论魏晋玄学到初唐重玄学

时间：2023-05-06 百科知识版权反馈

【摘要】：论魏晋玄学到初唐重玄学论魏晋玄学到初唐重玄学如果我们把先秦道家看成是道家思想的第一期发展，把魏晋玄学看作道家思想的第二期发展，那么我们能否说初唐重玄学为道家思想发展的一个新阶段呢？[1]这里只讨论魏晋玄学作为一种本体之学的理论问题。

论魏晋玄学到初唐重玄学

如果我们把先秦道家看成是道家思想的第一期发展，把魏晋玄学看作道家思想的第二期发展，那么我们能否说初唐重玄学为道家思想发展的一个新阶段呢？如果说中国本民族的宗教道教在初唐以前还没有较为系统和完善的哲学理论，那么能否说重玄学是道教的一种较为系统和完善的哲学理论，并为后来的内丹心性学奠定了基础呢？本文试图讨论上述两个问题。

一、魏晋玄学是先秦老庄思想的新发展

魏晋玄学所讨论的主要是本体论问题，而汉朝哲学主要是讨论宇宙生成论问题，以此说明玄学发展的特点，应是有意义的。

汉朝哲学讲宇宙生成论问题大体有两类：一是讲宇宙如何由原始状态（最初状态）自然演化而有天地万物等等。例如《淮南子·天文训》中说： “太始生虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地。” 宇宙在开始产生时呈现为全无规定性的无所不包的存在状态，从这种未分的状态分化出时间和空间，有了时间和空间之后才有其中的未分的实体（元气），有元气就有一定的界限了（即可产生有规定性的东西），其轻清的上扬而为天，重滞的凝结而为地。这是《淮南子》所描述的宇宙生成的过程，汉朝许多著作大体上都有类似的关于宇宙生成的说法，如《孝经纬·钩命诀》中说：“天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。”所谓“五运”是说元气变化发展的五个阶段：由未分到开始发生，再发展到形成一定的形状，而后有固定的质体，最后形成具体的事物。又如王充也有类似观点，他说：“天地合气，物偶自生。”（《论衡·物势》）“天地合气，万物自生。”（《论衡·自然》）这都是说，天地之气相互交合，万物就自然而然地产生了。在这里王充主要是为反目的论而说的，但它都说明万物皆由元气的相互作用而生成的。这是汉朝哲学对宇宙生成发展的一种理论。另外还有一种宇宙生成论的理论认为，万物是由天有目的产生的，如董仲舒的《春秋繁露》中说：“天者，百神之太君也”。“父者子之天，天者父之天。无天而生，未之有也。天者，万物之祖，万物非天不生。”又如《易纬·乾凿度》开头借黄帝之口说：太古之时，百皇开辟宇宙，拓破洪蒙（使天地有分），这样就有了伏羲氏。伏羲知道天有好生之德，从而造化百源，如此等等。这都是说，天地万物由天神有目的造就的。

魏晋玄学作为一种哲学在基本形态上和汉朝的哲学很不相同，它主要不是讨论宇宙如何生成的问题，而是讨论宇宙的本体问题，即天地万物存在的根据问题。魏晋玄学如何产生，其原因是多方面的，例如时代的变迁、儒学的衰落、学风的转变等等都会影响一种新的思潮的产生，在这里不必多讨论。^[1]这里只讨论魏晋玄学作为一种本体之学的理论问题。

《晋书·王衍传》谓：“魏正始中，何晏王弼等祖述老庄，立论以为：天地万物皆以无为本。”就此可知，何晏王弼的哲学是由先秦老庄思想发展而来，其基本命题是“以无为本”，即有（天地万物）以无为本。为什么说他们的哲学的基本命题是“以无为本”呢？王弼说：“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”道是没有办法说的，只能用无来说明，但是它贯通在一切之中，没有不是由它而成就，所以只能比方着把它叫作道，它恒常不变而不是实体，所以没有形象。因此，王弼认为只能用无来规定道。那么王弼是如何论证“以无为本”这个命题呢？王弼有一篇《老子指略》，他通过对《老子》这部书的总体分析来阐明其“以无为本”的思想。在这篇文章中，王弼提出：声音有宫、商、角、徵、羽等等，声音，如果是宫就不能同时又是商，是角就不能同时是羽；形状，如果是方就不能同时又是圆。只有无声才可以成就一切声音，无形才可以作成一切形状。因此，无规定性的无才可以成就一切有规定性的有，无规性的无是什么意思？就像金岳霖先生说老子的道是“不存在而有”。也就是说，王弼的“以无为本”是说无是本而有是末，这就是魏晋玄学的“本末有无”问题的讨论。

为什么说魏晋玄学是先秦老庄思想的新发展？我认为主要之点是，在王弼注解《老子》时，对《老子》中可以被解释为宇宙生成论的思想，他往往给以本体论的解释，如《老子》第四十章：“天下万物生于有，有生于无”，王弼注说：“天下之物皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”意思是说，天下之物都是以有（有形有象的）而存在，万有之所以始成为万有，是以（无规定性的或无形无象的）无作为其存在的根据。如果要成全有，就要返回到它的根本无。又如王弼对《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的解释是：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。”万物万形总得有个统一性，如何能使千差万别的万物统一呢，只能是由“无形无象”的无来统一。照王弼看，从众多的有形有象的事物中应该找一个统一性，然而统一不可能由某种具体的有形有象的东西来实现，只能由抽象的无规定性的无来实现，即由抽象的一般（共相）来统一具体的个别（殊相）。具体的事物（有）是经验中的，而无形无象的无是超于经验的。这样，王弼就把《老子》中原来具有某种生成论的因素转化而解释为本体论，这种例子很多，如对《周易·复卦》的注，《老子》第三十八章注等等，兹不赘述。由于王弼哲学是讨论无和有的关系，并认为无是有存在的根据（究极原因），因此被称为“贵无”派。不仅如此，王弼还提出，抽象的一般无是要由具体的有来体现的，他说：“夫无不能以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”这就是说，无不可能由（无形无象）的无本身来表现，是须要通过（有形有象的）有来表现，所以要常常在有形有象的事物上，指示出它所根据的是本体之无。从这里看，王弼哲学已经意识到无（一般）和有（个别）之间的辩证统一关系，无作为体、本，有作为用、末之间的辩证统一关系。因此，我们往往说王弼哲学是“体用一如”、“本末不二”的哲学。据此，我们可以看到在王弼的著作中常常用“崇本举末”、“守母存子”来说明无和有之间的关系。

然而王弼的哲学体系并不周全，在他的论述中（注《老子》和《周易》）仍然有生成论的因素，例如《老子注》第一章对“两者同出异名”一段的注说：

两者，始与母也。同出者，同出于玄也……玄者，冥也，默然，无有也，始母之所出也。

按：玄即道，即本体之无，或曰无有（不是有）。“天地之始”和“万物之母”同出于玄，则本体又在万有之先，且成为万有之所由生者，所以第三十七章注说：“万物皆由道生”，这就是说，王弼仍和老子一样未能完全把生成论的因素排除掉。从这个观点出发，就会导致在王弼哲学中包含有“崇本息末”的观点。这是因为，在道产生万物之后，万物渐渐远离道，例如人就产生了种种私欲、巧利之类，而背离了道，因此要“崇本息末”，以达到反本。

从这里我们可以看到，在王弼哲学中存在着矛盾，根据他的本体论“体用一如”的要求，得出的应是“崇本举末”；而根据他的生成论“万物皆由道生”的要求，可以导致本末为二，而有“崇本息末”的结论。当然从总体上看，王弼哲学虽有矛盾，而“以无为本”的本体论仍是其思想的核心，是王弼哲学对老子思想的新发展。由于王弼的“贵无”思想强调的是“体用一如”，“崇本举末”，比较注意的是事物的统一性方面，即共相方面，而相对地说对事物的特殊性方面，即殊相方面则较为忽视，因此玄学由正始时期王何的“贵无”发展到竹林时期的玄学则分为两支：一支是更加崇尚自然，强调事物的统一性，主强“崇本息末”，这就是嵇康、阮籍的哲学；另一支则是向秀的哲学，向秀强调的是万物“自生”，这说明他注意到事物的特性。

王弼主张“体用一如”，故可要求不废名教而任自然，而嵇康、阮籍提倡废末归本，故要求“越名教而任自然”。照嵇康、阮籍看，自然是一有序的和谐的整体，而人类社会开始时也是和谐的，但名教这类人为的东西破坏了自然的和谐。如嵇康在《太师箴》中所说：

浩浩太素，阳曜阴凝。二仪陶化，人伦肇兴。厥初冥昧，不虑不营……茫茫在昔，罔或不宁。赫胥既往，绍以皇羲，默静无文，大朴未亏，万物熙熙，不夭不离……下逮德衰，大道沉沦。智惠日用，渐私其亲。惧物乖离，攘臂立仁，利巧愈竞，繁礼屡陈，刑教争施，夭性丧真。季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。

这就是说，社会由于各种智巧、争夺、自私的产生而越来越离和谐的自然远了，因此应破除那些违背自然的名教，使人类社会返回到符合自然要求的和谐统一的社会中去，即万物应回到那种无分别的状态（无）中去。故嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”，这正是沿着王弼“崇本息末”的思路发展的。嵇康、阮籍这一“越名教而任自然”的思想正是以他们的宇宙生成论为理论前提的。上引《太师箴》“浩浩太素，阳曜阴凝”一段正是说的宇宙由自然到社会的演化过程，又如《声无哀乐论》中说的：“天地合德，万物资生，寒暑代谢，五行以成”，《达庄论》中说的：“自然一体……一气盛衰，变化而不伤”，都说明嵇康、阮籍的哲学是一种宇宙构成论。因此,可以说他们的思想是对王弼中由宇宙构成论因素导致主张“崇本息末”而发展成的。

向秀主张“以儒道为一”（谢灵运《辨宗论》）认为自然与名教并不对立，这就是说，他的思路沿着王弼“崇本举末”发展而成的。在向秀的《难养生论》中，他从批评嵇康《养生论》的观点出发，提出“自然之理”和“人为之礼”并不矛盾，因为“实由文显，道以事彰。有道而无事，犹有雌无雄耳”。（《列子注》引向秀语）从这里看，向秀认为道和事是相连的两面，自然和名教自不相矛盾。为了强调事物的合理性，向秀提出“万物自生”的观点，这显然是针对“万物皆由道生”的观点而发的，即是对王弼“贵无论”中生成论方面的批评。但向秀对王弼的批评似乎并没有涉及其本体论方面，甚至可以说他在某一方面仍然受到“贵无”思想的影响。在张湛的《列子注》中引有几十条向秀的话，其中《列子·天瑞》“故生物者不生，化物者不化”句，张湛注说：

《庄子》亦有此言。向秀注曰：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？（无物也），故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。

盖“生生者”不能是物，它必定是与物不同的东西。因为只要是物，它就有生有化，只有不是物而超越物者，才可以不生不化，这种不生不化的超越物者才能是生化之本。向秀一方面主张“万物自生”，另一方面又认为还有一不生不化的“生化之本”，这样在他的体系中就形成了矛盾。

稍后于向秀的有裴，裴著《崇有论》“疾世俗尚虚无之理”，据《晋书》所载《崇有论》,裴和向秀一样，主张“万物自生”，反对“有生于无”，并且提出一比向秀更为明确的命题：“自生而必体有”，万物的自生是以其自身的存在为本体，这可以说《崇有论》既否定了王弼的“以无为本”，又抛弃了向秀的不生不化的“生化之本”。为了强调每个事物都有其规定性（有其特性），《崇有论》中说：“方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。”而且裴还提出来“理之所体，所谓有也”，理（规律）是以有（事物的存在）为其实体，即规律是存在的规律。从这些地方看，可以说裴较好地解释了“万物自生”的观点。但在他的《崇有论》中仍然存在一个问题，论中说：“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。”这就是说，事物虽然不是由无产生的，而是自生的，但它还有一个始生（开始产生之时），这就会被提出一个问题：在事物开始产生之前又如何呢？这个问题在另一种版本的《崇有论》就发生了，即在《资治通鉴》卷八十二中所引《崇有论》中有一段与《晋书》所录的很不相同。《晋书》中的“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏。生以有为已分（按：此据《晋书注》本，而《晋书注》本与中华书局标点本不同，中华本“已”作“己”），则虚无是有之所谓遗者也”。然而在《资治通鉴》中则作：“夫万物之有形者，虽生于无，然生以有为已分（原注：物之未生则有无未分；既生而有，则与无已分矣），则无是有之所遗者也（原注：遗，弃也）。”如果照《资治通鉴》所载，则“始生”问题或可较好解释：宇宙在有形之物产生之前，是有无未分的状态；有形者虽然生于无形者，但在有形者产生之后，它就与无形者分开了，于是无形者就为有形者抛弃。从这里看，万物之有形者当然有一个“始生”之时，而在万物之有形者始生之前，宇宙为一有无未分状态，而这种状态应是无始的。不过如果照《资治通鉴》所载之文，裴又会陷入如向秀同样的矛盾，即在“万物自生”（有）和生万物之无（此无或为无形者）之间形成矛盾。所以在魏晋玄学的发展过程中，有和无始终是诸玄学家讨论的一个中心问题。

郭象的《庄子序》中提出，他注《庄子》是为了“明内圣外王之道”和“上知造物无物，下知有物之自造”。后面一个问题是讨论有无造物主的问题，它涉及有和无的关系问题。前面一个问题是讨论名教和自然的关系问题。郭象哲学也是由反对“有生于无”入手，他不仅认为万物都是自生的，而且万物之自生是因为他们都各自有各自的自性，他说：“物各有性，性各有极”，（《逍遥游注》）每个事物都有其自身存在的内在根据，这就是其自性；而且其自性都有一个极限，有极限是说有其自身规定性的极限。这说明郭象强调的是事物的特殊性（个性）。既然万物是由其自性作为其存在的根据，那么万物（有）就不是由什么别的东西生成的，所以《齐物论注》中说：“造物无主，而物各自造。”特别是无不能生有，如《齐物论注》中说：“请问夫造物者，有邪无邪？无邪，则胡能造物哉？”照郭象看，无就是无，就是什么都没有；什么都没有怎么能产生有呢，“无则无矣，则不能生有”。（《齐物论注》）因此，郭象认万物的生成没有一个开始的问题，他说：

谁得先物者乎哉？吾以为阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以为至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎哉？而犹有物，无已。明物之自然，有使之然也。（《知北游注》）

一切都是物，没有先于物而存在的东西，物（有）是无始的，是自然而然存在的，没有什么东西使它如此存在。郭象的这一观点是对裴“始生”思想的否定。不仅如此，郭象还认为，既然万物是“自生”的，那么它的发展变化只能是由其自身内在的自性决定，因此它是独立自足生生化化的，这叫独化，如他说：

凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。夫生之难也，犹独化而自得之矣。既得其生，又何患于生之不得而为之哉？（《大宗师注》）

“凡得之者”云云是说凡得自性而为生者，从外面说不是由于道所给予的，从自身说也不是自己所能求得的，而是没有什么原因突然自己得以如此的独立自足地存在着。自得是说道不能使之得而自得为生（自生）。既然是“自得为生”，那就根本用不着自己去考虑自身的存在而去追求之。“自得为生”则任何事物都应是独立自足的，如果不是独立自足的，那或是“外资于道”，或是“内由于己之为”，这样就要否定自生了。前面谈到裴认为，事物的存在要靠一定的条件， “有之所须，所谓资也”。而郭象认为，任何事物的存在从原则上说都是无待（无条件），不须要靠外在的条件，他说：

若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒乎无待，而独化之理明矣。（《齐物论注》）

如果找事物存在的外在根据，那么可以一直找寻下去，最后得出的结果只能是“无待”，所以事物独立自足生生化化的道理是很明白的。从这里我们可以看出，郭象不仅以“万物自生”反对“有生于无”的宇宙生成论；而且以独化思想反对“以无为本”的本体论。所以我们可以说郭象的哲学是无无论。郭象哲学的特点与王弼不同，他只肯定万物（有）独立自足的存在，所寻求的不是万物的统一性（共性），而是寻求万物的特殊性（个性）。那么，郭象哲学是不是也给我们留下两个问题呢？一是万物是否有统一性？另一是万物的存在是否果真由其自性所决定？

上面我们主要讨论的是“上知造物无物，下知有物之自造”和“无则无矣，则不能生有”；下面再讨论“内圣外王之道”的问题。在《齐物论注》中，郭象说：“有无而未知无无，则是非好恶犹未离怀。”意谓，如果知无无，则是非、好恶皆可无措于心。这从方法论上说是一种取消矛盾的方法。而在当时玄学家们所要讨论的重要问题之一就是自然和名教的关系问题。照上引郭象的观点看，知无无才可以取消自然和名教的矛盾。庄子认为，崇尚自然的为“游于方之外者”，而提倡名教故为“游于方之内者”，而“外内不相及”。（见《大宗师》）而郭象则认为，“未有极游外之致而不冥于内者，未有能冥于内而不游于外者也。”他企图冥合游内与游外之间的界限，以调和自然与名教，而“明内圣外王之道”。因此，郭象的崇有、无无思想又是调和自然与名教的理论基础。故郭象的《应帝王》解题说：“夫无心而任乎自化者应为帝王。”

以上是对魏晋玄学发展的一简略分析，从上述分析，我们可以讨论两个问题：

（一）现在中国哲学史的研究似乎有一个问题，即阐述某一哲学家的思想往往设法把其思想体系说成是没有矛盾的，我认为这是不符合实际的。在历史上的哲学家的哲学思想中都会包含着某些矛盾，或者说存在着他们没有解决的问题，这样才有哲学的发展。魏晋玄学作为一种哲学思潮就是在解决有和无的讨论中不断发展的。其发展的过程就是在不断地解决着矛盾的过程。

（二）每个时代的哲学往往都有其讨论的共同哲学问题，魏晋玄学作为一种哲学自然也有它讨论的中心哲学问题。这就是有、无本末问题，存在与所以存在的关系问题，其他问题大体上都是围绕着这个中心问题展开的，例如王弼贵无，提出“以无为本”，并用“执一统众”来论证，以强调万物的统一性（共性）；而郭象崇有，以“万物自生”来论证，以强调事物的特殊性（个性）。因此，我认为研究哲学史应抓住每个时代哲学思想的中心问题来展开，不能把哲学史的研究等同于思想史、学术史或文化史。

二、重玄学的产生和完成

重玄是根据《老子》第一章“玄之又玄”提出来的。据现有史料，重玄这一概念到南北朝时已较为普遍的使用，有东晋孙登“托重玄以寄宗”（成玄英《道德经序决开题》引孙登《老子注》语），佛教徒支道林和僧肇也都使用过重玄这一概念，至于道教使用这一概念就更为广泛。由于孙登的《老子注》已散佚，他的重玄思想故难以讨论。孙登为著《老聃非大贤论》孙盛之族侄，在该论中有一段话，可看出东晋时对前此贵无和崇有的看法，文谓：

昔裴逸民作崇有、贵无二论，时谈者，或以为不达虚胜之道者，或以为矫时流遁者。余以为尚无既失之矣，崇有亦未为得也。道之为物，惟恍与惚，因应无方，唯变所适……是以洞鉴虽同，有无之教异陈；圣教虽一，而称谓之名殊目……而伯阳以执古之道，以御今之有；逸民欲执今之有，以绝古之风。吾故以为彼二子者,不达圆化之道,各矜其一方者耳。（《广弘明集》卷五）

孙盛批评贵无、崇有两派，认为他们都“不达圆化之道”而“各矜一方”。这是否意味着应超出有、无之对立，而达非有非无呢？孙登之重玄或已包含非有非无的意思？这是有待新材料之发现，方可解决。然有僧肇作《不真空论》，则旨在破贵无与崇有，以明非有非无之中道。王弼贵无，郭象崇有，一执著于无，一执著于有，各有所偏，僧肇用《不真空论》虽直接批评的是当时三种对般若学的错误理解，但实亦是在解决魏晋玄学贵无、崇有各执一偏的。僧肇认为，一切事物（物理的、心理的）的存在都是不真实的，所以是非有；一切事物都可以因因缘合和而成，故是非无；就像幻化人一样，幻化人不是真实的人，但仍可有非真实的幻化人。僧肇就是用这种方法来建立其不真则空的理论。这种把非有非无作为一种方法，就是既否定有又否定无的“损之又损”的双遣法。只有把一切否定了，才可以证得“诸法本无自性”的道理。由此，僧肇在《涅槃无名论》中说：

夫群有虽众，然其量有涯。正使智犹身子，辩若满愿，穷才极虑，莫窥其畔。况乎虚无之数，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎，为学者日益，为道者日损。为道者，为于无为者也。为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要损之又损之，以至于无损耳。

按：“涅槃，秦言无为”，“虚无之数”、 “重玄之域”均指佛教之涅槃境界。这段话的意思是说：群有虽然众多，但总还是有限的；即使群有是有限的，要用才智去穷尽它，也是很难做到的。何况“虚无之数”、“重玄之域”，它的道理是无穷无尽的，怎么能用顿悟的方法一下子就得到呢？因此，要达到涅槃境界只能用渐修的方法，即通过“损之又损”而达到“无损”，直至涅槃境界。涅槃境界是损无所损了，也就是说通过“损之又损”的否定而必达到有所肯定的涅槃境界。这里或许给我们提示了一重要思想，即僧肇的《涅槃无名论》是用“损之又损”（亦即非有非无）的方法以达到重玄之域。看来，僧肇要求在破相之后，应有所建立。这在陈慧达的《肇论序》和元康对此序的疏中均有所透露。慧达《肇论序》中说：

“……但圆正之因，无上般若；至极之果，唯有涅槃。故未启重玄，明众圣之所宅……”

元康疏谓：

若责其所待，而寻其所由，则寻责无极，卒乎无待，而独化之理明矣。（《齐物论注》）

以上是对魏晋玄学发展的一简略分析，从上述分析，我们可以讨论两个问题：

二、重玄学的产生和完成

“……但圆正之因，无上般若；至极之果，唯有涅槃。故未启重玄，明众圣之所宅……”

元康疏谓：

‘但圆正之因，无上般若’者，此谓《般若无知论》也。涅槃正因，无有尚于般若者也。至极之果，唯有涅槃耳。般若极果，唯有涅槃之法也。故‘未启重玄’者，以此因果更无，加上‘故未’，后明此两重玄法。般若为一玄，涅槃为一玄也。前言真俗，指前两论；后言重玄，指后两论，此是必然，不劳别释。重玄者，老子云‘玄之又玄，众妙之门’。今借此语，以目涅般若，谓一切圣人，皆住于此，故名为‘宅’也。

如果说前引《涅槃无名论》中之“重玄之域”是指一种境界，则此处重玄兼有方法义。这中间重要的意思是般若为一玄，涅槃为一玄，故曰重玄。元康的意思是说，《肇论》四篇有前后演进关系，前两论《物不迁论》、《不真空论》是讨论真谛、俗谛问题；后两论《般若无知论》、《涅槃无名论》则是讨论成佛之因果问题。后两论之论因果，般若为因，涅槃为果；般若为一玄，涅槃为一玄，此即重玄。只讲般若一玄，未达极故，必有涅槃之又玄，至重玄方可彰圣。

从以上的材料和我们的分析，是否能说，僧肇的学说中，在借老子“玄之又玄”的重玄思想，来表示般若破相为一玄，之后必以涅槃彰圣为又玄，“此是必然，不劳别释”也。如果我们从南北朝佛教在中国发展的情况看，东晋时般若学极盛，而宋齐之后有涅槃学之兴起，至梁大盛，这也正说明般若学与涅槃学前后相继之关系。在破除一切世间虚幻的假象后，佛性才得以彰显，而通过修行达到涅槃才有可能。破除对世俗之一切执著（包括对有和无之执著），即“破相显性”，重玄就成为达到涅槃境界的方法。至于什么是佛性，当时有各种各样的说法，梁宝亮《涅槃集解》列为十种，此非与本题有关，故阙而不论。但此时期佛教在中国之发展及其所讨论的问题，必对道教（道家）有所启发，而影响着隋唐道教（道家）重玄学之建立。

南北朝之道教学者的著作亦多释重玄，有释重玄为重天者；有释重玄为至善境界者；有释重玄为道者；有释重玄为“穷理尽性”者，如此等等。有《玄门大论》未详作者，但早于《本际经》，用精气神三者合一况“重玄之道”。（《玄门大论·三一诀序》）于此始把道教之“三一为宗”与重玄思想结合；而《本际经》则宣称其宗旨为“最深最妙无上要术，开秘密藏重玄之门”。而重玄者“遣一切相”,以至于“遣无所遣”（卷八）,“于空于有，无所滞着，名之曰玄。又遣此玄，都无所得，故名重玄众妙之门”（卷一）。《玄门大论》与《本际经》或均受佛教之影响，此当另文详论。然这两种著作对成玄英、李荣的重玄学之建立则有直接影响。

重玄者，取之《老子》第一章“玄之又玄，众妙之门”。照《老子》第一章中说，常道虽不可道，但仍可由有和无两方面来把握，故曰：“此两者同出，异名同谓，玄之又玄，众妙之门”。（据马王堆帛书本）因此，要了解有和无之间的关系，必须对道有深刻之体会。王弼贵无,以无释道,以无为无规定性之有（being），故无为有之体，为有存在之根据。郭象崇有，以有自生，故否定有另有一存在之根据，无是虚无（non-being），故不能生有。僧肇既否定贵无，又否定崇有，提出“非有非无”之命题。僧肇阐发“非有非无”的《不真空论》，根据般若学之“诸法本无自性”之理论而建立。若万物无自性，则存在有何根据？成佛有何可能？故于般若破相之后，而有涅槃佛性学说出。唐初道教学者成玄英、李荣运用南北朝以来佛道二教有、无双遣之重玄思想资源，于双遣有、无之后，以理释道，实为道教（道家）理论上之一大突破。

成玄英、李荣以及后来的道教学者（如杜光庭等）均以重玄作为其学说之特征，如成玄英说，他的学说“宜以重玄为宗”。那么成玄英如何解释重玄呢？他说：“深远之玄，理归无滞，既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄。”（《道德经义疏》第一章）此谓一玄。又说：“有欲之人，唯滞于有；无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄，今说又玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”（《道德经义疏》第一章）此说重玄。一玄是否定贵无和崇有，而达到“非有非无”；重玄进而要否定“非有非无”，以至“不滞于不滞”。盖因为如果执著僧肇“非有非无”的“不真则空”的理论，那么从一方面说，它也是一种执著；从另一方面看，在破除了一切之后，必须仍有所立，如佛教在中国，于般若学流行之后，又有涅槃佛性学说之兴起。成玄英的重玄学，无论其理路或思维方式无疑都是受南北朝佛教的启示而有的。

成玄英、李荣在破除了对有和无的执著之后，他们是如何建立他们的重玄理论呢？王弼以无释道；郭象以有释物，而成玄英以理释道。他说：“道者，理也。”并且成玄英用“重玄妙理”、“自然之理”、“虚通之妙理”、 “实理”（真常之理）等等来对理加以规定和说明。此理是在破除以道为有（实在的事物）和无（本无）之后的有所肯定的理。“自然之理”是说理不是人为的，“天道，自然之理也”（《老子》第四十七章注），“真实之道，则自然之理也”（《天道疏》），“玄道至极，自然之理，欲不从顺，其可得乎？” （《大宗师疏》）按：“自然之理”有规律的必然性义。他主要用“虚通之理”和“真常之理”来说明道。“虚通之理”是说理不是具体实在的事物，但它无所不在、无所不通，故亦非虚无，“夫知虚通之道者，必达深玄之实理”，此“虚通之理”必为“实理”，“实理”即“真常之理”，真实无妄而常存。成玄英用理来说道，此实为理论上之一大飞跃。理为虚通之实理，从而排除了道的物质之实体性,而道为非有；又排除了道的外在于物之虚妄性，而道又非无；进而又排除了道的非有非无之“无自性性”，而使道具有常存的真实无妄性之意义。这说明重玄（重玄之妙理）不仅是一种方法，而且是作为天地万物之所以存在之本体（宇宙本体）。

成玄英的本体论与王弼有同有异：其所同者，都认为天地万物有其所以存在之根据，即本体；且都用体和用来说明其所以存在之根据，王弼说：“以无为用，不能舍无以为体。”他注重的是无的“即体即用”，成玄英用“理本”来说明理是天地万物之本体，用“妙用”来说明理的用的奥妙。而成玄英的本体论与王弼的本体论最为显著的不同在于，王弼以无规定性的无作为天地万物的本体，而成玄英以有规定性的理（虚通之实理）作为天地万物之本体，这或是在南北朝经过佛道发展之后而出现之结果乎？

《天地疏》中说：“虚通之道，包罗无外，二仪待之以覆载，万物得之以化生，何莫由斯，最为物本。”“虚通之道”（“虚通之理”）为天地万物存在之根本，天地得到它就有覆载的功能，万物得到了它就得以存在，所以它是一切事物的本体。成玄英进而提出道（或理）落实到众生，则为众生之性分，成玄英说：“道者虚通之妙理，众生之正性也。”道是天地万物存在之理，即宇宙存在之根据，人和其他众生从道所得为其“正性”，即完善之性分，是人存在之根据，这就是说性是人得之于道（理）而存在的内在本质，“性者，禀生之理”，（《在宥疏》）“苍生皆有真常之性，而不假于物也”。（《马蹄疏》）人如何实现其“正性”（真常之性）而通向“虚通之妙理”，即由个体之存在通向宇宙全体之存在？成玄英认为要靠心的作用。心（真常之心）是人的精神活动之主体，“夫心者，五脏之主，神灵之宅”（《达生疏》），“灵府者，精神之宅，所谓心也”（《德充符疏》），故“聪明之用，本乎心灵”（《大宗师疏》）。通过心的作用进行自我修养，“穷理尽性”，这样一方面可以清除“违理”、“失性”的欲望，成玄英说：“夫苍生以失性者，皆由滞俗故也。既而无欲素朴，真性不丧，故称得也。”（《马蹄疏》）“夫耽嗜诸尘而情欲深重者，其天然机神浅钝故也。若使智照深远，岂其然乎！”（《大宗师疏》）另一方面，通过心神之修炼，恢复“正性”，“心神凝寂，故复于真性”，达到同一宇宙本体，这就是“境智冥合”（天人合一）而至于“重玄之乡”。“六合之外，谓众生性分之表，重玄至道之乡也”。（《齐物论疏》）盖所谓“重玄之乡”即是超越自我与世俗之精神境界也。为此，成玄英提出“穷理尽性”作为达到超越境界之途径。从这里看，成玄英提出“重玄之理”通过“真常之性”（正性）而引出“真常之心”（“若能虚忘平淡，得真常之心”《德充符疏》），即由本体论问题引向心性论之讨论。同样，成玄英又从“真常之心”的“穷理尽性”，通过重玄的“双遣有无”、“超兹四句”、“离彼百非”，以实现“真常之性”，而通于重玄之理，而达到“重玄之乡”，企图解决本体（重玄之理）与境界之统一。 “重玄之域”，《徐无鬼疏》谓：“夫至道之境，重玄之域，圣心所不能知，神口所不能辩，若以言知索真，失之远矣。”这说明，重玄不仅是方法、是理论，而且是境界。据以上所论，我们可以看出，成玄英的哲学是由理、性、心三个概念所构成的一相当圆通之体系。

如果成玄英的重玄学只是由本体论引向心性论，这作为一种哲学说，无疑是很有意义的。就这点说，成玄英哲学的路数大体和宋明理学有相似之处，即由本体哲学向心性哲学发展。从魏晋玄学的本体哲学到唐初重玄学的心性哲学，以中国哲学发展的理路看，是否有着某种内在的必然性？这大概和中国哲学重视精神境界之提高和以“内在超越”为特征有关，此非本题应讨论者，兹不赘述。但是，成玄英的重玄学如果只是这样一个理路，它并没有解决道教作为一种宗教所要达到的目标，它还不是一种宗教哲学。我们知道，道教所追求的目标与佛教不同，佛教追求的是涅槃，道教追求的是成仙，即长生不死。如果成玄英的重玄学不仅是一种哲学，而且是一种宗教哲学（道教哲学），那么他的哲学就必须为道教追求的长生不死作理论上的论证。我们知道，道教的长生不死是与气化理论有着密切关系的。它以精气神三者的结合作为达到长生不死的途径。那么，成玄英的重玄学是如何处理这个问题的呢？

为了适应道教终极目标的要求，成玄英把气的概念引入他的体系。成玄英对《老子》第四十二章“道生一，一生二，二生三”的注释说：

至道妙本，体绝形名，从本降迹，肇生元气，又从元气变生阴阳，于是阳气清浮升而为天，阴气沉浊降而为地，二气升降，和气为人，有三才，次生万物。

这条注的意思是说：道作为天地万物微妙的本体，无形无名，从道这个无形无名的本体演化出有形迹的东西，开始产生未分化的元气，然后分化为阴阳二气，阳气清轻上升为天，阴气重浊下沉为地，阴阳二气相互作用而生人，有天地人而后有万物。在这里成玄英把道（理）看成是生物之本（本体），“自然之理，通生万物”（《齐物论疏》），而气是生物之元素，“气是生物之元”（《在宥疏》）。天地万物是据道（理）由气而生成，“妙本一气，通生万物”（《齐物论疏》）。人得“正性”于道，由精、气、神三者结合而为具体的人，如果人能修心养气而志于道，就能反本归源，与道合一而长生。所以道教提出所谓“性命双修”，性功修心，命功养气。如何反本归源？照成玄英看，就要“宝神，惜气，固精，志道，不轻此身，故云自爱”。而宝神、惜气、固精是要通过修道（志于道）达到，而修道主要在修心，使心无执著，如道一样虚通，以得长生。故成玄英《老子》第十六章注说：“不知性修反德，而会于真常之道者，则恒起妄心，随境造业，动之死地。” 而“心神凝寂，故复于真性，反于惠命”。（《老子》第十六章注）

就上所论，成玄英的哲学体系又包容着一宇宙生成论的架构，从而使他的道教哲学得以成立。当然以这种道教哲学体系能否实现道教的终极目标——长生不死，仍是一大问题。因为成玄英还只是为道教创建了一套通向其终极目标的理论，并没有建构一套实现其理论的修持方法。到唐末五代兴起的“内丹心性学”才提出一套“性命双修”的修持方法，从而又把道教的宗教理论和方法向前推进了。至于“内丹心性学”的学理意思又当别论，此非本文所讨论，当对五代两宋金元之“内丹心性学”作进一步之研究。

成玄英等所建立的重玄学有什么意义？我认为可归为三点：

（一）如果说先秦道家（老子、庄子等）是道家思想的第一期发展，魏晋玄学为道家思想的第二期发展，意欲在道家思想的基础上调和儒道两家思想，那么唐初重玄学或可以被视为道家思想的第三期，它是在魏晋玄学的基础上吸收当时在中国有影响的佛教般若学和涅槃佛性学以及南北朝道教理论所建立的新的道家（道教）学说。

（二）道教自东汉建立以来，不少学者（如葛洪、寇谦之、顾欢、陶弘景等等）都在努力为道教建立哲学理论，但似乎都不成功，因此无法在哲学理论上与当时流行的玄学和佛教理论相匹敌。究其原因或有两点可注意：第一，没有特别注意通过注解《老子》、《庄子》，并在继承和发展魏晋玄学理论的基础上，来为道教建立哲学理论体系；第二，没有特别注意参与当时哲学发展所讨论的问题中去，因此在重玄学建立之前道教哲学的理论水平不高。但重玄学或多或少的克服了上述两个缺点。重玄学通过吸收和融化某些玄学和佛教哲学理论，并吸收了南北朝时期之道教理想，在注解《老子》和《庄子》的基础上为建立道教哲学提供了有意义的路径。唐宋以后的“内丹心性学”就是在此基础上发展起来的。因此，注重历代对《老子》、《庄子》注释，是全面了解中国哲学发展的至关重要问题（当然对儒家和佛教的注解同样也应注意）。

（三）我们常说，宋明理学一方面批判佛道二教，另一方面又吸收和改造了佛教和道教。但在中国哲学史的研究中对宋明理学吸收佛教（禅宗、华严宗）论述较多，而说到对道教的吸收很笼统。重玄学以理释道，又提出“道者，虚通之理，众生之正性”，而心为精神之主体，“夫心者，五脏之主，神灵之宅”，通过“穷理尽性”，而实现与道合一。这与宋明理学（特别是程朱派）的路数极为相近。因此，我们似应更注意研究宋明理学与唐朝以来重玄学的关系，以便我们可以更好地理清隋唐以后儒道释三家之间的纷纭复杂的关系。

【注释】

[1]参见拙著《郭象与魏晋玄学》第1章，湖北人民出版社，1983年版。