在其后期著作《告别理性》中，费耶阿本德提出了“回到生活”的号召。费耶阿本德明确表示：“我关心的既不是理性，也不是科学，更不是自由——诸如此类的抽象性已经表明弊大于利——而是个人的生活质量。”[47]这说明费耶阿本德后期反思的中心已经转向实际的生活，也似乎表明胡塞尔后期思想对他产生了影响。
首先，哲学要“回到生活”。费耶阿本德批评当今哲学脱离生活的倾向。他写道：“今天的哲学（不仅仅是知识理论）已成为一个非常混乱的学科。它论述仅仅能被传授者了解的具有高度技巧性和密传性的事物。这些问题与那些普遍感兴趣的事情无关，例如，人类生活的进步问题。”[48]哲学家们满足于内部的学派争吵，把重要的生活问题置于脑后，费耶阿本德称之为“可耻行径”。费耶阿本德还指出，哲学一开始就存在反常识、反生活的倾向。古希腊的哲学家们发明了逻辑论证的方法，诱导人们否定常识，比如巴门尼德对存在不动的归谬法证明。实际上，今日的哲学家们甚至高调宣称哲学是对常识的反思，这带有浓厚的反生活的清高。费耶阿本德认为：“哲学不是纯粹的好东西（Good Thing），总会丰富人类的生存；它是一个大杂烩，包含着一些相当有害的成分。很多对生命、自由和幸福的攻击都具有强有力的哲学支持。”[49]因此，哲学可能是危险的，只有回到生活本身才能消除这种危险。
费耶阿本德还认为，哲学把自身这种反常识、反生活的气质遗传给了自然科学，比如日心说、牛顿的惯性定律都是与常识明显相违背的。因此，应该扭转这种状况，把科学置于生活的规范之下，而不是相反。[50]费耶阿本德指出，在古代，伦理学曾经是科学的标准，今天伦理－生活应该再次回到指导科学的位置上。他指出：“生活的方式是实在的标准。”[51]不同的生活方式，决定了不同的生活—实在选择，决定了不同的科学样式。费耶阿本德认为，当前的科学和神话一样，要求一种独断论的极权主义制度来维护自身，导致一种“教条生活模式”，而扼杀了“批判生活模式”（前苏格拉底哲学家们的生活模式）。生活在科学文化中的人们应该谦逊地接近生活在别的文化中的人们，并且能从中得到思想的启迪。
费耶阿本德极力主张文化上的多样性，反对同一性的要求。费耶阿本德认为，文化的同一性不仅减少我们的快乐，而且减少（智力的、情感的、物质的）财富，“那些不同于我们的文化并不是一种错误，而是对特定环境的适应性”[52]。费耶阿本德反对用西方的理性文化来“驯服”整个世界、消除异己文化的主张。并且，对文化多样性的排斥，也将使科学受损。因此，要和理性告别：“今天所做的一切就是驱使把种出卖给属，走向单调性。该是让理性脱离这种驱使的时候了，因为它已经被这种联系彻底地损害，是时候命令它告别了。”[53]
费耶阿本德指出，没有什么“世界文化”，它不过是西方思想和技术的粗野扩张。“处于一个社会中的民族与群体经常会建立某些联系，这是对的。但是，在建立这些联系的过程中，他们创立或假定一种‘共同的元话语’或一种共同的文化绑带，这是错的。”[54]
费耶阿本德还批评了所谓文化交流需要共同基础的观点，指出“文化交流不需要共同的价值观、共同的语言、共同的哲学”[55]，“合作不一定要共享意识形态”[56]。费耶阿本德还认为，文化没有什么本质，每一种文化都是开放的、变化的和历史的（他的说法是“地方和（或）历史的偶然”，而不是“清楚的、无歧义的、不变的”[57]），因而每一种文化都孕育无数的可能性，“每一个文化都潜在地是所有文化”[58]。
在费耶阿本德看来，成功的文化不止一种，而是有很多种成功的文化，也就是说，并非西方文化就是唯一成功的文化。并且，一种文化意味着一种生活模式，所以就不仅只有一种生活模式可供选择。费耶阿本德认为，科学的文化提供了科学的生活方式，这种方式打乱了人与自然的和谐；非科学文化提供了非科学的生活方式，它与科学的生活方式同样好。[59]“科学并不比任何别的生活形式具有更大的权威。它的目标无疑并不比那些指导一个宗教社会或由一个神话统一起来的一个部族中的生活的目标更重要。”[60]费耶阿本德指出，不能想当然地认为非科学的生活就是黑暗的、悲惨的和混乱的，“他们并不比我们更加混乱，相反，他们的生活通常比我们的生活还要集中、有目的和人道”[61]。总之，多种文化意味着多种生活模式的选择，非科学生活并不比科学生活差。
在费耶阿本德看来，文明的成长是对世界丰富性的征服过程，换言之，是对简单性和秩序的追求过程。世界（在表象上）是丰富的、复杂的和混乱的，只有一小部分影响了人类的心灵，心灵据此对世界进行了简化，或者说赋予它秩序。“与西方文明的成长相伴随的对实在的求索，在简化世界中扮演了重要的角色。”[62]对实在求索的工作在古代主要是由哲学进行的，近代以来主要是由科学完成的。今天最主流的简化结果（即主流的世界图像）是：世界的许多重要方面被忽略了；世界成为融贯的整体，说明世界的理论（今天主要是科学理论）成为了融贯的理论；人不再与实在相连，而是扮演匆匆的过客。对丰富性的征服影响了西方文明，并通过西方的成功影响了整个世界。
费耶阿本德认为，世界是极其丰富的，“世界比我们理性主义者设想的要狡猾得多”[63]。包括科学家、哲学家、神学家在内，不同的人对丰富性加以研究、简化和征服，获得了各种文化形式和总体的文明。费耶阿本德承认，文明的造就需要某种简化，但是不能只有一种方式——科学的方式。科学方式简化而得到的自然应该被补充，用其他的简化方式补充。
在本体论层面，费耶阿本德提出了“本体论多元主义”。他赞成亚里士多德式的实在论，即不是把实在看成一个与我们无关的认识对象，而是我们生活其中的东西——“实在是我们所支持的生活中具有中心地位的东西”[64]——费耶阿本德称之为“亚里士多德原理”[65]。换言之，他反对把实在看成与认识者相对、与生活无关的客体。因此，实在是“生存性”的，与生活相关的，讨论实在是为了更好地生活，不同的生活方式就产生不同的实在（之理解），而实在本身是不可知的——“存在，就其本身来说，独立于任何探索的方法，它永远不能被认识，这意味着真正的基本理论并不存在”[66]。费耶阿本德把自己的态度称为“本体论多元主义”[67]。
在认识论层面，费耶阿本德提出了理解人类认识的一种多元主义的“提问－回应”模式，即把人类知识（对存在的描述）看作“存在的回应，而不是存在本身”[68]。并非只有科学的提问，存在才有回应，科学和文化、哲学等一样都是一种回应。这样一来，科学被理解为一种“对话”，即研究者与自然的对话，甚至是对自然的“示爱”。[69]从生活的角度看，科学实在并非唯一的选择，科学只是自然回应的一种。在这种提问－回应模式看来，并非所有的提问方法都取得了回应或成功，反过来，并非只有科学一种回应是成功的。因此，费耶阿本德坚持一种“泛知识”的立场，认为知识并非科学知识的一种，而是多元的。
费耶阿本德还主张科学多元论，反对“科学融贯论”。他所指的“科学融贯论”是指“科学家以一种统一的方式进行研究，他们的结论构成一个融贯的图画：不论是谁进行的研究，不论是谁进行的实验，都会得出同样的事实和同一套规律”[70]。费耶阿本德认为，实际的科学并不是融贯的、整体的、一致的理论，实际上科学是杂多的，充满了冲突，甚至同一学科也包括不同的学派，这些杂多的理论之间是“不可比的”，因而科学是多元主义的。科学包含着不同的趋势，包含着很多种认识论。费耶阿本德把科学的认识论分为两大趋势：亚里士多德主义趋势（重视实验、确证，避免思辨）、柏拉图主义趋势（鼓励思辨，理论高深）。“一个融贯的科学知识体的观念是一个虚构。”[71]虚构的目的是为了掩盖科学内部的问题，炫耀科学达到了某种大综合，这是对权威、同一性的膜拜。“不存在‘科学的世界观’，正如不存在一个一致的事业‘科学’一样。”[72]
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