寻求文化中的普遍价值

寻求文化中的普遍价值

寻求文化中的普遍价值

前　言

价值论是当今一种很流行的学说，许多学说都有关于价值问题的讨论。例如，经济学有关于经济的价值问题，政治学有关于政治价值的问题，宗教学有关于宗教价值的问题。例如，在美国华盛顿天主教大学有一个学会叫国际价值哲学学会，我是该会理事。价值哲学是一种什么样的学科？它是讨论哲学学说（如孔子哲学）、哲学命题（如“仁者爱人”、“道法自然”）、哲学概念（如“忠”，朱熹说：“尽己之谓忠”，“恕，推己之谓恕”）的价值问题。今天我们要讨论的是文化中的价值问题，而且主要是讨论文化中哲学思想的普遍价值问题。就是说要讨论文化中有没有普遍价值？普遍价值和特殊价值的关系等等问题。为什么我们要讨论这个问题？这是因为：关于普遍价值的问题，现在已有不少讨论，但大多是具体问题的讨论，而且是偏重政治哲学方面的具体问题。我想，从哲学理论上对这个问题说点我的看法，请大家共同讨论。

如果不承认在文化中有普遍价值，那么很可能走向文化的相对主义，认为没有什么真理（哪怕是相对的真理），只能是“公说公有理”，“婆说婆有理”，这样在文化中很难形成对话，很难找到共同话语，很难对共同遇到的问题达成共识。这对当前世界的全球化将是一种消极的力量，是不利于人类社会合理发展的。同时，如果我们不讲文化中的普遍价值，那么其他文化，特别是西方文化大讲普遍价值，这岂不是说我们把讲普遍价值的权利让给西方文化了，这将有助于西方鼓吹的普遍主义大行其道了，而使他们具有了话语霸权。因此，虽然我对这个问题的研究刚刚开始，但希望逐渐能对这个问题的研究做点有益的事。下面我将讲正题。

一、藉文化沟通与对话寻求共识

自1990年代以来，在中国逐渐掀起了国学热的浪潮，相当多的学者，特别注意论证中国文化的民族特性和它的价值所在。为什么会发生这种情况，我认为这和世界文化发展的形势有关。因为自上世纪后半叶，西方殖民体系的逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫民族为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲学、价值观等等）正是确认自己独立身份的最重要的因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性，是完全合理的。但与此同时，西方一些国家已经成功地实现了现代化，而且许多发展中国家也正在走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此，西方发达国家出现了一种普遍主义（universalism）的思潮，认为只有西方文化中的理念对现代社会才具有普遍价值（universal value）的意义，而其他各民族的文化并不具有普遍价值的意义，或者说甚少普遍价值的意义，或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中展品被欣赏的价值。我们还可以看到，某些取得独立的民族或正在复兴的民族，也受到普遍主义的影响，为了强调他们自身文化的价值而认为他们的文化可以代替西方文化而成为主导世界的普世文化。例如，在中国就有少数学者认为，21世纪的人类文化将是东风压倒西风，只有中国文化可以拯救世界，这无疑也是一种受到西方普遍主义思潮影响的表现。

当前在中国，在发展中国家，人们更多地关注各民族文化的特殊价值，各发展中国家更加关注自身文化的主体性，以维护当今人类社会文化的多元发展，反对西方的普遍主义，反对欧洲中心论，是理所当然的。当然也要防止在民族复兴中因受西方普遍主义影响而形成的民族文化的至上主义。

现在的问题是，我们反对普遍主义，是不是就要否定文化中有普遍价值？所谓普遍主义可能有种种不同的解释。本文把普遍主义了解为：把某种思想观念（命题）认定为是绝对的、普遍的，是没有例外的，而其他民族的文化思想观念（命题）是没有普遍价值甚至是没有价值的。普遍价值是说：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念，而这些相同或相近的价值观念应具有普遍价值的意义，它可以为不同民族普遍地接受，而且这些具有普遍价值意义的观念又往往寓于特殊的不同民族文化的价值观念之中。正是具有普遍价值意义的思想往往是寓于某些不同民族文化的特殊价值之中，才需要我们去努力寻求其蕴含的普遍价值的意义。在哲学上是共相与殊相的问题。在我看来，在各个不同民族文化中可以肯定地说存在着普遍价值的因素。所以，我们必须把普遍价值与普遍主义区分开来。在强调各民族文化的特殊价值的同时，我们应努力寻求人类文化中的普遍价值的因素及其意义。当前，人类社会虽然正处在经济全球化，科技一体化的形势下，但是由于二战后殖民体系的瓦解，欧洲中心论的消退，文化呈现着多元化的趋势。因此，要求在不同文化中寻求普遍价值必须通过不同文化间的沟通与对话，以达成某种共识，这大概是我们寻求不同文化间的普遍价值的必由之路。

二、寻求不同文化间普遍价值的途径

为什么我们要寻求各民族文化的普遍价值？这是因为同为人类，必然会遇到并且要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的共同问题的有价值的思想资源，我认为就具有普世价值的意义。

如何寻求人类文化中的普遍价值，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可以考虑的途径，供大家批评指正：

（一）在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有普遍价值的意义。

1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求全球伦理问题的讨论中提出寻求伦理观念上的最低限度的共识，或者叫做底线伦理。为此，在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为道德金律。在《宣言》中特别举出佛经所说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”佛经中这句话可以说十分深刻而精确地表述了具有普遍价值意义的道德金律。《宣言》还列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的表述，^[1]因此认为它具有普遍价值的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出“勿盗窃”应具有“普遍价值”的意义。这类思想、理念在人类各种文化中并不少见。

（二）在各不同民族文化的不同理路中寻求普遍价值。例如中国儒家的仁，西方基督教的博爱，印度佛教的慈悲虽然形式不同，出发点不同，甚至理路中也有差异，但却都具有普遍价值的意义。

孔子的仁，是把“亲亲”作为出发点，作为基础，樊迟问仁，孔子曰：“爱人。”为什么要爱人，爱人的出发点是什么？《中庸》引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大。”^[2] 仁爱是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”以及于“爱物” ，^[3]才是完满的真正的仁（仁爱），所以郭店楚简中说：“孝之放，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父继之以爱人，仁也。”且儒家也有以博爱释仁者。^[4]这就是说，孔子的仁虽是从爱自己的亲人出发，但它最终是要求爱天下老百姓，以实现其治国，平天下的目标。因此，我们可不可以说，孔子的仁的理念具有某种普世价值的意义？

基督教的博爱，当然我们可以从多方面理解它的涵义，但它的基础是在上帝面前人人平等，而由在上帝面前人人平等，可以引发出来的在法律面前人人平等，这对人类社会也应是具有普遍价值的意义，因为这样人类社会才有公平和正义。在法律面前人人平等从表现形式上看是近代西方法律制度的一条重要原则，但其背后支撑的伦理精神理念则是博爱，把所有的人都看成是上帝的儿子。^[5]

佛教的慈悲，《智度论》卷27中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”^[6] 由小乘的自救到大乘的救他，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有普遍价值的意义。

孔子的仁、基督教的博爱、佛教的慈悲虽然出发点有异，进路也不大相同，而精神或有相近之处。故而是不是可以说有着某种共同的价值理念就是爱人。^[7]爱人对人类社会说无疑是有着极高的普遍价值的意义。

（三）在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有普遍价值的意义。

要在各民族文化的特有的理念中寻求普遍价值的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在求同存异中来找寻某些民族文化特有理念中的普遍价值的意义。因为我对其他民族文化的知识了解不在行，我只想举一两个中国哲学中的某些理念谈谈我的一点想法。

在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等）这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的观念是不是对消除文明的冲突会有普遍价值的意义？不同而能和谐将为我们提供可以通过对话和交谈的平台，在讨论中达到某种共识，这是一个由不同达到某种程度的相互认同，这种相互认同不是一方消灭另一方，也不是一方同化另一方，而在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今的人类社会具有某种普遍价值的意义？

1992年世界1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，在开头提到：人类和自然正走上一条相互抵触的道路。为什么会发生这种情况，就是因为人们对自然无序无量的开发，残暴的掠夺，无情的破坏，把自然看成是与人对立的两极。针对这种情况，也许中国的“天人合一”的理论会提供某些有意义的思想资源。朱熹有段话可以说是对“天人合一”很有意义的解释，他说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，天又在人矣。”意思是说，天离不开人，人也离不天。人是由天产生的，一旦有了人，天的道理就要由人来彰显。也就是说，人就对天负有保护的责任。这样的思想理论对当前自然界遭受惨重的破坏，是不是可以说是很有意义的，因而也可以说它有普遍价值的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如过程哲学的怀德海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题 ，^[8]这个命题深刻地揭示着人和自然之不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的普遍价值的意义。

三、“多元现代性”的核心价值

最后，我想谈谈“多元现代性”的问题。对“多元现代性”可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种是，现代性是多元的，不同民族有不同的现代性；另一种看法是：现代性就是现代性，有着共同的基本内涵，只能是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。我个人的意见，也许第二种意见较为合理。我们知道，现代性就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就现代性说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的现代性的核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”，他认为，不能牛体马用，这是基于中国哲学的“体用一源”（体和用是统一的）而有。^[9] 他基于此“体用一源”的理念，认为西方近现代社会是自由为体，民主为用的社会。^[10]我想，严复所说的西方近现代社会不仅仅是指西方近现代社会，而是说的人类社会的近现代社会。那么，我们能不能说近现代社会的特征是自由为体，民主为用的社会，而自由、民主从根源性上说是现代性的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会说，自由是一种精神（包括自由的市场经济和个体的人的自由发展，因为自由是创造力），而民主从权利和义务两个方面来使自由精神的价值得以实现。就这个意义上说， 自由和民主虽源自西方，但它是有着普遍价值的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有普遍价值的意义。当然，如何进入近现代社会，所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能是不同的。但它不可能是排除自由和民主的社会。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把现代社会作为一个中间点，向上和向下延伸，我们可以把人类社会分成前现代社会、现代社会和后现代社会，如果用中国的“体用一源”的观点看，我们是不是可以说前现代社会是以“专制为体，教化为用”类型的社会；现代社会是以“自由为体，民主为用”类型的社会；后现代社会是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的皇权专制或是西方中世纪的王权专制（或神权专制）都是专制，但是要维持其专制就要用教化作为手段。中国在历史上自汉以来一直是皇权专制，它把儒学政治化用来对社会进行教化，以维持其统治。^[11] 当前中国社会可以说正处在由前现代向现代过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪以王权或神权专制，他们用基督教伦理为教化之手段，以维持他们的统治。^[12] 因此，当时的世界是一个多元的前现代性的社会。关于现代性的价值问题上面已经说过，在这里再多说一点我的看法。自由是一种精神，民主应是一种维护自由得以实现的保证。但是，在现代社会中自由和民主也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。^[13] 任何制度在一时期都只有相对性的好与坏，自由、民主等等也是一样。但无论如何自由和民主对于人类社会进入现代是有着根本性意义的。^[14]人们重视自由，因为自由是一种极有意义的创造力。正因为有自由经济（自由的市场经济）才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为自由思想，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，自由经济却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。^[15] 科学主义、工具理性的泛滥扼杀着人文精神。现代性所推崇主体性和主客对立哲学，使得人和自然的矛盾日益加深，因而出现了对现代性的解构思潮，这就是后现代主义。关于后现代问题，我没有多少研究。只能粗略地谈点看法。在上个世纪60年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，他们所做的是对现代的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于解构，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到20世纪末，以过程哲学为基础的建构性后现代提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤：第二次启蒙。例如，怀德海的过程哲学认为，不应把人视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他并对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中……”^[16]这种观点，也许会使中国古老的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是解放自我，那么第二次启蒙的口号是尊重他者，尊重差别。例如里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响”。^[17]上述观点，在某种程度上也许和中国传统文化中的和谐观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的自由专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的自由。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出自由与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调人只能在与他人的关系中才能生存的观点有着某种相似之处。^[18]因此，有见于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于现代社会是不是后现代社会将可能是以“和谐为体，中庸为用”的社会呢？和谐作为一种理念它包含着人与自然的和谐、人与人的和谐（社会的和谐）、人自我身心的和谐等极富价值的意义。在这种种和谐中必须不断地寻求平衡度，这就要求由中庸来实现。如果中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在中国传统文化中，有着关于和谐和中庸的思想资源，在我们给以适应人类社会以新的诠释的努力下， ^[19]也许我们很可能比较容易进入建构性的后现代社会。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”^[20]科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。因而，寻求不同文化中的普遍价值成为当前学术界关注所在是一必然趋势。

冯友兰先生在他的晚年常常提出一些新奇的看法，他自己说，他的这些新看法是“非常可怪之论”。人到晚年常会发出奇想。我想，我的上述看法也许也是一种“非常可怪之论”吧。请大家批评。

【注释】

[1]在孔汉思和库合尔编、何光沪译的《全球伦理—世界宗教议会宣言》中《全球伦理普世宣言的原则》罗列了许多与孔子“己所不欲，勿施于人”相同或相近的话，如《圣经·利未记》：“要爱自己的人，像爱自己一样。”犹太教的主要创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”《摩诃婆罗多》：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做。”

[2]郭店楚简中的《性自命出》中说：“道始于情。”人与人之间的关系开始是建立在情感的基础上。

[3]《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性者，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

[4] 《孝经·三才章》：“君王则天之明，因地之利……是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使博爱（即如天地一样及人、及物）成为社会伦理准则，那么就不会发生违背家庭伦理的事。《圣经·加拉太书》：“你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受礼归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”

[5]《圣经·马太福音》记有耶稣的《登山教训》中说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。”

[6]丁福保编纂《佛教大辞典》，第1046页，文物出版社，1984年1月。

[7]在佛教的“十二因缘”中有爱，但“十二因缘”中的爱是指欲望的意思，有占有义，而慈悲是一种无占有欲、无功利目的爱，是“普度众生”的博爱。这里可能有翻译问题。

[8]《怀德海的〈过程哲学〉》中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体，这种新型生态伦理观，对于解决当前的生态环境危机具有重要的现实意义。”见于上海《社会科学报》，2002年8月15日。

[9]严复：《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”见《严复集》第3册，558－559页，中华书局，1986年1月。

[10]语见严复：《原强》，《严复集》第一册，第5页，中华书局，1986年1月。

[11]《白虎通义·三纲六纪篇》说：“《含嘉文》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。……所以张理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若网罗之有纲纪，而万目张也。”

[12]恩格斯《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教，……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。”

[13]罗素：《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学绝不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误，最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但正因为了这个缘故才部分正确。”见《西方哲学史》下册，143页，商务印书馆，1988年版。罗素这段话应说对任何哲学都有意义。

[14] 《北京晚报》2007年3月16日刊有温家宝总理答法国《世界报》记者问时说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同的追求的价值观。”

[15]“自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见于耶鲁大学教授保罗·肯尼迪《资本主义形式会有所改变》，《参考消息》，2009年3月16日。

[16]《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

[17]杰里米·里夫金：《欧洲梦》，杨治宜译，重庆出版社，2006年9月。

[18]在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君义臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟敬，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妇柔，姑慈妇听，礼也。”

[19]关于“和谐”观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命、保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”《论语》中有：“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼兹哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of harmony），他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal harmony）之上，即视宇宙整体为和谐系统的一种理念，而在分殊性中看出统一性来。关于“中庸”的观念，如《书经·大禹谟》：“允执其中”；《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（朱熹《四书集注·论语集注》：“中者，无过不及之名也，庸，平常。”） 《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”）郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把“中庸”和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分的野心，是国家中最安稳的公民阶级；由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

[20]《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。