然。恶乎然？然于然；恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。
故为是举：莛与楹②，厉与西施③，恢、恑、憰、怪④，道通为一。
其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一。为是不用，而寓诸庸⑤。——庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得，而幾⑥矣。
因是已已，而不知其然，谓之道⑦。
劳神明⑧为一，而不知其同也，谓之“朝三”。
何谓“朝三”？
【注释】
【译文】
用手指头来比喻手指头不是手指头，就不如用不是手指头的东西来比喻手指头不是手指头；用马来比喻马不是马，就不如用不是马的东西来比喻马不是马。——天地〔虽然广大无边，〕实际上就如同一个手指头一样；万物〔虽然纷杂不同，〕实际上就如同一匹马一样。
适可就是由于适可，不适可就是由于不适可。道路，是由于走它而形成的；万物，是由于称呼它而如此的。为什么如此？如此就是由于如此；为什么不如此？不如此就是由于不如此。事物原来就有它所以如此的原因，万物原来就有它所以适可的道理；没有一种事物不如此，没有一种事物不适可。
为了这个道理，可以举出下列的事例：草茎和梁柱，丑人和西施，以及宽大、诡变、狡诈、妖异这些概念，站在“道”的角度来看，是可以贯通一体的。
事物的分散，也就是它们的成全；事物的成全，也就是它们的毁灭。所有事物的成全和毁灭，还是可以贯通一体的。只有通达事理的人才懂得这个贯通一体的道理。圣人不在事理之中追求自己所认为是的，而是把一切是非寄托在寻常事理之中。——寻常，就是适用；适用，就是贯通；贯通，就是获得。达到获得，天地间的事物就算穷尽了。
依从着天地间既然如此的现象，可是并不知道它为什么如此，这就叫作“道”。
如果劳役自己的精神，来求得事理的一贯，可是并不懂得其中相同的道理，这就叫作“朝三”。
什么叫作“朝三”呢？
养猴子的人在给猴子们橡子吃的时候，对它们说：“早晨给你们三升，晚上给你们四升。”所有的猴子都恼怒了。养猴子的人就换了一种说法：“那么，就早晨给你们四升，晚上给你们三升。”所有的猴子们都喜欢了。——名义和实际两方面都没有亏损，可是就有了喜欢和恼怒的不同，也是因为这个(不懂得其中相同的)道理。
所以，圣人对于天下的事理，是用是非和同它们，〔而不是区别它们，〕把它们都安放在“天均”(循环的天道)之上。这就叫作并行不悖(因是因非，因非因是)。
古之人，其知有所至①矣。
恶乎至？
有以为未始②有物者。至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，未始有封③也。其次以为有封矣，而未始有是非也。
是非之彰也，道之所以亏也；道之所以亏，爱④之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭文⑤之鼓琴也；无成与亏，故昭文之不鼓琴也。
昭文之鼓琴也，师旷之枝策⑥也，惠子之据梧⑦也，三子之知，幾⑧乎！皆其盛者也，故载之末年⑨。
唯其好之也，以异于彼；其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以“坚白”之昧终；而其子又以文之纶终，终身无成⑩。
若是，而可谓成乎，虽我亦成也；若是，而不可谓成乎，物与我无成也。
【注释】
【译文】
古代的人，他们的认识是有相当的造诣的。
他们的造诣到了什么样的程度呢？
有的，以为天地间是并没有什么万物的。这样的认识，可说是最高明的了，达到极点了，不可能再超过他了。其次的，以为天地间是有万物的，但是它们并没有什么彼此的界限。再其次的，以为万物是有彼此的界限的，但是它们并没有什么是非的区别。
是非的表彰，便是“道”的所以亏损的由来；“道”的所以亏损，便是一切障蔽的所以成就的由来。究竟是有成就和亏损呢？还是没有成就和亏损呢？有成就和亏损，这就如同昭文的弹琴(表彰声音，反而丢掉了声音)一样；没有成就和亏损，这就如同昭文的不弹琴(不表彰声音，反而保全了声音)一样。
昭文的弹琴，师旷的调节音律，惠施的发抒辩论，这三个人的智慧，都可以说是了不起的了！这都是他们伟大的造诣，所以他们对自己的事业直搞了一生。
因为他(惠施)有所爱好，便对别人标奇立异；他总想把自己所爱好的，向别人表露。不应当表露而表露，所以他就终于死守在“坚白”的暗昧之论上；并且他的儿子也死守在他所遗留下的文字上，一辈子也没有什么成就。
像这样，如果也叫作是有成就的话，那么我也得算是有成就的；像这样，如果不叫作有成就的话，那么万物和我就都没有什么成就。
因此，惑乱人心的炫耀之论，便是圣人所鄙弃的。——不在事理之中追求自己所认为是的，而是把一切是非都寄托在寻常事理之中，这就叫作运用〔天道的〕光明。
今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。
虽然，请尝①言之。
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
有“有”也者，有“无”也者，有未始有“无”也者，有未始有夫未始有“无”也者。
俄而有“无”矣，而未知有“无”之果孰“有”孰“无”也。
今我则已有谓②矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？
天下莫大于秋毫之末③，而大山为小；莫寿于殇子④，而彭祖为夭。
天地与我并生，而万物与我为一。
既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？
自“无”适“有”，以至于三；而况自“有”适“有”乎？
无适焉，因是⑤已。
【注释】
①尝，试也。②谓，言也。③秋时兽生豪毛，其末甚微，故谓秋毫之末也。④殇子，短命者也。⑤是，此也。指自然而言。
【译文】
现在如果有一种说法在这里，也不知道它是和〔我〕这里的说法是一类呢？还是和〔我〕这里的说法不是一类呢？是一类和不是一类，互相把它们看作一类，这就和它没有什么区别了。
虽然如此，我也想尝试谈一谈。
〔在天地之间，〕有元始的，有不曾有元始的，有连不曾有元始都没有的。
有“有”的，有“无”的，有不曾有“无”的，有连不曾有“无”都没有的。
一旦间在不曾有“无”的当中有了“无”了，可是也不知道有了“无”究竟哪个是“有”、哪个是“无”。
现在，我已经有话说了，但是也不知道我所说的，究竟是有话说呢？还是没有话说呢？
天下的事物，没有比秋毫再大的了，而泰山应该算是小的；没有比天折再长寿的了，而彭祖应该算是短命的。
天地和我同时生存，而万物和我共为一体。
既然共为一体了，那还能有话可说吗？既然把它叫作“一”了，那还算没有话可说吗？
这个“一”和说出来的那个“一”相提并论，就成为“二”，“二”和“一”相提并论，就又成为“三”；从此发展下去，即便是精巧的术数家也得不到终结，何况是一般的人呢？
从“无”向“有”发展，因而就达到“三”；何况是从“有”向“有”发展呢？
如果不向前发展，也就依从自然而已。
夫道，未始有封；言，未始有常。为是而有畛①也。
请言其畛。
有左，有右②，有论，有议，有分，有辩，有竞，有争③，此之谓八德。
六合④之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志⑤，圣人议而不辩。
故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。
曰：何也？
圣人怀之，众人辩之，以相示也。故曰：辩也者，有不见也。
夫大“道”不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛⑥，大勇不忮⑦。
道，昭而不道；言，辩而不及；仁，常而不周⑧；廉，清而不信；勇，忮而不成；五者园而幾向方矣。
故知止其所不知，至矣。
孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府⑨：注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来。——此之谓葆光⑩。
【注释】
①畛，界畔也。②相背曰左，相助曰右。③并逐曰竞，对辩曰争。④六合，谓天地四方也。⑤春秋，时代也。志，记也。⑥嗛，徐音“谦”。⑦忮，健也。⑧周，本作“成”。⑨天府，自然之府藏。⑩葆，韬藏也。光芒蕴蓄不露。葆，借为“包”。
【译文】
“道”，并没有什么范围；语言，并没有什么固定。因为这个(语言)没有固定，所以“道”就有了区别。
请让我谈谈它的区别。
有的反对，有的赞同，有的谈说，有的指责，有的分析，有的辩论，有的强辞，有的力争，这就叫作谈论“道”的八种表象。
宇宙以外的事物，圣人听任它，而不谈说它；宇宙以内的事物，圣人谈说它，而不指责它。经历了许多世代的那些先王的史迹，圣人议论它，而不辩驳它。
所以，所谓分析，有的就分析不到；所谓辩论，有的就辩论不到。
有的就问，这是什么意思呢？
〔关于是非问题，〕圣人藏在心里，一般人则提出辩论，藉以互相表示意见。所以说：辩论，就是由于有见不到的地方。
大“道”，用不着称扬；大辩论，用不着说话；大仁慈，显不出仁慈；大廉洁，显不出谦让；大勇敢，显不出倔强。
“道”，炫耀了，就不足称扬；说话，辩论起来，就有达不到的地方；仁慈，经常了，就不容易普遍；廉洁，清白了，就不容易取信于人；勇敢，倔强了，就不容易成事；这五项完全做到，差不多就接近道术了。
所以，懂得终止在自己所不知道的境界，可以说是最高明的了。
谁懂得不用言辞的辩论、不足称扬的“道”呢？如果有人懂得这些道理，那就叫作天然的府库：向它里面注入，永远注不满；从它里面向外倾倒，永远倒不干，也不知道它是从哪里来的。——这就是蕴藏光明。
故昔①者，尧问于舜曰：“我欲伐宗、脍、胥敖②，南面③而不释然④。其故何也？”
舜曰：“夫三子者⑤，犹存蓬艾之间⑥。若⑦不释然，何哉？昔者，十日并出，万物皆照。而况德之进乎日者乎⑧？”
【注释】
【译文】
在古代，帝尧问大舜说：“我打算讨伐宗、脍、胥敖三国，在临朝的时候，我心里总觉得不大愉快。这是什么缘故呢？”
大舜说：“那三位国君，还存在于草莽之中。你总感到不愉快，这是为什么呢？在古代，十个太阳同时出来，万物都被它的光辉照耀着。何况那德业超过太阳的人呢？”
齧缺①问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”
曰：“吾恶乎知之？”
曰：“子知子之所不知邪？”
曰：“吾恶乎知之？”
“然则物无知邪？”
齧缺曰：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”
【注释】
【译文】
齧缺问他的老师王倪说：“您知道事物共同为是的所在吗？”
王倪说：“我怎么能够知道呢？”
齧缺又问：“您知道您所以不知道的原因吗？”
王倪又说：“我怎么能够知道呢？”
齧缺又问：“那么万物没有知觉吗？”
齧缺又问：“您不懂得什么叫作利害，难道至人本来就不知道什么叫作利害吗？”
王倪说：“那至人，可神通极了！草泽中起了大火，他也感不到热；长江大河中冻了冰，他也感不到冷；劈雷击破了高山，暴风震荡了大海，他也感不到惊恐。像这样的人，驾起云雾，骑着日月，而周行在四海之外；死亡和生存，对他是无动于衷；何况是世间那些利害的事端呢？”
瞿鹊子问于长梧子①曰：“吾闻诸夫子②：‘圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道③，无谓有谓，有谓无谓④，而游乎尘埃之外。’——夫子以为孟浪之言⑤，而我独以为妙道之行⑥也。吾子以为奚若？”
长梧子曰：“是黄帝之所听荧⑦也，而丘也何足以知之？且汝亦大早计⑧：见卵而求时夜⑨，见弹而求鸮炙⑩。
“予尝为汝妄言之，汝以妄听之。奚？
“予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？
“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。
“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占梦焉，觉而后知其梦也。
“使同乎若者正之；既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之；既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之；既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之；既同乎我与若矣，恶能正之？然则，我与若与人，俱不能相知也，而待彼也哉？
“何谓‘和之以天倪’？”
【注释】
【译文】
瞿鹊子请问长梧子说：“我听到我的老师(孔子)说过：〔有人说〕‘圣人不处理事务，不趋就利益，不回避危害，不喜欢追求，不攀缘大道；不说话也就是说话，说话也就是不说话；他是游行在尘世之外。’——我的老师以为这是虚诞之言，可是我却以为这是见道之言。您以为怎么样呢？”
长梧子说：“这种言论，就是黄帝听了，也会感到迷惑的，像孔丘他怎么能够懂得呢？并且，你的结论也下得太早一点儿了：这就等于看见鸡蛋就想得到鸡，看见弹弓就想得到烤斑鸠。
“我尝试着对你随便谈一谈，你就暂且随便听一听。怎么样？
“与日月并依存，和宇宙为一体；施行同人吻合的事务，放弃混乱不明的是非；对尊贵和卑贱一视同仁。一般人都是诡计多端，圣人却像是蒙昧无知。他和万年共往来，和太一相和同。万物总是如此，而圣人就这样地和它们互相含容。
“我怎么知道喜欢生存不是一种迷惑呢？我怎么知道憎恶死亡不和自幼流亡而不知道归还故乡的人一样呢？
“丽姬本来是艾邑国境看守人的女儿；晋国当初得到她的时候，她啼哭得泪流满襟；等到把她献到国王那里去，她和国王一同卧着方床，吃着山珍海味的时候，她这才懊悔自己当初不应当啼哭。
“我怎么知道那死去的人不懊悔他自己当初的企求生存呢？
“作梦喝酒的人，早晨起来却啼哭起来；作梦啼哭的人，早晨起来却出去行围打猎。
“当他在作梦的时候，并不知道自己是在作梦，在梦里他又用自己的梦去占卜吉凶，觉醒之后，这才知道方才自己是在作梦。
“人必须是有了大的觉悟，然后才知道自己的一生就是一场大梦。可是，愚蠢的人自以为自己是在清醒着，并且认为自己什么都是知道得清清楚楚：谁谁是君王啊，谁谁是马夫啊。简直是顽固不化！
“孔丘和你，都是在作梦；我说你在作梦，其实我也是在作梦。可见他说的那些话，就叫作标奇立异。千年万载之后，才能够遇见一个大圣人，〔能够懂得他所说的那些话；〕如果现在就有人懂得，那便是在一半天内就遇见圣人了。
“既然使我和您争辩起来了：如果你胜过我，我胜不过你；你就果然是对的、我就果然是不对的吗？如果我胜过你，你胜不过我；我就果然是对的、你就果然是不对的吗？还是有的对、有的不对呢？还是都对、都不对呢？我和你都是不能够互相知道的。即便是别人也必然感到糊里糊涂。我又让谁来纠正呢？
“让和你的见解相同的人来纠正；既然他和你的见解相同了，他怎么能够纠正呢？让和我的见解相同的人来纠正；既然他和我的见解相同了，他怎么能够纠正呢？让和我和你的见解都不相同的人来纠正；既然他和我和你的见解都不相同了，他怎么能够纠正呢？让和我和你的见解都相同的人来纠正；既然他和我和你的见解都相同了，他怎么能够纠正呢？那么，我和你和别人，都不能够互相知道，难道还得凭藉其他的人来解决吗？
“如果凭借着随物变化的声音(语言)〔来分辫是非〕，就和不凭借它一样。只有用‘天倪’(循环的天道)来和同是非，凭借它来推衍事理，这才可以安安稳稳地度过自己的一生。”
瞿鹊子问：“什么叫作用‘天倪’来和同是非呢？”
长梧子说：“是，同时也是不是；如此，同时也是不如此。是，果然是的，即便它和不是的不相同，也不需要分辩。如此，果然是如此的，即便它和不如此的不相同，也不需要分辩。忘掉岁月，忘掉正义，超拔于广漠无穷的境界，就可以寄托于广漠无穷的境界。”
罔两问景①曰：“曩②子行，今子止；曩子坐，今子立。何其无特操与？”
景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪③？吾待蛇蚹④、蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”
【注释】
①罔两，景之景也。景，作“影”。②曩，昔也。③影之所待，形也；形待造物，造物复何待乎？④蛇蚹，谓蛇腹下龃龉可以行者也。
【译文】
阴影的阴影问阴影说：“从前您走着，现在您站着；从前您坐着，现在您立着。怎么您连点儿独特的把握都没有呢？”
阴影说：“我是有所凭借而这样的吗？我所凭借的又是有所凭借而这样的吗？我要凭借着蛇肚皮下的横鳞〔只会爬〕、蝉儿的翅膀〔只会飞〕吗？我又怎么知道所以是这样，怎么知道所以不是这样呢？”
昔者，庄周梦为胡蝶，栩栩然①胡蝶也；自喻②适志与③，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然④周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。——此之谓物化。
【注释】
①栩栩，喜貌。栩，当借为“悆”。《说文》：“悆，喜也。”②喻，快也。③与，哉。④蘧蘧，有形貌。
【译文】
前几天，庄周作梦变成了一只蝴蝶，欢欣鼓舞地是一只蝴蝶；自己快乐得称心如意的，不知道自己是庄周了。一忽儿，醒过来，就又形迹开朗地是庄周了。也不知道是庄周作梦变成蝴蝶了呢？还是蝴蝶作梦变成庄周了呢？庄周和蝴蝶，必然是有所区别的。——这就叫作事物的幻化。
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