中国宗教学的回顾与前瞻（—）

中国宗教学的回顾与前瞻（1978—2008）

何光沪

在中国所有人文社会科学的进展中，也许，宗教学的发展历程，最鲜明地反映了中国社会一百多年来发生的“千古未有之大变局”，反映了其中的大动荡、大分化、大困惑、大变革、大起大落、大悲大喜……正因为如此，中国宗教学出于自己特殊的外部环境和内部条件，也应该最具有中国学术界最为需要的“问题意识”和“超越情怀”。

一、前　史

在中国，宗教学的产生与新文化运动^[1]几乎同时，那时距离引起中国大变革的辛亥革命不过几年，距离堪称流产革命但却广传了变革意识的戊戌变法也不过十几年，而且全中国的社会政治还处于大动荡大改组之中。就其思想基础而论，作为客观的、理性的人文学科的宗教学所必需的摆脱传统宗教（在中国主要是儒释道三教）的思想气候，可以说才正在形成之中，造就这种思想气候的中国式的启蒙思潮，其实正是新文化运动本身的重要内容。同时，作为现代社会科学的宗教学所必需的现代学术方法之吸纳，又只能是绵延多年但此时才开始形成规模的西学东渐的结果^[2]。总而言之，这种复杂的社会政治和思想学术的因素合在一起，使得中国的宗教学自诞生之日起，就并不显现为某种现成条件的结果，而是作为造成中国社会变革和思想变革的因素之一，参与到造成重大历史变革的历史活动之中。其实，这种“生而为战士”的雅典娜式的诞生，在中国诸多人文社会科学学科的发生和发展史中相当普遍。也许，这正是古代儒家强调学者“以天下为己任”所预示的某种光荣的宿命？

众所周知，宗教本身以一种超越此世的精神为其核心，而宗教学也以某种超越价值判断的立场作为标榜。但是，宗教既然身在此世，就不可能摆脱此世人间的种种局限、缺陷、矛盾、冲突；宗教学既然属于学术，就不可能脱离学术所依赖的种种社会、政治、历史和思想的条件。一句话，超越不等于超然，更不等于超脱。罗曼·罗兰说，你不去管政治，政治却要来管你。前些年，中国知识界有人倡言“退出历史的缺席权”，姑且不论这是否应当，但很明显的一点是：这根本就不可能。

中国宗教学在20世纪下半叶的历史，充分说明了这一点。

从50年代开始，一个又一个自上而下的政治运动席卷了社会各界，宗教界和宗教学术界也不能幸免。一方面，宗教界众多的人士在历次似乎与宗教无关的政治运动中受到极大的冲击；宗教活动在包含无神论宣传在内的意识形态大潮中日益萎缩；从“大跃进”时期制造“无宗教县”的行政命令铲除宗教，到“文化大革命”时期运用“革命”暴力消灭宗教，中国社会至少从表面上看来是完全清除了宗教的任何痕迹。另一方面，先是宗教学同社会学、政治学之类被指斥为“资产阶级伪科学”的人文社会科学一样，被从大学学术建制中取消^[3]，后来随着无神论宣传和宗教问题政治化^[4]的逐步升级，涉及宗教的文章和出版物，除了寥寥无几的属于国家认可的几个宗教团体限制发行的杂志之外，基本上都属于简单的无神论宣传和扣帽子打棍子式的“大批判”文章。甚至中国佛教协会办的杂志，在20世纪60年代也因为“不是马克思主义的”，而遭到毛泽东的亲自批判。当时，为贯彻毛泽东关于“不批判神学，就写不好文学史、哲学史、世界史”的最高指示而成立了中国科学院哲学社会科学部领导下的世界宗教研究所，但未及开展研究或“批判”，就因“文化大革命”的爆发而停办了。

在“文化大革命”时期，由于一切宗教现象都连同所有的“四旧”被扫荡，所以中国宗教学已没有了存在的根基或理由——它已失去了自己的研究对象，甚至失去了自己的批判对象。当然，众所周知，这并不仅仅是中国宗教学的命运，中国的许多人文和社会科学全部在劫难逃。甚至这些领域的学者，即“脑力劳动者”们，在“文革”中都被送到乡间去做了“体力劳动者”。所以，不仅是学科本身的生命停止，而且学者个人作为学者的学术生命也停止了。而这一切的直接原因，是当时中国全社会的正常生活都已停止，也可以说是中国社会作为一个正常社会的生命已暂时停止^[5]。

二、回　顾

1.1982年，中共中央发表了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》（即〔1982〕19号文件）。该文件作为中央处理宗教问题的纲领性文件，用马克思主义宗教观分析中国宗教问题，将宗教界定为一种社会历史现象，改变了以往仅仅把宗教视为一种意识形态的观点，指出宗教信仰自由政策的出发点和落脚点是使全体信教和不信教的群众联合起来，服务于社会主义现代化建设的共同目标。这个文件大大推动了全国各地对宗教信仰自由政策的落实，使得长期被迫处于地下状态的宗教活动走上地面，从而使信教群众的宗教生活逐步正常化，构成了新时期多姿多彩的社会生活的一个引人注目的侧面。

与此同时，知识界和学术界对宗教的关注很自然地重新兴起，并直接推动了宗教学的迅速复兴和发展。先是成立于1964年但在两年后（1966）即停止了正常工作的世界宗教研究所，随着1978年归入中国社会科学院，终于在14年后重新开始了研究活动，并开始招收和培养宗教学方面的研究人才。几乎与此同时，全国性的宗教学方面的学术性组织“中国宗教学会”和南京大学宗教研究所的成立，以及《世界宗教研究》、《世界宗教资料》和《宗教》这三个杂志的创刊，都标志着宗教学终于重新崛起于中国学术之林。

从80年代到90年代，上海、新疆、甘肃、宁夏、陕西、河南、云南等省、市、自治区的社会科学院相继成立了一批宗教研究所，各从不同的侧重面开始了这一领域的研究，一些省市的社科院还开始招收宗教学方面的研究生。另一方面，从中国社会科学院研究生院开始，北京大学、南京大学、四川大学、中山大学、复旦大学、武汉大学、浙江大学、上海大学、南开大学、苏州大学、西北大学、华中师范大学、上海师范大学、陕西师范大学、北京师范大学、中央民族大学以及中国人民大学，都相继设立了宗教学方面的研究所或研究中心，其中少数社科院和大学还设立了宗教专业或宗教系，开始招收宗教学方面的研究生，甚至中共中央党校和国家宗教局也设立了宗教研究机构，一些得到政府认可的宗教团体在正常的宗教教育之外，也开始关注学术研究工作。这种种进展向世人展示：中国宗教学在不到20年时间内，就从死里复活并迅速地发展壮大起来，几乎堪称学术发展史上的一个奇迹。

当然，我们决不能忘记，这种转变只有在社会政治转变的条件下才有可能。同时，我们必须简略提到的是，众多宗教学者在“鸦片论战”^[6]中表现的思想解放，尤其是在以后长时间的实事求是的研究态度、纷繁多样的研究成果、理性健全的评价判断、积极诚恳的建言献策、多学科多侧面多角度多层次的深入探讨……反过来又对社会各界关于宗教的认识、观念与态度之拨乱反正、纠偏求真、理性转变等等，产生了有益的影响，在相当程度上发挥了促进宗教和社会两方面相互适应和良性发展的积极作用。这也是国内外学术界和宗教学界内外有目共睹的事实。

2.在此期间，中国学者从佛教、道教史的研究扩展到许多新的领域，取得了令人瞩目的成果。这些研究不仅涉及基督教、佛教、伊斯兰教、道教和儒教、藏传佛教、中国原始宗教和民间信仰、犹太教、神道教、琐罗亚斯德教、摩尼教、锡克教、萨满教和新兴宗教运动的历史和思想，也涉及宗教哲学、宗教人类学、宗教社会学以及宗教与不同形式的文化之关系的多学科研究。在这些领域发表了大量论文，出版了大量译著、专著。从1978年到1997年，仅世界宗教研究所就有近1 000篇学术论文、180部专著、70部译著、15部词典问世，还有许多通俗读物、调查报告、文献和经典汇编^[7]。

从1949年到1966年，尽管几乎所有关于宗教研究的出版物都是佛教方面的，但是，其总数也没有超过1992年一年的出版数量。从1996到1998年，每一年出版的关于宗教研究方面的专著、杂志或文选，就达300种左右。此外，这一时期还出版了一系列百科全书、词典和通俗读物，这些出版物为读者提供的宗教知识比过去更客观、更平和、更全面。

当然，这些出版物也包括了许多粗制滥造的东西，有些书只是常识的重复或资料的堆积。然而，就整体而言，这些出版物表明了中国宗教学从对宗教片面批判的态度，走向了客观平衡的严肃研究。当然，尽管有些学者对于宗教仍然持一种负面的、敌对的态度，但是，更多的人却逐步趋向于一种正面的、同情的态度。

与之相关而产生的主要观念或问题，涉及以下几个方面。

（1）“宗教文化”。

在20世纪80年代中后期，从“宗教是鸦片”到“宗教是文化”这一观念上的大转变，极大地解放了宗教学者的思想，为当代中国宗教学的发展创造了必需的思想条件；到了90年代，从“文化基督徒”、“文化佛教徒”等词的出现，到“宗教文化”这一概念的流行，则引起了一些学者的反思。就前一方面说，吕大吉曾为“宗教文化”观念的解放作用而欢呼，并对宗教界领袖（如赵朴初和丁光训等）和几乎所有宗教学者都赞成的这一概念作了最详尽的论述（吕，1998：745）。他把宗教定义为一种人为的社会文化体系，但他拒斥蒂里希关于宗教是文化之本质（蒂里希，1999：412）以及汤因比（1990）关于宗教是构成文化核心的价值观基础的说法。就后一方面说，很少有学者反驳把文化与宗教相等同的观念；何光沪乃是其中之一（何，1999：18—19；何，2003：462—464）。他认为文化是人类精神超越自然和超越自我的结果，而超越精神所指向的目标之最高、最深或最远者，即是宗教信仰的对象。所以超越精神是文化之源，宗教精神是文化之根。从有形的一面看，宗教是一种文化体系^[8]；从无形的一面看，宗教则构成文化的精神和动力。这一观点不但同蒂里希、道森和汤因比等人一致，也与中国更早一辈的学者如贺麟（1995）和梁漱溟（1987）等一致。

（2）“儒教论争”。

17世纪初期，以利玛窦为代表的耶稣会传教士主张，儒教并非宗教，这样他们就可以为他们允许中国天主教徒采纳儒家礼仪辩护。其余修会的西方传教士则认为儒教是宗教，为天主教徒拒绝中国礼仪辩护。到了20世纪，一些拥护儒家传统的学者也主张儒教不是宗教，因为在20世纪初叶的思想气候中，尤其是在20世纪中叶以后的社会政治气候中，宗教遭到了猛烈的攻击和扫荡，主张儒教是宗教必然使儒教遭到更多的伤害。但是从80年代开始，著名宗教学家任继愈重新提出儒教是宗教之说（任，2000），从而引发了持续而热烈的关于儒教是教非教的论争。赞成“儒教是教”说的最大代表是李申（李，1999、2000、2004），但他把儒教的产生从任继愈主张的宋代提前到了汉代。主张儒教非教者在80年代占绝对多数，但是到90年代以后，已有越来越多的学者承认儒学具有宗教的功能甚至某种“宗教性”。介乎争论双方之间的一种观点是何光沪提出来的（何，1999：4—17，18—39；2003：75—77，465—467）。他认为儒学是一种包含哲学、伦理和社会思想在内的庞大体系，不是宗教；但是中国自周初至清末“祭天敬祖”的官方宗教在情感体验、行为活动、思想观念和组织制度等方面，全都与儒家有深切而唯一的关联，足以称为“儒教”；而儒学的哲学部分则为儒教提供了理论或宗教哲学。

（3）“汉语神学”。

“宗教文化”观念主要是在大陆学者之中引起兴趣，“儒教论争”主要是在大陆学者和海外新儒家之中引起兴趣，而“汉语神学”引起兴趣或争论的范围，则是大陆、香港、台湾以及海外华人当中研究基督宗教的学者。这一概念区别于“中国神学”之处，是避免地域性和政治性的含义或暗示，而可以包容比如马来西亚、新加坡和欧美华裔社群用汉语进行的神学研究；这一概念区别于“中文（或华语）神学”之处，是避免以汉语代表中国境内少数民族的多种语言，因为实际上只使用汉语的“中文（或华语）神学”这一概念可能会带有某种语言上的大汉族主义意味。尽管“汉语神学”并非新造的词（房志荣，2000），但这一概念的流行却始于1994年它成为《道风：汉语神学学刊》（1994）的关键词之时。当时香港汉语基督教文化研究所的刘小枫和杨熙楠开始大力倡言这一概念（刘，1995；赖，2000），何光沪也撰文为之作了较全面的论证和解说（何，1996）。虽然从广义上说，这一概念指所有一切以汉语表达的神学（这尤其是何的主张），但流行的理解（杨尤其强调这一点）或某种误解却把它视为一种特殊的神学，即由所谓“文化基督徒”和完全不信基督教的一些学者提出的神学，他们在人文社会科学范围内表述个体信仰，其神学不同于“教会神学”或“神学院的神学”，可称为“大学的神学”。刘小枫比较强调这种神学的个体性或非教会性，而何光沪则不强调这种二元划分，把汉语神学定义为“母语神学”之一，即以汉语为母语或主要语文的神学家的神学，以汉语表达的生存经验和文化资源为材料，服务于汉语使用者的神学。刘、何以及杨慧林、李秋零等汉语神学研究中的活跃学者，虽然观点和侧重点不尽相同，但都认为汉语神学应该成为基督教学术研究、宗教学以至整个人文社会科学事业的组成部分。

3.在宗教学的各个分支学科之中，宗教社会学在中国堪称后起之秀。从20世纪80年代初期郑也夫研究杜尔凯姆和韦伯，中期高师宁研究贝格尔开始，十几年间只有极少数西方理论的译介工作。到了21世纪最初几年，这种局面大为改观：由于美国普度大学的华人学者杨风岗和中国人民大学的魏德东、上海大学的李向平等学者的合作努力，在几届培训班和学术会议之后，2007年暑期上海大学的有关学术会议竟然出现了一百余人与会的盛况；又由于高师宁、罗伟虹、李向平、陈村富、康志杰、范丽珠、黄敛波等学者的田野工作，中国的宗教社会学终于取得了符合其方法论原则的一系列成果，让读者开始了解奇怪地长期隔膜的中国宗教现状。

宗教人类学的情况，因为上述学者中有一些人的工作可以划归人类学范畴，所以也可以说正在从译介走向田野。另外还有不少人类学专业的学者正在越来越多地投入宗教研究，所以宗教人类学在中国的发展，开始出现了光明的前景。当然，这两门学科面临的进一步问题，是如何处理西方理论与中国实际问题之间的关系。至于宗教心理学和宗教现象学的情况，则基本上还停留在译介状态。其中宗教心理学的译介较为全面或系统，也已经有学者在开始研究。在宗教哲学方面，除了一直有现代学科意义上的西方宗教哲学著作的不多的译介之外，中国学者自己撰写的著作，多半局限于某一宗教的宗教哲学。其中最重要的有赵敦华的《基督教哲学1500年》、方立天的《中国佛教哲学要义》、卢国龙的《道教哲学》、卿希泰的《中国道教思想史纲》等。何光沪的《多元化的上帝观》按其构筑的宗教哲学框架，介绍了20世纪西方的各家宗教哲学全景；张志刚的《宗教哲学研究》是现代西方宗教哲学的一部批判性评介；王志成的《全球宗教哲学》则是在关注宗教对话基础上对这一时代宗教哲学的尝试性反思。

在宗教学的各门分支学科中，宗教史学在中国从来都是最发达的，在我们回顾的这30年间，其成果数量依然最大。这方面的著述多半集中在个别宗教的历史叙事方面，其中最重要的有任继愈主编的多卷本《中国佛教史》与《中国道教史》、卿希泰的《中国道教史纲》、李申的《中国儒教史》、金宜久主编的《伊斯兰教史》、唐逸主编的《基督教史》和付乐安主编的《天主教史》、马西沙与韩秉方的《中国民间宗教史》等等。

有关宗教的工具书方面，最重要的有《中国大百科全书·宗教卷》、《宗教词典》和《宗教大辞典》等。

4.正如宗教虽然怀有超越的情怀，却不能超然于现实之外，西方宗教学虽然曾标榜要摆脱价值判断，而其“描述性方法”虽然仍具有基本的价值，但是，就在西方宗教学界开始意识到“规范性方法”不可或缺、宗教学不可能完全超然的20世纪60年代及随后的年代里，中国宗教学界的切身经历已向世人证明，这门学科确实无法超然于社会，更无法超脱出历史！

值得高兴的是，宗教学界的问题意识正在增强。

一个颇有象征意义的迹象，是中国人民大学基督教文化研究所的《基督教文化学刊》自1999年起出版了7辑之后，从2003年起与该校中文系新办学术辑刊《问题》相呼应，改版为每期推出一个集中论题的形式，以求凸显“回到问题本身”的研究思路。2002年12月，中国人民大学专门召开“当代思想学术的问题意识”座谈会。按《学刊》“改版笔谈编辑说明”的总结，“与会学者认为：我们正面临着一个新问题不断涌现、旧问题相继复活的时代。这样一个时代的宗教文化，已经不可能超然于俗世的困扰；这样一个时代的思想学术，也愈发可以同信仰的激情相互启发”^[9]。对宗教学而言，这里所谓“信仰的激情”，首先应是某种“超越情怀”。这种超越情怀起码应超越世俗的利害考量，但又要对俗世有某种承担精神。这种承担精神，在学术上就应体现为某种问题意识。所以，问题意识与超越情怀，确实不仅是可以相结合，而且是应该相结合的。

三、前　瞻

我们在此想知道的是，这种“可以”和“应该”，能否在不远的未来成为现实？

对未来进行展望，应当立足现在，根据现状。关于现状，我们可以举一些典型的、同我们的问题相关的例证：在宗教哲学方面，佛教哲学引人注目的最新成果、方立天教授的《中国佛教哲学要义》两卷，至少同他自己以往的《佛教哲学》相比，已大大凸显出对佛教中国化和佛教对现代中国的意义这一问题的关注意识；孙尚扬和刘宗坤的新著《基督教哲学在中国》，则在历史的叙述中显示出同方立天类似的关注，关注当今中国最引人注意的另一大宗教即基督教的哲学与中国的关系或对中国的意义。在一般性或现代性的宗教哲学方面，从20世纪上半叶（20年代）谢扶雅著译《宗教哲学》，到20世纪下半叶（80年代）何光沪译介《宗教哲学》和《二十世纪宗教思想》、刘小枫编译《二十世纪西方宗教哲学文选》，时间间隔之长，令人沮丧。但在21世纪开端，从周伟驰、胡自信、吴增定、赵敦华等译介《当代西方宗教哲学》（北京大学出版社，2001年8月），到胡景钟、张庆熊编辑《西方宗教哲学文选》（上海人民出版社，2002年9月），再到张志刚著作《宗教哲学研究》（中国人民大学出版社，2003年1月）和何光沪侧重宗教哲学的论文集《月映万川》（中国社会科学出版社，2003年10月），时间间隔之短，令人兴奋；这些书的结构，几乎全部都是以问题为线索的。

当前中国宗教学界还十分关注两个事关中国文化和世界文化的大问题，一个是“儒教是教非教”的问题，另一个是“宗教间对话”的问题。对前一个问题的关注，导致了一部重要论文集和一部重要专著的诞生，那就是任继愈主编的《儒教问题争论集》（宗教文化出版社，2000年）和李申撰写的《中国儒教史》（上、下卷，上海人民出版社，1999—2000年）。对后一个问题的关注，导致了一系列编、译、著成果的产生，例如何光沪和许志伟编的两卷《对话：儒释道与基督教》，许志伟和赵敦华编的《冲突与互补》，王志成译的希克、潘尼卡、尼特等的著作，何光沪、张庆熊分别翻译的孔汉思等的著作，以及王志成写的《和平的渴望：当代宗教对话理论》等等。这种关注还表现为大量有关文章的发表，以及对一定时空距离之外的相关思考和更多的对话问题的兴趣，具体的例证有吴经熊的旧作《超越东西方》的翻译，何世明关于儒耶对话著作的重版，以及一系列关于宗教与科学关系的译著出版。其中彼得斯和江丕盛等合编的一本题名为《桥：科学与宗教》，很能表明对“对话”的关注，在主题上可以超越于不同文化和宗教之间，而延及人类文明的不同部门之间。

在宗教史学方面，与此相应的是对不同宗教的历史之关注，除了各宗教本身的专史（各教专史的研究已扩展为断代史和宗派史——如陈兵和邓子美的《二十世纪中国佛教》，魏道儒继禅宗史后推出的华严宗史，李大华、李刚、何建明的《隋唐道家与道教》，晏可佳的《中国天主教史》等等）之外，值得注意的是连续出版的三部宗教通史——北京大学出版社的《世界宗教》和四川人民出版社的《人类的宗教》以及北京三联书店的《神之简史》。距20世纪80年代的两部大部头宗教通史的出版已有多年，而且，这三部书的作者都是英美学者，而那两部书的作者却属于“前苏联”！还可以一提的是，继四川人民出版社推出“宗教与世界”丛书多年之后，中国人民大学出版社又推出一套大型的“宗教学译丛”。两套丛书的书名之不同，是两个时代宗教学之处境或发展的缩影：在前一套丛书推出的20世纪80年代，宗教本身从“文革”以来所受的误解还有待澄清，宗教学者心中的余悸和框框还有待扫除，所以当时最迫切的事情，是要说明“宗教”与“世界”相关，与人生相联，与人类生活和人类文化的各个部门如政治、经济、文学、艺术、哲学、科学等等均有密切的关联，从而为宗教研究的必要性以至重要性提供论证，为宗教研究的启动争取社会承认，创造某种社会心理条件。到了后一套丛书推出的21世纪初期，这件事情应该已经结束，所做的工作应该已有一定效果，从而可以直截了当地为宗教学的进一步发展提供更多的思想资源了，因为，不单有这么多学者在这么多年里已向世人说明了这门学科的理论价值，而且，从那个时期以来，中国和世界上发生的诸多重大事件同宗教的关联，也已经向世人证明了宗教学研究不但具有理论的重要性，而且具有现实的迫切性。

然而，我们也不得不说，在宗教学其他分支学科方面，从笔者在《中国宗教学百年》一文中介绍不少成果之后，进展并不突出，原创性著作依然乏善可陈。尤其是对于国内现实宗教问题的关注，由于体制性原因和指导观念的狭隘，依然很难表现为具体的有分量的研究成果。例如，新兴宗教方面的研究，不得不局限于对国外状况和国外理论的介绍，对中国民间宗教的研究不得不局限于古代，对基督宗教的研究也不得不局限于理论性和历史性的研究，因为这些领域涉及国内现实问题的研究，从工作过程到成果发表都有种种限制、障碍和困难。考虑到已有越来越多的人，包括有关领域的学者和官员，均已认识到这些研究的迫切性和实事求是方法的重要性，我们不能不说，这种状况的确鲜明地突出了观念与体制的矛盾，突出了思想解放和制度改革的必要性。

可喜的是，宗教学界已经有越来越多的学者开始从自身做起，努力把问题意识和超越精神结合到自己的工作之中，尽管这样做要克服许多难为人言的巨大困难。

例如，正如曾任教于中国人民大学，现任教于美国普度大学，十分熟悉中国基督教现状的宗教社会学者杨凤岗所说：“在今日中国的现实中，信奉而又经常实践基督教的人数恐怕已不少于任何一个其他制度化宗教的信徒和实践者，基督教会的数量大概已超出其他任何一个宗教的地方组织（寺庙堂观）。也许只是因为人文学科的基督教研究过分脱离或避开了中国的现实，基督教才始终不能被视为中国人自己的宗教。要超越这个局限，基督教研究就必须采纳社会学、人类学、经济学、政治学和社会历史学的方法，必须走出书本，走进现实，去实地观察，去直接面对中国的信众。这方面，我们实在是有很多工作要做。”^[10]在这方面，正如前述，越来越多的学者尤其是年轻学者已经开始采用社会学的发放问卷、参与观察和个别访谈等研究方法，“走进现实，实地观察，直接面对中国的信众”，并且分别取得了不少成果，证实了杨凤岗的这一观察：“对于众多的中国信徒来说，无论是乡村文盲老妇还是都市时尚青年，基督教的根本魅力不在于它是个西方的宗教；基督教的教义和伦理是他们安身立命、指导每日生活的价值体系。”^[11]

又例如，就在中国人民大学的两本出版物中，上述问题意识与超越精神的某种结合，已经开始在中国宗教学界显现。一是在《中国人民大学学报》2002年第4期的“宗教学研究四人谈”中，北京大学宗教系主任赵敦华、中国社会科学院宗教研究所所长卓新平、中国人民大学宗教系教授方立天和何光沪，围绕中国宗教学面临的诸多问题展开讨论，从研究方法到学科定位，从马克思主义宗教观问题，到所谓“中国学派”问题，直到对21世纪宗教学重大课题的展望，所有的讨论，都蕴含着这种内在的结合。二是前已引述的《基督教文化学刊》第9辑，在其中的“学术会议”专栏里，卓新平、赵敦华、清华大学教授王晓朝、河南大学教授梁工、苏州大学教授方汉文、中国人民大学教授杨慧林，以及《博览群书》主编常大鳞和杨凤岗教授、来自香港的江丕盛教授，在谈及诸多重大问题的时候，也都似乎贯注着某种超越精神。当然，在这类纯学术的讨论中，学者所表现的超越精神，多半都不是宗教意义上的超越，而只是在科际、方法、观点、视野等方面的超越。

最后还应该提到另一个可喜的现象，即中国宗教学界的国际交流已日益频繁和得到重视，不论是日常的访问讲学和长期的合作研究，还是双边或多边的国际学术会议，交流的范围都在扩大，水准也在提高。考虑到现代宗教学是一门发源并发达于西方的学科，考虑到中国宗教学研究的曲折历史和诸多不足，这种交流理应得到更多的重视和支持。在这种可喜现象中最可喜的，是我国港台地区和海外华人宗教学者同大陆宗教学者的交流不但正在增加，而且已结出了许多美好的果实。例如香港中文大学已举办并将每年举办的邀请不少大陆学生参加的博士论文交流会议，台湾辅仁大学举办的主要邀请大陆学者的学术会议以及同中国人民大学哲学院宗教学系的合作关系，加拿大维真学院中国研究部每年与中国社会科学院联合举办的基督教学术会议（已连续举办十年，并已有香港中文大学等学术机构参与主办），以及香港浸会大学同北京大学、清华大学等联合举办的宗教学学术讨论会等等^[12]。不能忽略的是，所有这些工作和合作，都是在海内外中国宗教学者共同面临的种种困难和阻碍中进行的。这意味着，倘若他们不具有敏锐的问题意识，不具有某种即便不是宗教性的，也必须是超越功利的超越情怀，他们便不可能取得这些成就。

问题意识可以是对千万种不同问题的意识，超越情怀可以指涉千万种不同层次的情怀。但是我想，对真正的人文社会科学的学术工作而言，尤其是对中国宗教学的学术工作而言，最重要的问题意识，应是对中国人精神状态及其问题的意识，最需要的超越情怀，应是对中国人精神幸福的超越功利的关怀，应是对包含中国人在内的人类的爱。

参考文献

蒂里希：《蒂里希选集》，上、下卷，何光沪主编，上海三联书店，1999年。

何光沪：《汉语神学的根据与意义》，载《维真学刊》，加拿大维真学院中国研究部，1996年；《何光沪自选集》，广西师范大学出版社，1999年；《月映万川——宗教、社会与人生》，中国社会科学出版社，2003年。

贺麟：《哲学与人生》，商务印书馆，1995年。

赖品超：《汉语神学的类型与发展路向》，载杨熙楠编：《汉语神学刍议》，香港汉语基督教文化研究所，香港汉语基督教文化研究所，2000年。

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刘小枫：《现代语境中的汉语基督神学》，载《道风：汉语神学学刊》，香港汉语基督教文化研究所，1995年春季号。

吕大吉：《宗教学通论新编》，中国社会科学出版社，1998年。

任继愈：《儒教问题争论集》，宗教文化出版社，2000年。

汤因比：《一个历史学家的宗教观》，四川人民出版社，1990年。

【注释】

[1]“新文化运动”大约发生于20世纪开始后第二个十年，人们常以陈独秀创办，胡适、鲁迅等常为之撰稿的《青年》（后改名为《新青年》）杂志创刊的1915年为其起始标志。

[2]参见何光沪：《中国宗教学百年》，载《学术界》2003年第3期。当时的中国宗教学有三大特点：一是宗教批判盛行，如章炳麟之《无神论》、蔡元培之《关于宗教问题的谈话》、胡适之佛教与道教研究著作等等；二是宗教史学发达，如陈寅恪之佛道历史研究、陈垣之多种宗教考据、汤用彤之佛教专史、许地山之道教史和王治心之中国宗教思想史等等；三是宗教界内部学术兴旺，如佛教之杨文会、太虚、欧阳渐等，伊斯兰教之王宽、马松亭、马坚等，基督教之吴雷川、赵紫宸、谢扶雅等，他们全都程度不同地受到启蒙思潮的影响，又都程度不同地吸纳并传播了从西方传来的现代学术方法。

[3]随着“院系调整”和教会大学被改组或与其他学校合并，这一领域硕果仅存的燕京大学宗教学院也就不复存在了。

[4]按吕大吉先生的表述，即宗教被等同于反动政治。参见吕大吉主编：《宗教学通论》，中国社会科学出版社，1989年，导言。

[5]当时为维持社会正常生活而提出的“抓革命，促生产”这一口号，常常被解释为革命第一，生产第二。因为所谓“革命”，只需胡闹即可达到某些个人目的（如使自身或亲者的地位上升，或者使对手或仇者的地位下降）；而进行社会正常生活所需的生产活动，反而可能被批判为“修正主义”、“反对革命”而导致自身挨整。至于为什么绝大多数人口毕竟还是在生物学意义上活了下来，按笔者在农村的观察，是因为离城镇即“文革”中心较远的农村人口直接依靠粮食生产来维持生命，所以不得不进行生产，并且不得不在勉强维持自身生存的同时用“交公粮”的形式，供给城镇人口的最低需求。

[6]20世纪80年代早期中国宗教学界围绕马克思关于“宗教是人民的鸦片”的论述而展开的一场学术论战，在专业圈子内被戏称为“鸦片论争”甚至“南北鸦片战争”。当时以南方学者为主的一派认为，马克思这句话不应被理解为其主要观点，更不应理解为对宗教的绝对否定；以北方学者为主的一派则认为，马克思的确认为宗教具有“鸦片”似的精神麻醉作用，但在不能解决社会苦难的情况下，这种作用也是社会的需要，不能完全否定。尽管双方对马克思的话各有不同的理解，但都反对以往极“左”的理解，都主张全面理解宗教的社会功能，因此双方都主张落实宗教信仰自由政策。

[7]至于这个时期研究加快的速度，我们还可以从下列不完全的统计中看到：1985、1991、1998年三年中论文发表数量依次为：1 103、2 024、3 000。参见王雷泉主编：《中国大陆宗教论文索引》第1卷，台北，1985年；曹中健主编：《宗教学年鉴：1996》，北京，1998年。

[8]因为宗教是一种象征体系。何光沪把宗教定义为“由对终极者的信仰所激发，以之为核心又与之相适应的情感体验、行为活动、思想观念和组织制度的象征体系”。参见何光沪主编：《宗教学小辞典》，上海辞书出版社，2002年，“宗教”条。

[9]《信仰的伦理：基督教文化学刊》，第9辑，宗教文化出版社，2003年，第284页。

[10]《信仰的伦理：基督教文化学刊》，第9辑，宗教文化出版社，2003年，第300—301页。

[11]同上书，第300页。

[12]这些合作或交流的成果，从以下书目可见一斑：《冲突与互补：基督教哲学在中国》，许志伟、赵敦华主编，社会科学文献出版社，2000年；《基督宗教研究》，第1至5辑，卓新平、许志伟主编，宗教文化出版社，1999—2002年；《基督宗教思想与21世纪》，罗秉祥、江丕盛主编，中国社会科学出版社，2001年；《宗教与道德之关系》，罗秉祥、万俊人主编，清华大学出版社，2003年，等等。附注：本文列举中国宗教学界的学者和成果时挂一漏万，敬请原谅！因为对近年来全国宗教学成果的搜集罗列，不唯是作者力所不及的工作，而且并非本文的主旨所在。