后哲学文化中的真理与科学

后哲学文化中的真理与科学

在后哲学文化中，罗蒂说：“没有真理。”^[139]具体地说，这个骇人论断至少包括如下几层意思：

1.反对任何形式的“真理符合论”。真理符合论是一种可以追溯到亚里士多德的古老真理理论，它有很多变种，基本点是主张真理、知识必须与外在世界相符合。罗蒂砸碎了“自然之镜”，不再有知识、表象与外在世界的对照关系，符合论的真理就不存在了。

2.取消知识与意见的区分。知识与意见的区分问题源自柏拉图的《对话录》，被称为泰阿泰德问题。人每天总要表达很多意见，但是有些正确，有些错误，只有那些正确的、真理性的意见才能算知识。后哲学文化中，不再有这种区别，所有的意见都是知识，没有什么高低之分，都应该获得同等的尊重。对此，罗蒂写道：“如果没有了知识与意见的传统区别，即在作为与实在相符合的真理与作为对得到很好证明的信念之称赞的真理之间的区别，我们可能会更好些。”^[140]实际上，这就取消了所有真理理论——“反对这个理论——真的信念或真的陈述符合实在的内在本质，而且也反对这个观点——我们现在需要一个新的真理理论去取代这个符合论”^[141]。这显然是一种相对主义的观点，但罗蒂不怎么情愿接受这个称呼^[142]。

3.术语“真理”没有什么用途，只是一个“赞词”。罗蒂认为，“确切地说，‘真’这个词仅仅是用来表示给与我们解决问题方式的信念的一个赞美词”^[143]。在《实用主义、戴维与真理》中^[144]，罗蒂主张，“真”没有任何说明的用途，其用途有三：一是说某个命题真，意思是你赞同它；二是否定式的用法，说某个命题不真或可能不真，意思是你要小心这种观点；三是纯粹语言学、逻辑学上的使用，比如说“当且仅当a＞b为真，就如何如何”。罗蒂在别处并没有坚持“真”这三种用法，主要是重复说真理是一种“赞词”，是一种表达肯定立场的方式。

“没有真理”是从否定方面对后哲学文化中真理的描述。从肯定的方面，后哲学文化中的“真理”是：

1.自由探讨、平等交流而获致的共同意见。获得真理的方法不是实验、论证，而是大家坐在一起自由讨论。关键是对话、说服，而不是武力、压服。对此，罗蒂写道：“我们最好的真理标准是，真理是由自由研究获得的意见。在这种自由的研究中，任何东西，无论是终极的政治和宗教目的还是任何其他东西，都可以讨论，都可以得到苏格拉底式的责问。”^[145]

2.某个团体在某个时期、某个情境下的具体意见。这个团体可能会在其他时期对同样的问题持相反的观点。没有所有人在所有时间、所有场合都认可的真理。罗蒂坚持历史主义的真理观，“反对任何关于超历史的基础或历史终结式的意见会合之理论——不管是宗教的，抑或哲学的，而代之以关于自由主义制度和习俗之起源的历史叙述”^[146]。

3.解决问题的有效工具。以信念形式存在的真理并不反映世界的实际存在方式，而是可以有效解决我们面临问题的工具，“它只是表示将在满足人类需要方面发挥最佳作用的一组信念的名称”^[147]。

4.是人类主观创造的产物。后哲学文化中的真理“不能独立于人类心灵而存在”^[148]，“真理是创造出来的，而非发现的”^[149]。罗蒂认为，“有语句才有真假可言；人类利用他们所制造的语言来构成语句，从而制造了真理”^[150]。

5.在真理问题上，应该用协同性取代客观性。罗蒂认为，联系人类与世界并赋予人生意义有两种方式：“第一种方式是描述他们对某一社会做出贡献的历史”，“第二种方式是在他们和非人的现实的直接关系中来描绘自己的生存”，“前一种描绘方式说明了人类追求协同性的愿望，后一种描绘方式则说明了人类追求客观性的愿望”。^[151]罗蒂指出，追求真理由协同性转向客观性以赋予人类生存具有意义。罗蒂主张抛弃客观性，重新回到协同性的怀抱。

另外，罗蒂还认为，真理的判定是社会实践问题^[152]，真理是权力的变身。他宣称：“我认为‘现实’（实在）和‘真理’仅只是人们认为应予敬畏的一种权力之俗世称谓而已。”^[153]

在上述真理观的基础上，罗蒂对后哲学文化中的科学之描述，与传统科学论相比有自己的特点。

首先，科学并不是对真理之逼进，而是问题的解决。罗蒂认为，“不存在向真理逼进的渐近道路这样的事物”^[154]，科学进步表现在后续理论解决了前续理论没有解决的问题。

其次，科学不过是我们应付环境的一种有效工具。对此，罗蒂如是说：“自然科学不过是我们应付环境的又一种工具，而不是文化中具有特权的一个领域，好像在这里我们所获得的是‘知识’而不是‘意见’。^[155]”罗蒂还认为，科技可以为开放和自由的社会服务。这一点罗蒂不同于海德格尔、福柯等人，他们要彻底否定科学。

再次，科学没有文化优越性，反对神化科学。罗蒂指出科学并没有相对于宗教、哲学、文学、艺术等其他文化活动的优先性，“科学只是人类诸多活动之一”^[156]。他指出：“对唯科学主义的反动，导致把自然科学当作一种虚假的神话加以攻击，可是科学本身并无过错，错误之处在于人们企图将科学神话，这是实在论哲学特有的企图。”^[157]

第四，反对专家治国和对科学家的偶像崇拜，强调科学与人文融合。罗蒂认为，“当今我们的主要职责是，促使民主社会的公民相信，他们从科学家和技术专家那里获得的政治引导，并不多于他们过去从牧师和哲学家那里获得的政治引导”^[158]，因此我们应该自主地、自由地通过对话来获得一致意见，而不是听信专家的决策。所以，后哲学文化要消除“人文科学、艺术和科学之间的对立”，取消自然科学家的“准牧师等级地位”^[159]，改变公众从属于科学家管辖的状况。

第五，科学与非科学之间的区分是没有根据的。罗蒂认为，之所以有科学划界问题，一是人们想获得“找到了真理”之类的“形而上学的安慰”；二是科学家被认为是某些大家推崇之德性比如理性追求、为真理奉献、自由争论等的代表，因此必须要把科学活动视为与众不同的活动。^[160]并且，科学哲学因此沾光，成为重要的哲学分支。因此，“在‘科学的’和‘非科学的’说明之间企图做出哲学性的区别，是毫无必要的”^[161]。

最后，出现不同于传统的科学修辞学。在罗蒂看来，新的科学修辞学将更多借助于诗歌、政治方面的词语，比如说科学给人类更多的自由，不再说科学发现了真理。总之，“新的修辞学将利用更多的浪漫主义诗歌和社会主义政治的词汇，而较少利用希腊形而上学、宗教道德和启蒙运动科学主义词汇。一个科学家将以来的，是同其专业的其余方面的亲和感，而不是把自己描述成为在理性之光指引下冲破幻觉屏障的形象。”^[162]

总的说来，在另类科学哲学家中，罗蒂的科学观创新并不多，基本上是各种另类观点的综合，明显借鉴了维特根斯坦、杜威、海德格尔、福柯和库恩等人的思想。不过，罗蒂的科学观比较接近人们的常识，这恐怕是新实用主义的一大特点。

参考文献

1. Hacking, I. and Feyerabend, P., “Humanist”, in Common Knowledge, Vol. 3, No.2, 1994.

2. [美]费耶阿本德：《自由社会中的科学》，兰征译，上海：上海译文出版社，1990年。

3. [美]费耶阿本德：《告别理性》，陈健译，南京：江苏人民出版社，2002年。

4. [美]费耶阿本德：《知识、科学与相对主义》，陈健译，南京：江苏人民出版社，2006年。

5. [美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，周昌忠译，上海：上海译文出版社，2007年。

6. [美]费耶阿本德：《征服丰富性：抽象与存在丰富性之间的斗争故事》，戴建平译，北京：中国人民大学出版社，2007年。

7. [德]P. H. 洪纳：《保罗·K·费耶阿本德》，王彤译，载《世界哲学》，1998年第1期。

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9. [美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇译，上海：上海译文出版社，1992年。

10. [美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年。

11. [美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽和团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年。

12. [美]理查德·罗蒂：《真理与进步》，杨玉成译，北京：华夏出版社，2003年。

13. [美]理查德·罗蒂：《后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学》，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年。

14. [美]苏珊·哈克主编：《意义、真理与行动：实用主义经典文献》，北京：东方出版社，2007年。

【注释】

[1]参见Ian Hacking. Paul Feyerabend, Humanist, Durham: Duke University Press, 1994.

[2]参见[德]P．H．洪纳：《保罗·K·费耶阿本德》，王彤译，载《世界哲学》，1998年第1期。

[3][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，兰征译，上海：上海译文出版社，1990年，译者的话，第5页。

[4]费耶阿本德发表过一篇题为《科学哲学：有着辉煌过去的学科》（载[美]费耶阿本德：《知识、科学与相对主义》，陈健等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第124-136页）的文章，因此“科学哲学是一个有着伟大过去的学科”的论点经常被国内引证来表示费氏对科学哲学发展的一个基本判断。实际上，费氏这篇文章主要讨论了马赫哲学在科学哲学史上的地位。在文中，费氏宣称的科学哲学之“英雄时代”是哥白尼、伽利略时代，即自然科学还没有完全从自然哲学中分化的时代。在费氏眼中，哥白尼、伽利略的理论属于科学哲学。费氏认为，牛顿的自然哲学开创了一个新的传统，极端经验主义方法论确立，哲学与科学分道扬镳，一些人成为科学家，一些人研究与科学无关的哲学；19世纪的马赫身兼科学家和哲学家双重身份，试图继续“英雄时代”的道路；但是，马赫的继承者逻辑经验主义者们抛弃了马赫的路线，科学和哲学又被分离了。因而，费耶阿本德讲科学哲学“辉煌的过去”，实际是指马赫之前尤其是近代自然科学兴起之初的自然哲学形态。

[5][美]费耶阿本德：《知识、科学与相对主义》，陈健等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第133页。

[6][美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，周昌忠译，上海：上海译文出版社，2007年，第278页。

[7][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第239页。

[8][美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，第240页。

[9][美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，第10页。

[10]同上，第7页。

[11][美]费耶阿本德：《知识、科学与相对主义》，第69页。

[12][美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，第142页。

[13]同上，第10页。

[14]同上，第142页。

[15][美]费耶阿本德：《告别理性》，陈健等译，南京：江苏人民出版社，2002年，第27页。

[16][美]费耶阿本德：《告别理性》，第217页。

[17][美]费耶阿本德：《知识、科学与相对主义》，第72页。

[18][美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，第151页。

[19][美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，第154-155页。

[20]同上，第157页。

[21]有人因此揶揄拉卡托斯说他的理论根本分不出哪个理论进步、哪个退步，只有当某个理论事实上已经被抛弃后，他才敢“事后诸葛亮”地宣称它是退步的。

[22][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第211页。

[23][美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，第191页。

[24][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第75页。

[25]同上，第112页。

[26][美]费耶阿本德：《告别理性》，第23页。

[27][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第82页 。

[28]同上。

[29][美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，第282页。

[30]关于这一点，费耶阿本德发人深省地评论道：“哲学家研究真理的本质或知识的本质，但他们几乎从来没有问过为什么应该追求真理。”（[美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第85页）费耶阿本德承认这是一种相对主义态度，但他以为这是一种有道理的政治相对主义，而不是令人讨厌的哲学相对主义。

[31][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第76页。

[32]费耶阿本德的这种观点很可能受到福柯知识-权力理论的影响，他在著作中多次提到福柯。在《告别理性》中，他明确说他与福柯同属一种历史方法（[美]费耶阿本德：《告别理性》，第81页）。

[33][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第272页。

[34][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第110页。

[35]同上，第78页。

[36]同上，第271页。

[37]同上，第199页。

[38][美]费耶阿本德：《知识、科学与相对主义》，第48页。

[39][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第114页。

[40]参见[美]费耶阿本德：《告别理性》，第20-103页。

[41][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第97页。

[42]同上，第90页。

[43][美]费耶阿本德：《告别理性》，第47页。

[44][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第280页。

[45][美]费耶阿本德：《知识、科学与相对主义》，第107页。

[46][美]法伊尔阿本德：《自由社会中的科学》，第133页。

[47][美]费耶阿本德：《告别理性》，第16-17页。

[48][美]费耶阿本德：《知识、科学与相对主义》，第37页。

[49][美]费耶阿本德：《征服丰富性：抽象与存在丰富性之间的斗争故事》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第274页。

[50]关于这一点，费耶阿本德批评了方励之。方励之以人权、科学的名义批评当前中国的政治体制，费耶阿本德反驳说科学不能作为人们生活的标准，相反生活决定科学的发展。按照费耶阿本德的逻辑，没有什么更科学的、更进步的选择，关键是人们过上幸福和满足的生活。似乎两人的立场也是不可比的（参见“伦理学作为科学真理的一个标准”，载[美]费耶阿本德：《征服丰富性：抽象与存在丰富性之间的斗争故事》）。

[51][美]费耶阿本德：《征服丰富性：抽象与存在丰富性之间的斗争故事》，第49页。

[52][美]费耶阿本德：《告别理性》，第3-4页。

[53]同上，第12页。

[54][美]费耶阿本德：《告别理性》，第309页。

[55]同上，第308页。

[56]同上，第16页。

[57][美]费耶阿本德：《征服丰富性：抽象与存在丰富性之间的斗争故事》，第29页。

[58]同上。

[59]注意：费耶阿本德并没有说科学的生活方式要差些。

[60][美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，第276页。

[61][美]费耶阿本德：《征服丰富性：抽象与存在丰富性之间的斗争故事》，第247页。

[62]同上，第5页。

[63][美]费耶阿本德：《征服丰富性：抽象与存在丰富性之间的斗争故事》，第238页。

[64]同上，第199页。

[65]同上。

[66]同上，第201页。

[67]同上，第213页。

[68]同上，第192页。

[69]同上，第237页。

[70][美]费耶阿本德：《征服丰富性：抽象与存在丰富性之间的斗争故事》，第236页。

[71]同上，第231页。

[72]同上，第155页。

[73][美]费耶阿本德：《告别理性》，第318页。

[74]同上，第317页。

[75][美]法伊尔阿本德：《反对方法：无政府主义知识论纲要》，第23页。

[76]同上，第156页。

[77]同上，第271页。

[78]同上，第130页。

[79]罗蒂是这样说的：“《哲学和自然之镜》并未提出原创性观念，而是企图将这三位哲人（以及稍逊一筹的人物，如美国哲学家蒯因和塞拉斯等）等说过的一些问题汇集起来，并指出他们的研究所蕴涵的教益。”（参见[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：商务印书馆，2003年，中文本作者再版序，第2页。）这里，“三位哲人”指的是杜威、维特根斯坦和海德格尔。

[80]苏珊·哈克对罗蒂的新实用主义颇为不满，斥之为“原创性的庸俗实用主义”（[英]苏珊·哈克：《证据与探究——走向认识论的重构》，第178页）。在《意义、真理与行动》中，哈克还借皮尔士批评罗蒂，说罗蒂哲学“感染上了死亡的种子”（[美]苏珊·哈克主编，陈波、尚新建副主编：《意义、真理与行动——实用主义经典文献》，北京：东方出版社，2007年，第696页）。

[81][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第158页。

[82]同上，第193页。

[83][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第9页。

[84]同上，第192页。

[85]同上，第312页。

[86]同上，第16页。

[87][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第115页。

[88]同上，第88页。

[89]同上，第113页。

[90]同上，第4页。

[91]同上，第5页。

[92][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第352页。

[93]同上，第48页。

[94]同上，第338页。

[95]同上，第367页。

[96]同上，第1页。

[97][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第129页。

[98]同上，第127页。

[99]同上。

[100]同上，第146页。

[101][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第146页。

[102]同上，第128页。

[103]同上。

[104]同上，第124页。

[105]同上，第2页。

[106][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第160页。

[107]同上，第126页。

[108]同上，第48页。

[109]同上，第127页。

[110]同上，第148页。

[111][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第156页。

[112]同上。

[113][美]罗蒂：《后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学》，张国清译，上海：上海译文出版社，2003年，第17页。

[114][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第3-4页。

[115]同上，第9页。

[116]同上，第7页。

[117][美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽和团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第98页。

[118]同上，第89页。

[119][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第347页。

[120]同上，第9页。

[121]笔者认为：罗蒂应该没有含糊其辞，闪闪躲躲，哲学是不可能终结的，因为哲学是人类最根本的一种生存方式，如果哲学终结，人类就会灭亡，这里的灭亡除了肉体的灭亡，还有人之为人的灭亡。第一个“哲学”带引号，引号这个符号本身就带有否定的意思，是说此哲学非彼哲学。况且哲学本身就是一场质疑、超越，应该不存在终结一说，因为“何为终结”本身也是哲学反思的过程，同样，反思“哲学”本身其实仍是哲学。就比如在《哲学与自然之镜》中，他一会说：“大多数当代西方哲学共同的一点就是对是否存在有一种称作‘哲学’的自然人类活动的怀疑。”（[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，中译本作者序，第10页）一会又说：“教化哲学家永远也不能使哲学终结，但他们能有助于防止哲学走上牢靠的科学大道。”（[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第348页）他还说：“不论发生什么，均无哲学‘日暮途穷’之虞。宗教未因启蒙精神而告终，绘画也并未终止于印象主义。”（[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第366页）

[122][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第1页。

[123][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，李幼蒸译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年，中译本作者序，第6-7页。

[124][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海：上海译文出版社，1992年，第75页。

[125][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，中译本作者序，第8-9页。

[126]同上，中译本作者序，第10页。

[127]同上，中译本作者序，第9页。

[128]同上，第365页。

[129][美]理查德·罗蒂：《后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学》，第100页。

[130]参见[美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第1-23页。

[131][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第14-15页。

[132][美]理查德·罗蒂：《罗蒂：非还原的物理主义》（载[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，附录，第469页），在《非还原的物理主义》中，罗蒂归纳了三种人与自然关系的模型，并画图示意。最后，他以“非还原的物理主义者”的身份宣布支持最后一种，就是“信念与欲望之网”模型。

[133][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第186页。

[134][美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽和团结》，第63页。

[135][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第27-28页。

[136]同上，第28页。

[137]同上，第75页。

[138][美]理查德·罗蒂：《真理与进步》，杨玉成译，北京：华夏出版社，2003年，第8页。

[139][美]理查德·罗蒂：《真理与进步》，导言，第1页。

[140][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第81页。

[141][美]理查德·罗蒂：《真理与进步》，第11页。

[142]罗蒂多次辩解自己不是一般所理解的相对主义，有兴趣可以看《科学作为亲和性》一文的相关讨论（载[美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第80-81页）。他辩解的方法是把相对主义分成三种形式，然后说自己不是传统的相对主义，而是“种族中心主义”。

[143][美]理查德·罗蒂：《真理与进步》，第5页。

[144]参见[美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第205-206页。

[145][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第6页。

[146][美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽和团结》，第97页。

[147][美]理查德·罗蒂：《后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学》，前言，第5页。

[148][美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽和团结》，第13页。

[149]同上，第78—79页。

[150]同上，第19页。

[151][美]理查德·罗蒂：《协同性还是客观性？》，载[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，附录，第437页。

[152]罗蒂认为，“指出真实与正确是一个社会实践的问题，似乎把我们宣判为一种相对主义者，这种相对主义把一种行为主义方法应用于知识或道德。”（[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第165-166页）

[153][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，中译本作者序，第4页。

[154][美]理查德·罗蒂：《后形而上学希望：新实用主义社会、政治和法律哲学》，第120页。

[155][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第8-9页。

[156][美]理查德·罗蒂：《偶然、反讽和团结》，第12页。

[157][美]理查德·罗蒂：《协同性还是客观性？》，载[美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，附录，第453页。

[158][美]理查德·罗蒂：《真理与进步》，第257页。

[159][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第93页。

[160]同上，第72页。

[161][美]理查德·罗蒂：《哲学和自然之镜》，第191页。

[162][美]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，第93页。