释“道始于情”

释“道始于情”

释“道始于情”

有一种看法认为儒家对情不重视，甚至对情采取否定的态度，我认为这是一种误解，特别是对先秦儒家的误解。郭店竹简《性自命出》，其中有一句“道始于情”，这句话对我们了解先秦儒家对于情的看法很重要，本文将着重讨论先秦儒家之情论，并及道家之情论。又，本文试图从哲学的角度来解释“道始于情”，故其中会对某些概念做哲学上的诠释，供读者讨论。

一、论“道始于情”

郭店竹简《性自命出》是战国中期（公元前300年前）的一篇儒家典籍，其中有这样几句：“道始于情，情生于性”，“性自命出”，“命自天降”。把这几句话联系起来分析将使我们对先秦儒家如何了解性情问题十分重要。我们可以这样解释这几句话：人道（社会的道理、做人的道理）是由于人们之间存在着情感开始而有的，人的喜怒哀乐之情是由人性中发生出来的；人性是由天所给予人的（人性得之于天之所命），天命是天所表现的必然性和目的性。从这几句话看，“道始于情”是先秦儒家思想的十分重要的一个命题。说“道始于情”而不说“道生于情”是有道理的，因人道是由人之情开始而有，但并非人道均由情生，盖人道亦可生于理性，或由学习而生，故《性自命出》中说：“知情者能出之，知义者能入之。”通达人情者能发挥人的感情，掌握礼义者能调节人的感情，因而礼义也和情息息相关，离不开人所具有的感情的表现。

这里可以讨论的问题很多，我们先讨论以下三个问题：

（一）“道始于情”的道是指人道，不是指总括天道和人道的道；更不是指老子所说的常道，因本篇中说：“唯人道为可道也。”可道非常道，非不可道之道，故这里的道，不是老子所说的“先天地生”的道。所以篇中尝谓：“礼作于情”，（郭店竹简《语丛一》有：“礼因人之情而为之。”《语丛二》有：“情生于性，礼生于情。”）礼自属于人道范围。因此，“道始于情”不是道家的学说，而是儒家的思想（下面我们将对此作出论证）。这种系于情的礼正是维系社会人与人之间礼仪等的基础。但此始于情的道，并不限于仅指礼，仁、义、礼、智、信等等均属之，如说“始者近情，终者近义”（《性自命出》），“仁生于人，义生于道”，（《语丛一》此处的道自然也是人道）但从儒家看，人道本于天道，故有“天人合一”的思想。

（二）情指“七情”（喜怒哀惧爱恶欲）或“六情”（喜怒哀乐好恶）或“五情”（喜怒哀乐怨）。但《性自命出》篇有“喜怒哀悲之气，性也”；“好恶，性也”。这涉及性与情的关系问题。《荀子·天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是谓之天情。”臧者，藏也，好恶喜怒哀乐是内在人的天生的情感，情是内在于人的天性而有的，“感物而动”而发之于外，表现出来的人的感情。所以了解情与性的关系，对于了解儒家思想非常重要。

（三）儒家的天是何义？儒家的天实有种种含义，且因不同的大儒（如孟子、荀子等等）而有不同的涵义。但我认为把中国古代（特别是儒家除荀子外）的天解释为超越于万物（当然也超越于人）的支配力量和道理，因而天就有神圣义、主宰义、道德义等。而天命则是说这种支配万物的力量所具有的必然性与目的性，这样解释天和天命应该说是一种有意义的合理诠释。此非本文所要讨论之问题，故在此存而不论。

二、先秦儒家重“情”之根据

中国古代社会是一以家族为中心的宗法社会，因此亲情是维系家族的基础，由此推而广之也是维系整个社会的基础。先秦儒家学说就是以此开展开来的，所以“道始于情”作为先秦儒家思想的基本命题、特别是伦理思想的核心命题应是能成立的。

在《论语》中，没有记载孔子直接讨论情的言论，但从他的为人行事都可看出他是十分重情的，例“颜渊死，子哭之恸。”（《先进》）“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：不图为乐之至于斯也。”（《述而》）然而先秦儒家重情的根据，则是基于孔子的思想，“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（郭店竹简《语丛三》：“爱，仁也。”）为什么孔子把爱人看成仁的基本内涵呢？在《中庸》里引用了孔子的一句话：“仁者，人也，亲亲为大。”^[1]仁作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己的亲人出发的。^[2]这就是说，亲情是人最基本的感情，有爱自己亲人的感情，才会“推己及人”，才可能做到“老吾老以及人之老”，“幼吾幼以及人之幼”。要做到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为准则。^[3]如果要把以亲情作为基础的仁爱精神推广到全社会，使全社会都归向于仁，这是孔子的理想。他说：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎？”对“克己复礼”的解释，往往把克己与复礼看成为平行的两个相对的方面，我认为这不是对“克己复礼”最好的解释。所谓“克己复礼”应了解为，只有在“克己”基础上的“复礼”，才叫作仁。仁是发自人自身内在的品德，礼是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系，使之和谐相处，“礼之用，和为贵。”要人们遵守礼仪制度应该是自觉的，这才符合仁，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎？”对仁与礼的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”这种把爱人作为基础的仁学，不能不影响孟子，所以孟子也说：“亲亲，仁也。”在《孟子》中，我们也找不到直接讨论情的论述。但孟子的“四端”、特别是“恻隐之心”虽说是人性之发端，但实也是人情之内涵。^[4]孟子对人之所以有“恻隐之心”的论证说：“人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也；非所以要誉于乡党朋友也；非恶其声而然也。”（《公孙丑下》）看见小孩将落入井会自然出手救助，此出于恻隐之心，亦即人之内在之情感，非为任何功利之目的。我们在郭店竹简中也可以看到孔子这一思想发展之脉络，《语丛三》：“爱，仁也。”《语丛三》：“爱生于性。”《唐虞之道》谓：“孝之放，爱天下之民。”对父母的爱的扩大，是爱天下的老百姓的基础。《五行》中说：“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”亲情的发挥，就是爱；爱自己的父母，进而爱别人这才叫作完全的仁。那么人为什么会有爱人的感情呢？这就是因为“情生于性”，《语丛二》中也说：“情生于性，礼生于情。”《语丛一》：“礼因人之情而为之。”人的情感是由人的内在本性生发出的；维系社会人与人之间的礼义是基于人有爱人的情感。礼是人道的内容之一。据上所论，我们可以说先秦儒家的伦理学说是建立在以家族亲情扩而广之的孔子仁学基础上的。“道始于情”应是孔子仁学十分有意义的内容，故我们可以说它是对孔子爱人的重要诠释。

三、论“情生于性”

在先秦古籍中讨论性与情关系的地方很多，如《荀子·正名》中说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”这是说人性中的好恶喜怒哀乐叫作情。但在先秦典籍中性和情的含义所指，或者尚有未明确分开者。故《性自命出》中有“恶怒哀悲之气，性也”（此处之气或指人之血气，《语丛一》谓：“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有壮。”）“好恶，性也”之言。在竹简《语丛二》中几乎把人的一切感情、欲望都认为是“生于性”，如说“爱生于性”、“欲生于性”、“恶生于性”、“喜生于性”等等，这都说明人性可以有这种种感情表现的。这就说明有性即有情，人不可无情。这种情况，在《荀子》中也有类似之处，如谓：“今人之性生而有好利者”云云，此亦即言性有好恶也。我认为，这或与在先秦典籍中有情性或性情连用有关。如《礼记·乐记》：“先王本之情性”；《荀子·性恶》：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性”；《儒效》：“纵性情不足问学”等等。这里的情性或性情，似均指性和性之发用。但荀子可以说已经认识性与情有所分别，如《天论》中说：“好恶喜怒哀乐臧焉，夫是谓之天情。”这里的天情实指天性所内在具有的情感（即谓“性之好恶喜怒哀乐之情”）。好恶喜怒哀乐等情感是藏于人性之内的，这即与《礼记·乐记》中所说的：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”，是同样的思维模式。“性之欲”之欲即情。（董仲舒答武帝策问中说：“情者，人之欲也。”见《汉书·董仲舒传》。陈立《白虎通疏证》亦谓：“性之欲，情也”，见《性情》“六情也，何谓也”之注。）从这里看，“性静情动”之说或为先秦儒家通行之说法（至少可以说是先秦儒家重要看法之一），故《性自命出》谓：“喜悦怒哀悲之气，性也。及其见于外，物取之也”，又曰：“凡动性者，物也”，正是由物（外在的东西）的刺激，藏于内的人性发挥出来，就表现为各种各样的感情（或欲望），这正是“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也”的另一种表述。“性静情动”之论，最形象的表述或为《礼记正义》引贺瑒（贺瑒事迹见《梁书》卷48《贺瑒传》）的话：“性之与情，犹波之与水，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。”这就是说，人的性是人的内在本质，情是性感物而动的情感的流露。故《中庸疏》谓：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”由人之性感物而动发出来的情感应合乎道理，合理则有利于万物的生长，“生成得理故万物齐养育焉”。（《礼记正义·中庸疏》）同疏又谓：“‘和也者，天下之达道’者，情欲虽发而能和合，道理可通达流行。”简而言之，情的发动应是“以情合理”。未发为性，已发为情，我们可以把它概括为“性静情动”说。但此未发、已发之论为宋明儒学所讨论之重要形上问题，此非本文所当论者，故存而不论了。

四、辨情、欲

“七情六欲”之说古已有之，《礼记·礼运》：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者弗学而能。”此处之欲或即下所说的“饮食男女，人之大欲”之欲，是说“饮食男女”是人性自然的要求，所以告子说：“食色，性也。”^[5]实际上先秦儒家论性情者有多派，王充《论衡·本性》中提到的就有五派，而所言五派可以说都是对孔子“性相近”的发挥，或言性无善无不善；或言性善；或言性恶；或言善恶混；或言善恶以人殊上中下。在《本性》中王充只讲“六情”，如曰：“情有好恶喜怒哀乐”，而没有把欲列于情之中。“六情”之说早在先秦已有，如《左传》昭公二十五年云：“民有好恶、喜怒、哀乐，行于六气”，（《礼记·礼运》“圣人所以治七情”《疏》引《左传》昭公二十五年文为：“天有六气，在人为六情，谓喜怒、哀乐、好恶。”）《庄子·庚桑楚》：“恶欲喜怒哀乐六者，累德也。”（此六者中有欲，欲当即好之意）。荀子亦多言“六情”。（见前引文。汉《白虎通义·性情》亦言“六情”。）“六欲”之说，最初或见于《吕氏春秋·贵生》，文谓：“所谓全生者，六欲皆得其宜者。”汉高诱注：“六欲，生、死、耳、目、口、鼻也。”此处所言“六欲”当指人的耳目口鼻等等的欲望，且对合宜的欲望是加以肯定的。但在《吕氏春秋·情欲》中说：“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。”这就是说，在先秦典籍中大概还没有把情和欲分开来看，或者把欲看成是情的一种表现，因此常常出现情欲连用的情形，如《礼记·中庸疏》：“情欲未发，是人性本初。”^[6]《荀子·正论》：“……人之情欲是已。”（由于荀子的性恶是基于人具有欲望立论的，如谓：“今人之性……生而有耳目之欲，有好声色焉，故淫乱而礼义文理亡矣。”故荀子性恶可以说以情为恶也。）《庄子·天下》：“以情欲寡浅为内。”但这三处情欲所指并不相同，《中庸疏》的情欲实指情，其善其恶视其是否能和合；荀子主性恶，故认为情欲为恶，如《正名》中说：“养其欲而纵其情……如此者虽封侯称君，其与夫盗无以异。”庄子则否定欲，而肯定顺自然之情的情，如他说：“无欲而天下足”，但却认为神人“致命尽情”，（成玄英疏谓：“穷性命之致，尽生化之情，故寄天地之间未尝不逍遥快乐。”）故人之“情莫若率”，率者率真也。因此，在《庄子》中性情常连用（如谓“性情不离，安用礼乐”），甚至在《庄子》中有时所说的性（或真性），也包括情（或真情），例如《马蹄》中说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”“马之真性”即“马之真情”。由于有情欲连用以说情。又有以情欲为恶者，故秦汉以来又有“性善情恶”之说。汉董仲舒以阴阳论善恶，《春秋繁露·阳尊阴卑》：“恶之属尽为阴，善之属尽为阳。”故认为性有善有恶，而性为仁，^[7]性中之恶者为情，情为贪，《深察名号》中说：“天两有阴阳之施，身亦有贪仁之性……安得不损其欲而辍其性以应天？”（《说文》之“心部”谓：“性，人之阳气，性善者也。情，人之阴气，有欲者也。”《大戴礼·子张问入官》云：“达诸民之情”，注谓：“情谓喜怒爱恶之属，情者人之欲。”又云：“不可不知民之性”，注谓：“性为仁义礼智之等，性者生之质。”）《白虎通义·性情》引《钩命诀》曰：“情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”《论衡·禀初》：“性生于阳，情生于阴。”这种“性善情恶”的思想在汉朝颇为流行。此“性善情恶”之说不同于先秦儒家之主流的“性静情动”之说。“情动”说未对情并未于发动之先给以一个价值判断，它可善，亦可不善，须视其是否合理（或礼），故不害“圣人有情”之观点，孔子为圣人，但却有情。但到魏晋有圣人有情、无情之辩论。（“圣人无情”说或原于《老子》之“天道无亲。”）何劭《王弼传》中说：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精，钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》注引）何晏以为圣人纯乎天道，未尝有情，但一般人有情，故其喜怒哀乐尝违理任情。而王弼认为，圣人和一般人一样有五情，他和一般人的不同不在于有无情感，而在于圣人“智慧自备”、“自然己足”（神明茂），故“颜子之量，孔父之所预在，然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也，而今乃知自然之不可革。”（《王弼传》）就像孔子这样的圣人虽然对颜回的情况完全了解，但在遇见颜回时，不能抑制自己的快乐；当颜回死时，不能免除悲痛。有人（指荀融）认为孔子这样仍是没有能“以情从理”，王弼批评说，这是他不了解圣人和一般人一样，人所具有的自然的感情是不能免除的。这就是说圣人有情，但可以“以情从理”。可见何晏受两汉之“性善情恶”观点之影响，而又上承老庄之“无欲”说（而未如庄子把情与欲分开来看），而王弼已融先秦儒家《中庸》等“性静情动”说也。然如上所论，庄子并不主张无情，而只主张无欲。故对情与欲之意义不可不辨。我看，情与欲实应有所分别。情与欲虽均由性感物而动而生，喜怒哀乐等虽见之于外，但情并不包含占有的意思；而欲则包含着占有或取得的意思^[8]。因此，我们可以说，情感与情欲不同，情感是性之自然流露之要求，情欲（欲）则往往出于私心所追求而欲取得之。虽情感与情欲有所不同，但并不意味着情欲应废。但在先秦典籍中，对情（情感）和欲（情欲）并未作明确之分疏，无论情或欲本身都不能说是善是恶，而要看它们是否合理（礼）。故汉儒的“性善情恶”之说，此说影响后来的各朝各代的儒学大师甚巨，如唐李翱《复性书》中说：“人之所以为圣人者，性也；人之惑其性者，情也。”至宋有所谓“理欲之辨”，而倡“存天理，灭人欲”。但此人欲是指人之私（欲），它和人之情（感）不同。情是“从性中流露出来者。”（“性中只有仁义礼智，发之则为恻隐、辞遜、是非，乃性之情也。”^[9]）情原无不善，但为什么会有不善呢？此迁于物而然。对由于人之本性中流露出来的情，因受到物的影响，如果你要求不合理（礼）地追求、占有，就会成为不善了。这种不合理（礼）的追求、占有就成为欲（私欲），对社会有破坏作用，所以朱熹提出“存天理，灭人欲”。但此人欲是指人之私（欲），它和人的情（感）不同，而朱熹（甚至主要的宋明理学家）都没有否定情的意思。《朱子语类》卷五中说：“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也”；又说：“感触为情……有所逐为欲。”此当是朱子所谓的“存天理，灭人欲”的意思。可见朱熹仍是继承着先秦的“性静情动”之说，且分别情（情感）与欲（情欲）之不同，而回到了《中庸》的已发、未发之问题了。^[10]如果我们根据《性自命出》中的“道始于情，情生于性”、“性自命出，命由天降”来看，先秦儒家的“性静情动”说较之“性善情恶”说无疑有更为深刻的理论价值，“道始于情”可以说揭示了先秦儒家伦理道德学说产生的根据。

【注释】

[1]孟子曰：“亲亲，仁也。”（《告子》下）《国语·晋语》：“为仁者，爱亲之谓仁。”

[2] 《韩非子·五蠹》：“人之性情，莫先于父母，皆见爱而未必治也。”按：这句话说明，韩非子认为对父母爱的感情不一定对治理国家有利，但人的感情首先表现对父母的爱上。可见法家也认为，对父母的感情是一切感情的基础。

[3] 《论语·里仁》：“子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出。门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹注谓：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”此见孔子对以亲情为基础的“忠恕之道”作为他为人的一贯之道。

[4]《朱子语类》中说：“性中只有仁义礼智，发之则为恻隐、辞逊、是非，乃性之情也。”第一册，第92页，中华书局，1986年。

[5]《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲。”

[6]见《十三经注疏》中《礼记·中庸》“中也者，天下之大本也”疏。又，《广雅·释诂》：“情，静也。”

[7]董仲舒又有性三品说，此当别论，见《春秋繁露·深察名号》、《春秋繁露·实性》。

[8]《左传·桓公六年》：“今民馁而君逞欲。”此处之欲即情欲，有占有或取得义。《朱子语类》：“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。”“感触谓情……有所逐为欲”，第一册，第98页，中华书局，1986年。

[9]《朱子语类》，第一册，第92页，1986年。

[10]此非本文所要讨论之主题，故从而略之。