《二十世纪西方哲学东渐史》总序

《二十世纪西方哲学东渐史》总序

《二十世纪西方哲学东渐史》总序

今天中国的文化实际上是在五六千年的发展历程中不断吸收各民族、各国家、各地域文化的基础上形成的。而在这漫长的过程中有两次重大的外来文化深深地影响了中国文化的进程。第一次是自公元1世纪以来印度文化的传入——如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次都由于种种原因而中断了。第二次外来文化的大量传入应该说是自16世纪末特别是自19世纪中叶西方文化的传入。这两次重大外来文化的传入大大地影响着中国文化的发展。罗素曾在他的《中西文明比较》一文中说：“不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。”^[1]上述两次外来文化的传入，深深地影响着中国文化以及中国社会的方方面面，甚至可以说每一次都使得中国文化和中国社会进入一个深刻的转型时期。

就各国的文化发展的历史看，文化（自然包括哲学）的发展大体上总是通过认同与离异两个不同的阶段来进行的。认同表现为与主流文化的一致和阐释，是文化在一定范围内向纵深发展，是对已成模式的进一步开掘，同时也表现为对异己力量的排斥和压抑，其作用在于巩固原有的主流文化已经确立的界限与规范，使之得以定型和凝聚。离异则表现为对原有主流文化的批判和扬弃，即在一定时期内，对原有主流文化的否定和怀疑，打乱既成的规范和界限，以形成对主流文化的冲击乃至颠覆。这种离异作用占主导地位的阶段，就是文化的转型期。

印度佛教文化，它虽是以一种宗教的形态进入中国，但印度佛教应该说是“亦宗教，亦哲学”，它曾影响中国文化的诸多方面，如宗教（包括中国的道教）、哲学、文学、艺术、建筑和广大人民的社会生活，都无不深受外来印度佛教文化之影响。回顾印度佛教传入的历史，也许对我们了解西方文化的传入，起着相互对照和借鉴的作用。

一、印度佛教传入中国的三个阶段

（一）由西汉末至东晋，佛教首先依附于汉代方术（又称“道术”），到魏晋又依附于魏晋玄学。佛教传入中国后，开始相当长的一个阶段所讲的内容主要是魂灵不死、因果报应之类，故袁宏《后汉记》中说：在汉朝时佛教“又以为人死精神不死，随复受形。生时所行善恶，皆有报应，故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也”。这类思想实为中国所固有，故佛教可依附于此而流行。至汉末魏初，由于佛教经典的翻译渐多，其中既有小乘的经典，也有大乘的经典，于是佛教在中国也就分成两大系统流传：一为安世高系，是小乘佛教，重禅法。时《安般守意经》、《阴持入经》等已译成汉文。前者讲呼吸守意，和中国道家、神仙家的呼吸吐纳之术相似。后者解释佛教名词概念，似汉人注经的章句之学。《阴持入经》对宇宙人生的学说以元气为根本，以四大配五行，五戒配五常，并说元气即五行即五阴（五蕴），例《阴持入经》释“五阴种”谓：“五阴种，身也……又如元……元气相含升降兴废，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”此种以元气释五阴自与佛理相去甚远，而与当时道术颇有相近之处。二是支娄迦谶系，为大乘佛教，讲般若学。初安世高禅法在中国颇为流行，但至魏晋以老庄思想为骨架的玄学兴起，而后般若学大为流行。支娄迦谶一系认为人生根本道理最重要的是使“神返本真”，而与道合，已见其受老庄影响。支娄迦谶再传弟子支谦译《般若波罗蜜经》为《大明度无极经》，把“般若”译为“大明”，当取自《老子》“知常曰明”的意思，“波罗蜜”译为“度无极”，也是说达到与道（“复归于无极”）合一的境界。这一译经名称已见他使佛教迎合玄理。盖因玄学讨论的中心为“本末有无”的问题，而佛教般若学的中心问题为“空”、“有”，与玄学比较接近，并采用格义、连类等方法相比附，道安在《毗奈耶序》中说：“于十二部，毗目罗部最多，以斯邦人老庄行教，方等兼忘，故因风易行。”此中之原因，就在于般若学和魏晋玄学颇有相近处，于是两晋的名士与名僧互相标榜，玄、佛大有合流之趋势。中国本土学术的变化影响着印度佛教传入的方向，中国本土文化又在吸收着印度文化以滋养自己。东晋初般若学虽有六家七宗，但其基本上仍依附于玄学，而后有僧肇的《肇论》出，可以说它既是对魏晋玄学讨论问题的总结，又是佛教中国化的初始。《肇论》借用佛教般若学思想，但讨论的却是中国魏晋玄学的问题，而且文章风格又颇似王弼的《老子指略》和郭象的《庄子注序》，这正体现了两种不同传统文化在互动中的双向选择。

（二）东晋后，佛典翻译渐多，且系统，已见印度佛教与中土文化之不同，而引起两种文化之矛盾与冲突，并在矛盾冲突中互相影响和吸收。我们可以看到，今日保存之《弘明集》中涉及了当时争论之诸问题，如关于“沙门应否敬王者”、“神灭与神不灭”、“因果报应有无”、“空有关系”以及所谓“夷夏之辨”、“化胡问题”等等之争论。在这些问题之辩难中，既可看到相互冲突处，又可见到相互吸收处。是时名士与名僧又有合流之趋势，许多名士，一方面是朝廷之命官，另一方面又是僧人之良友；许多僧人，一方面隐居山林，礼佛诵经，另一方面又受诏于帝王，而参与政事。这时正是由于佛典翻译日多，而出现了佛典经师讲论之盛行，表面上似有印度佛教取代中土文化之形势。但至刘宋《涅槃经》渐流行，特别是四十卷本《大涅槃经》出，印度佛教在中国之形势为之一变。佛教般若学虽说要求“破相显性”，但却是偏重在破相方面，而至宋齐以后有涅槃学之兴起，至梁大盛，我们可以发现涅槃学与般若学有着前后相继的关系。这就是说，南北朝时期在中国流行的佛教在破除一切世间虚幻的假象后，涅槃佛性的学说才得以彰显。梁宝亮著《涅槃集解》，把当时有关佛性的学说列为十种，可见有关此问题的讨论盛况空前。如果说僧肇的《肇论》用佛教般若学讨论的是玄学问题（即老庄思想之发展），那么，梁宝亮的《涅槃集解》用佛教涅槃学讨论的佛性问题，则实与中国传统的心性学说不无关系。这一时期，尽管存在着中华本土文化与外来印度佛教文化两种文化之间的矛盾与冲突，但中国朝野从总体上说对外来佛教文化（哲学）采取的是吸收、容纳甚至在某种程度上抱着欢迎的态度。可以说，这个时期中国文化处在一个大变动的转型期，是一个从两汉正统经学经魏晋玄学走向佛道的离异文化时期。在民间，佛教之深入可以说已代替汉朝以来许多民间信仰。据《隋书·经籍志》记载当时“民间佛教，多于六经数十百倍”。

（三）至隋唐，有长达两三千年历史的丰富而独特的中国文化，是否会因印度佛教文化在中国五六百年的流传，并深深地影响着中国文化与社会的各个方面，而使中国文化变成了印度文化呢？不是这样的，恰恰相反，自隋唐以后，佛教文化反而深刻地受着中国文化，特别是儒、道两家的哲学思想的影响，而逐渐中国化，形成了若干中国化的佛教宗派，例如天台、华严、禅宗在佛性问题上，实际上融合了中国儒家的心性学说：如天台之“一心具万法”，华严之“离心之外，更无一法”，禅宗之“识心见性”，“见性成佛”等，上可接先秦儒家的心性学说，下可开启宋明理学（新儒学）之心性学说（或谓“性即理”，或谓“心即理”）。我们还可以注意到，在南北朝时引起中印文化严重冲突之沙门应否敬王者的问题已不成问题。佛教主张出家，只能拜佛，不能拜君王和父母，但忠孝正是中国传统文化礼教之核心部分。而禅宗《坛经》的《无相颂》有：“恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧”之语，宋大慧禅宗则有“世间法即佛法，佛法即世间法”、“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义大夫等”之论。这几个佛教宗派可说已深深打上中国文化之烙印。天台甚至吸收着道教的某些思想，而华严和禅宗无论就内容与方法，都与老庄思想（如“任自然”等等）有着千丝万缕的联系。而与此同时，有玄奘大师提倡的唯识学，正是由于它太印度式，在唐朝没有流传多久（大约三十几年）就衰落了。而且更为奇特的是，印度佛教至8、9世纪已开始衰落（至14世纪几至湮灭），而此时正是中国化的佛教大大发展的时期。中国化的佛教宗派又于此时传到了朝鲜半岛和日本、越南等地，而且佛教在朝鲜、日本、越南又与当地文化相结合，形成有不同特色的佛教。宋理学家们一方面批判印度佛教（特别是出世、空无等思想），另一方面又充分地吸收着佛教中的某些思想因素（“一即多，多即一”，“识心见性，见性成佛”，“顿悟”等等）。故自宋明理学（新儒学）的兴起，从哲学思想上说已经取代了佛教哲学，而佛教大体上成为一种民间信仰，可以说无理论上的重大建树。因此，我们可以说，中国文化（哲学）曾受惠于外来的印度佛教，而佛教文化在中国又得到了发扬光大；最终中国文化没有被印度佛教所化，相反印度佛教却中国化了。这说明，外来文化的传入与当地本土文化的交流确实是文化发展的里程碑。同时也说明，在不同文化之间，特别是在有较长历史和丰富文化内涵的文化之间，存在着双向选择问题和异地发展问题。印度佛教传入中国曾发生了重要影响，并得到了发扬光大。中国文化在印度佛教的传入后从总体上说，中国人采取的是接受和吸取的态度，能与中国文化较好结合的法华学（天台推崇《法华经》）、华严学（华严宗以《华严经》立论）、大顿悟禅学（禅宗以《金刚般若经》为依据）就得以广泛流传；而唯识学的思维方式是纯印度式的，则难以流行。密教（密宗）虽在唐中期后风靡一时，但也没有能在汉地长期流行。印度佛教在8、9世纪开始衰落，至14世纪几至湮灭，而却在中国得到了发展；同样，希腊哲学也是在传到阿拉伯之后得到发展，然后又回到欧洲，成为今天世界上的强势文化。所以，文化的双向选择和文化的异地发展都说明“不同文明之间的交流是人类文明发展的里程碑”。^[2]

为什么我们要简要地讨论印度佛教文化作为一种外来文化传入中国的历史，这是因为希望能从历史中得到某些借鉴和启示，以便我们在阐述和分析西方文化传入中国有一个参照系。

二、西方文化的传入

西方文化（景教）早在唐朝已传入中国，后来因唐武宗灭佛而波及景教，此后景教在中国逐渐消失了。而元朝的也里可温教也随着元朝的覆亡而灰飞烟灭了。西方文化真正在中国发生影响是在16世纪的明朝末叶，当时传入的主要是西方基督教耶稣会的一些学说，并且也往往是附会于中国传统文化，但西方科技也随之传入，特别是利玛窦和徐光启合译了欧几里德（Euclid，约384—275 B. C.）的《几何原本》和由李之藻与传教士傅泛合译之《名理探》介绍到中国，应该说是十分有意义的。至清初因礼仪之争而有所中断，至19世纪中叶随着西方列强的入侵，西方文化如潮水一般地涌入中国，至今这种西学全方位大量地输入，已是中国文化特别是中国哲学必须接受的事实。

（一）文化有种种定义，但无论如何文化包含哲学，就一定意义上说哲学是文化的核心。对一种文化的深层了解，是离不开去把握或揭示其哲学的内涵的。我们要了解中华文化，就必须了解中国哲学。但是什么是中国哲学，中国有没有哲学？这都是我们首先要弄清的问题。现在中外学者的大多数不会再说中国没有哲学，也大都认为在中国的儒家思想、道家思想和中国化的佛教思想中有着丰富的哲学思想。但在两三百年前并非如此。从西方说，黑格尔曾提出中国甚至东方没有哲学的看法，认为中国（甚至东方）所有的只是“意见”，“与意见相反对的是真理”。^[3]黑格尔的看法固然不对，因为在中国传统文化中有着丰富的哲学思想、哲学问题的资源，这是谁也否认不掉的。在西方,哲学是一种爱智之学，它是以追求真理为目的，自觉地要求建立解释宇宙人生的学问。从今天看，我们当然可以说有些历史上的学者的著作应该是哲学著作，如王充的《论衡》，王弼的《老子指略》，嵇康的《声无哀乐论》，周敦颐的《太极图说》，张载的《正蒙》，方以智的《东西均》等等。而且还有分析和总结一个时期思想潮流的论文，如《庄子·天下篇》，司马谈的《论六家要旨》等等。这些著作和论文都有非常丰富的哲学思想内容，但作者作这些书的目的并非纯粹为了把哲学作为对象来研究，至少可以说没有充分把它作为独立的学科自觉地进行研究的对象，也没有把其中的哲学思想从其他学科全然分离出来。比较严格地说，也许《公孙龙子》或惠施的诸论题可以算是哲学命题，而把哲学问题较为自觉地进行了一定程度的研究。照我的想法，哲学应该是从思考某个（或几个）哲学问题出发，而形成的一套概念体系，并据概念之间的联系而形成若干哲学命题，并在方法上有着相当的自觉，进而进行理论上的分析与综合而形成的关于宇宙人生的哲学体系。因此，在中国把哲学自觉地作为独立研究对象，大体上说是在20世纪初。研究20世纪西学传入中国的历史，对西方哲学对于中国的影响，中国哲学成为一门独立的学科，以及中国哲学相对西方哲学所具有的特点等等问题的研究，无疑是有十分重要的意义的。

从当时历史进程的情况来看，由于西方列强的入侵，大大有利于西方各种文化随之进入中国；同时一部分中国人也开始感到西方国力之强盛，必与其文化有密切之关系，而哲学是文化之核心，因而开始了对西方哲学的关注。从当时甚至到今天，在西方哲学进入中国后，可以说我们一直面临着三个相互联系的问题：如何对待西方哲学；如何看待我们自己本民族原有的哲学；如何创建中国的新哲学。很自然，中国的学人在这一极其复杂的历史时期，在中西哲学剧烈的碰撞时期，对上述三个相互联系的问题一定会存在着不同的态度。我们可以看到，在对西方哲学的引进和学习过程中，对待西方哲学可能有三种相当不同甚至是相互对立态度的派别：激进主义派（也可称之为全盘西化派）、本位文化派（也可称之为文化保守主义派）、改良主义派（也可以称之为调和中西文化派）。百多年来，在这三派之间不仅存在着严重的学术上的冲突，有时甚至表现为政治上的对立，往往把哲学学术问题政治意识形态化。

《20世纪西方哲学东渐史》希望能把这一百年来中国哲学在西方哲学的冲击下，如何创立、冲突、发展以及其走向作一较客观（当然也会带有各位作者主观性）的描述、评论和展望。写一部多卷本近500万字的《20世纪西方哲学东渐史》可以有多种写法，例如，我们可以把20世纪西方哲学输入中国的历史划分为若干时期，按照西方哲学各派输入的情况作横向的描述和评论，但也可以把西方哲学输入各派大体上按照其传入时间上的先后，在一本专著中描述和评论其在百年传入中国的历史。这套《20世纪西方哲学东渐史》共分十四卷，第一卷为《总论》，第二卷为《进化论思想在中国》，第三卷为《唯意志论在中国》，第四卷为《实用主义在中国》，第五卷为《马克思主义在中国》，第六卷为《新实在论在中国》，第七卷为《分析哲学在中国》，第八卷为《德国古典哲学在中国》，第九卷为《结构主义、解构主义在中国》，第十卷为《现象学在中国》，第十一卷为《后现代主义在中国》，第十二卷为《基督教哲学在中国》，第十三卷为《中国哲学视野下的西方哲学》，第十四卷为《西方哲学在港台》，每卷均附有一卷相关的资料和研究目录索引，便于读者查阅。我们现在采用的是后一种写法，这并不是说前一种写法不好，而是后一种写法对我们来说可能较容易把握一些。由于我们邀请的作者大多是研究某一西方哲学流派的学者或研究该西方哲学流派在中国传播历史的专家，采用第二种写法可以充分反映出他们的研究成果；还由于作者对某一西方哲学流派的研究往往是跨越历史阶段的，如果要按历史时期来写，这样就要由多人合写一卷，难免由于看法不同，而在同一卷中出现矛盾和不协调处。当然，采取按时间先后分别论述各派，也会出现由于看法的不同而存在不协调处，但这样读者可以比较清楚地知道每位作者的不同观点，同时又可以较好地了解某派西方哲学在中国发展的状况。为此，本书除了要求体例上和基本规范上（如，要介绍该派的译著情况、发展历史、所作出的贡献以及评论等等）的统一外，在学术观点上不要求统一，只要求有根据和言之成理，“百家争鸣”是本书的重要原则之一。如果我们把全套十四本作为一个整体来看，那么，这套书也将可以使我们了解20世纪西方哲学输入的方方面面，及其先后在中国所发生的不同影响。我作为这套书的主编，主要只是起着一个组织者的作用。当然，我对20世纪西方哲学在中国的传播及其影响的一些问题也有我自己的看法，有些看法和本书众多作者的看法相同，也有一些并不一定和每本作者的看法相同。我认为这是很自然的，学术问题决不能搞一言堂，必须让学者自己发挥他们自己的想法。没有学术自由，学术不仅不会发展，甚至会倒退，以至于使学术死亡。这是我们应引以为训的。下面，我想说几点我对“20世纪西方哲学东渐史”的看法。

（二）前面我已经讲过，中国哲学成为一门独立的学科，成为中国学者自觉的研究对象，应该说是在西方哲学传入以后的事。这和在西方哲学传入中国以前中国有没有哲学是两个问题。前面我也明确地讲了，中国自先秦以来不仅有丰富的哲学思想和哲学问题，而且已经显露出它与西方哲学思想有着非常大的差别。但是，在西方哲学传入之前，我们确实没有把中国哲学自觉地作为一门学科进行独立地研究，常常是混在经学、子学、史学中来研究，或者是在思想史、学术史等等中来进行研究。我们知道，不是对某个哲学问题进行了讨论，就可以说建立这门学科了。例如考古学，文物发掘（包括盗墓）、文物鉴定当然都属于考古学的范围，但仅仅有这些并不等于说就有了考古学。据《中国大百科全书·考古学卷》中说，西方考古学的萌芽期约在1760年至1840年之间，而中国的考古学是在受到西方考古学影响晚到20世纪20年代才由裴文中、李济等先生建立起来的。又比如说比较文学的建立，人们通常认为是在19世纪才建立成一门“学”的。但是，无论在西方还是在中国，文学的比较早就有了，例如《文心雕龙·明诗》就对诗人、作品以及不同时代的诗风作了比较，其中有一句说到：“宋初文咏，体有因革，老庄告退，山水方滋。”这里比较了南北朝与魏晋诗风的变化，在魏晋时诗往往是玄言诗，而到刘宋之初，诗风渐由玄言诗变为山水诗，这样诗就更接近自然了。李达三在《比较文学研究之新方向》中说：“作为一门学科而言，比较文学在法国，直到19世纪30、40年代方告成熟。以此而言，在法国或者其他任何地方，安培尔（1800—1864）或威尔曼（1790—1867）可被认为真正构想完整的比较文学。”在中国把文学比较问题作为一门“学”来研究，已是20世纪20年代以后的事了。因此，我们是否可以这样说，任何一门学科的产生，在它之前已经有或长或短的问题积累、思想资源、材料的累积等等的历史，这大概只能说是这门学科的前史。在西方哲学传入中国之前，中国早已有了丰富的哲学思想和哲学问题，这是谁也无法否认的，但是自觉把中国哲学或中国哲学史作为独立学科来研究应该说是在19世纪末20世纪初。

（三）前面我们简略地论述了印度佛教传入中国的历史过程的某些现象，那么，西方哲学传入中国是否也会发生相同或相似的现象呢？在中外历史的发展过程中，大概不会出现完全相同的历史现象，但是我们往往也会惊人地发现其间的某些相似之处。对唐朝传入的景教和在元朝流行过的也里温可教，不是我们要讨论的问题。16世纪末、17世纪初西方传教士曾把西方哲学介绍到中国，在明末西方逻辑学也介绍到中国，可说它并没有发生什么影响。但是，如果我们看利玛窦的中文著作就可以发现，他也有类似早期印度佛教传入时的相似情形。例如，利玛窦为了传教目的，对当时在中国占统治地位的儒家采取了合儒（说明天主教与儒家学说、中国古代经典有相合之处）、超儒（认为西方天主教在某些方面超过儒家学说）、补儒（认为天主教和儒家思想多有相通处，但儒家仍可有天主教补充之处）、附儒（对天主教义某些方面作了修改，以附会儒家传统思想）等等方法。^[4]徐光启等人的论述之中，从方法上说，不能不说与传入中国的印度佛教有某种相似处，如格义、连类等。除了少数中国知识分子（如徐光启、李之藻等）对天主教义有较为深入的了解外，当时的士大夫或者是排斥天主教，如钟始声批判天主教谓：“此胡妖耳，阳排佛而阴窃其糠粃，伪尊儒而实乱其道脉。”或者是仅仅欣赏那些西洋器物（如望远镜、自鸣钟等），其实也是在抱着一种“中体西用”的态度看待西洋文化。例如，在当时的儒者许大受看来，西洋的科技“纵巧何益于心身”，其理由是此类末技无益于圣道。^[5]一直到19世纪末，西方哲学才开始在中国发生重大影响。我们可以看到，“中西古今”之争实际上是伴随着20世纪中国文化的进程的。“中体西用”一开始曾为大多数学者所接受，而后某些学者对西方文化了解较多，而逐渐有所改变，而对“中体西用”批评最有力者无过于严复，严复在对西方文化的深入理解的基础上说：“盖彼以自由为体、民主为用。”^[6]无论严复对西方文化的概括是否准确，但这无疑是当时“中西古今”之争的重要一环，而使中国人对西方文化有了一个初步的理解。其后在中国文化史上（包括哲学史）中的“中西古今”之争不断，袁世凯称帝之前后有“孔教会”之建立，以儒家思想排斥、批判西方文化，引起了中西文化的第一次论战。而当时对什么是哲学并没有明确的认识，往往是用文化问题代替了哲学问题，有以古、今区别中西哲学论者^[7]，有以新、旧分中西哲学论者^[8]，有以静、动论中西哲学之不同者^[9]，如此等等，不一而足。但其中最重要的，或者应是五四以前以杜亚泉为代表的《东方杂志》与以陈独秀为代表的《新青年》的争论。杜亚泉虽说不能算是盲目维护中国旧传统、反对西化之代表，但他提出统整之说，要求绍述“周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说”的盛业，不能不说是当时哲学（文化）上的保守主义的典型话语。与此大体同时，胡适与李大钊等关于“问题与主义”的争论，从哲学方法论的层面看，也可视为哲学上的改良主义与激进主义之争。五四运动前后是中西文化论战之高峰。以属于马克思主义阵营的陈独秀、李大钊为代表的激进主义派与属于实用主义阵营的胡适为代表的自由主义派联合举起“打倒孔家店”的大旗，提倡西方的科学与民主，向传统的正统文化开火。陈独秀、胡适等之所以激烈地反传统，主要是有见于当时中国社会之落后、政治之腐败之因，皆在中国传统文化之弊。因此，他们认为，中国必须在一切方面向西方学习，包括西方哲学。这就是说，当时的激进主义和改良主义派认为，所谓中学都是古代的（或前现代的）过了时的东西，只有西学才是适合现代社会需要的今学，这实质上是一种全盘西化论。如果把它和19世纪末的“中学为体，西学为用”相比，陈独秀、胡适等人所主张的可以称之为在中国应该以“西学为体，西学为用”了。但是，我们必须承认，陈独秀等人的这种全盘反传统思想在当时无疑对打破旧传统（如儒、道、释思想）的束缚起着极其重大的冲击作用，为中国社会的启蒙和西方哲学在中国的广泛传播奠定了基础。我们可以说，五四前后，西方有什么哲学思潮，中国就相应地有着西方某种思潮的舶来品。由五四运动引进的西方思想的巨大冲击力，自然也会引起中学的反击，当时最著名的维护中国传统的学者一是梁启超，一是梁漱溟。梁启超的《欧游心影录》对西方科学的批判虽有相当影响，但梁漱溟的《东西文化及其哲学》则可以说是中国哲学对西方哲学有相当价值的回应，和对中国哲学较有价值的理智的反思。五四运动以后，中西文化与中西哲学的论战不断，例如发生在1923年的“科学与人生观的论战”，这次论战表面上看来是西学（包括马克思主义、实用主义、西方科学主义等等）对中学（张君劢主张恢复“新宋学”）的胜利而告终，但其结果则造成了以陈独秀为代表的马克思主义与以胡适为代表的实用主义在哲学路线上的分裂。自此以后，中国哲学实际上存在着马克思主义激进派、实用主义改良派与维护传统的保守派三足鼎立的局面。此后，在哲学上、文化上的“古今中西”之争不断，最著名的是发生在1935年由萨孟武、何炳松十教授发表的《中国本位文化建设宣言》引起的论争。这场论争可以说是一场本位文化与全盘西化的大论战。本位文化派所强调的是民族文化的特性，而忽视了当时文化发展的时代性；而全盘西化派又只把眼光盯着文化发展的时代性，而全然否定了文化的民族性和文化的继承性。因此，这场争论并没有对中国文化的发展起多大作用。1937年抗日战争暴发后，为了抗日，在哲学上的中西论战缓和了一些，但是仍然发生过马克思主义学者对冯友兰的《新理学》的批判，维也纳学派洪谦教授与冯友兰教授有关形而上学问题的争论，这些仍然都反映着哲学上的“中西古今”之争。1949年以后，中国大陆社会生活发生了巨大变化，随之中国大陆的哲学也发生了非常大的异乎寻常的变化。当时有所谓“一边倒”、全盘倒向苏联马克思列宁斯大林主义的指导思想，这实际上也是一种全盘西化的变种。当时，中国大陆哲学界要以斯大林的《辩证唯物主义与历史唯物主义》作为判定哲学是非的准则，而日丹诺夫的《关于西方哲学史座谈会上的发言》则成为我们学习和研究哲学的标准教材。中国传统哲学，无论孔孟老庄，还是程朱陆王，均在批判之列。这种以极“左”思潮为指导的批判中国传统文化、特别是中国哲学的运动不断，一直发展到文化大革命。1966年至1976年的文化大革命大搞所谓破“四旧”，其结果造成了中国大陆的哲学与世界文化的隔绝，同时也使中国哲学出现了严重的断层。文化大革命结束后，虽然在政治路线上否定了“以阶级斗争为纲”，邓小平提出了要实现四个现代化的纲领和“改革开放”的方针，哲学上的“古今中西”之争仍然并没有停止。1980年代，中国思想文化界面对的是如何使中国由传统走向现代，因而必须批判封闭式的封建专制主义的影响，这是实现现代化的迫切要求。在当时最典型的例子，就是《河殇》在电视上的播出。《河殇》尽管有这样那样的错误和对中国历史歪曲的描述，但它的本意是提醒中国人不应再走自我封闭的老路，但却遭到了严厉的批判。这场批判反映了中国是走改革开放的面向世界的道路呢，还是仅仅在经济领域进行某些改革，而在思想文化上仍然采取几个世纪以来的封闭态度，这场斗争无疑又是一次“中西古今”之争的重演。1989年的政治风波打断了在思想文化（甚至政治制度）上向现代化迈进的路子，在思想文化（包括哲学）沉寂一段之后，在学术界（主要是哲学界）有两种思潮逐渐活跃起来，一是后现代主义思潮；一是新保守主义思潮。后现代主义思想在1980年代已经进入中国，但是并没有广泛流行，但到1990年代初突然成为当时中国哲学界（不仅是哲学，而且其他学科如文学、艺术等）注意的一个焦点，不仅翻译出许多后现代主义的书，而且出版了大量我国学者有关这方面的著作和论文。原因何在？我想，大概可以说“消解当时文化上的一元化的倾向”是重要原因之一。“六四”以后，北京某报刊出一篇署名文章《多元化就是自由化》，这篇文章对前一阶段的文化多元化倾向进行了批评，在一定程度上反映了要求回归1949年以来形成的文化上的极“左”新传统的要求。而当时学术界的一部分学者认为这样会形成我国学术文化上的倒退局面。为了打破这种文化上的一元化倾向，而大量引进并阐发后现代主义理论。针对着现代理论的明晰性、确定性、价值的终极性、理论的完整性和系统性等等，后现代主义主张理论的模糊性，追求不确定性、无层次性、反中心主义以及文化的多元性等等。我认为，这除了后现代主义正在西方走红之外，就中国文化、中国哲学说，它无疑起着消解文化一元化的作用。1992年秋，在中国大陆出现了研究和弘扬中国传统文化的国学热，这大概是一些学者有见于西方哲学给人类社会带来的负面影响，而认为中国传统哲学或许可以纠正西方哲学的某些偏失。从当时情况看，虽然某些学者也存在着夸大中国哲学的现实意义或文化上的保守主义的倾向，但大多数学者认为，对自己民族的文化（包括哲学）应该进行实事求是的研究，以有利于中国文化（哲学）从传统走向现代。1994年6月在《哲学研究》上发表了署名文章，其中有这样一段：“一些人宣扬中国需要孔夫子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的中国哲学新体系”，“不排除有人企图以‘国学’这一可疑的概念，来达到摒社会主义新文化于中国文化之外的目的”。1995年初在《孔子研究》杂志召开的一次座谈会上，不少学者对上述《哲学研究》的看法提出了批评。而1995年《东方》杂志有署名文章也批评了《哲学研究》，认为把国学研究与马克思主义研究对立起来，就会产生一种可能“即把马克思主义与国学研究对立起来，重复以往教条主义的意识形态对国学的怀疑和批判”。这场发生在1990年代中期的争论虽未发生重大影响，但从一个侧面仍然是哲学上的“中西古今”之争的表现。与此同时，某些对西方哲学特别是西方基督教哲学有较深研究的学者，如刘小枫等，对中国文化和哲学持强烈的批判态度，这样就引起了某些传统文化的保守派如蒋庆等人的反批评。其时，还有一些学者对中西文化和哲学都持有同情理解的态度，而企图协调两者之间的分歧。无疑这些仍然都是百年来中国文化中的“中西古今”之争的继续，以及在不同时期的不同表现。1990年代末发生了自由主义派和新左派之间的争论，虽然这场争论仍在继续之中，但旁观者大体上也可以看出仍然是在围绕着如何由“传统走向现代”这一主题，其中仍然不能不说与“中西古今”之争有关。

上面我用了相当长的篇幅勾画了百年来中国文化与中国哲学所走的路子，目的在说明在本土文化与外来文化（即中国文化与西方文化）相遇后的一个阶段中，两种文化之间的矛盾和冲突是不可避免的。西方文化（哲学）的传入与印度佛教传入的情形虽有很大不同，但仍可发现其中又有某些相似之处。由于西方文化传入时，它已是一种强势文化，而中国文化正在走下坡路，这和印度佛教传入时正值中国文化的兴盛时期很不相同。因此，最初西方文化依附于中国文化虽有“附儒”之情况，但不仅为时甚短，而且也非普遍现象，很快就因礼仪的冲突，中西文化的交流有所中断。19世纪中叶，西方文化作为一种强势文化大举进入中国。至20世纪，总的情况是中国文化引进西方文化并努力学习，但是，我们仍然可以看到存在着两种文化在冲突中的调和，在对抗中的吸收，在矛盾中的磨合的现象。一句话，也像印度佛教传入后的南北朝时期那样存在着两种文化的冲突。这是否是两种都有很长历史的不同传统文化在相遇中会发生的普遍现象呢？

（四）如果我们再作一点较为仔细的讨论，较为着重从哲学方面考察，看看是否发生了类似印度佛教在隋唐时期以及其后的情况那样，在20世纪也发生过在吸收西方哲学基础上形成若干中国化的西方哲学派别或现代的中国哲学呢？把西方哲学最早传入中国的、最有影响的应该说是严复，他翻译的《天演论》等，其进化论思想影响了中国几代人的哲学观念，可以说他是介绍西方哲学到中国来的第一功臣。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义、实用主义、实在论、德国19世纪哲学、分析哲学、维也纳学派、现象学、存在主义、结构主义、解构主义、后现代主义等等，先后进入中国，影响着中国哲学界。从20世纪初起，中国哲学的建立可以说是从研究中国哲学的历史入手的，从而出现了若干部《中国哲学史》，其中可以胡适的《中国哲学史大纲》（英文本原名《先秦名学史》，谢无量的《中国哲学史》出版于1916年，早于胡适的《中国哲学史大纲》，其后有不少“中国哲学史”的书出版，这里就不一一列举了）和冯友兰的《中国哲学史》为代表，以证明自先秦以来中国就有哲学。这说明，中国学者自觉地把中国哲学作为研究的对象，进行了系统的研究。这正是在西方哲学输入后的态势，其后又有若干关于中西哲学比较的书出现，例如梁漱溟的《东西文化及其哲学》，以文化的类型不同来说明中西印哲学之间的差异。特别应说明的是，《东西文化及其哲学》可以说是中国学者对五四运动以来反传统、提倡西学的一次认真的反思。在这本书中，他认为中国应引进西方文化与哲学，让科学与民主也在中国得到发展，并且反复申明：“我们提倡东方文化与旧头脑的拒绝西方文化不同。”并可看到他受到西方柏格森生命哲学影响的痕迹。但同时梁漱溟对西方文化进行了批评，并主张把中国原有文化精神拿出来，贡献给人类社会。他认为，在不远的将来是中国文化的复兴，它如同西方文化在漫长的中世纪之后复兴一样。西方哲学至20世纪20年代已发展到了顶点，暴露出来许多问题与困难，造成许多痛苦与灾难，如人们精神的极度空虚、人与人的关系的紧张、自然资源的破坏等等。而中国哲学以孔子的“仁学”为代表，是一种超功利的“无所为而为”的生活态度，提倡“乐天”、“安命”，为自我找一个安身立命的“孔颜乐处”。这种哲学可以补救西方哲学带来的弊病。梁漱溟的这些看法虽然仍是中西文化的比较问题，但已可看出他对中西哲学的不同有了自己的看法，和20世纪之初那些看法相比深入得多了。自1930年代初起，中国哲学家在吸收西方哲学的基础上形成了若干现代型的中国哲学，先有熊十力和张东荪，后有冯友兰、金岳霖，和使马克思主义带有一定特色毛泽东的著作《实践论》、《矛盾论》等。熊十力著《新唯实论》，只完成了本体论（境论）部分（在这部分中多少可以看出受到柏格森哲学之影响），但他原计划还要写认识论问题（量论），我们可以从他的其他论著中看到他的量论的基本思路，他认为中国哲学原来缺乏认识论，因此，他主张要在中国哲学中创建中国式的认识论，如他说：“吾国学术，风尚体认而轻辨智，其所长在是，而短亦伏焉”，故“中西文化，宜互相融合”，“中国诚宜摄西洋以自广。”^[10]为此之故，熊十力提出：“余常以哲学为思修交尽之学”，盖因“专尚思辨者，可以睿理智，而以缺乏修为故，则理智终离其本，无可语上达。专重修为者，可以养性智，而以不务思辨故，则性智将遗其用，无可成全德也。是故思修交尽，二智圆融，而后为至人之学。”^[11]可见熊十力也在吸收西方哲学，为建设中国现代哲学而努力。特别是熊十力哲学的“体用不二”、“翕辟成变”等，都是沿着《周易》哲学在新时代的重要发展。熊十力哲学开启了现代新儒学，继者有牟宗三、唐君毅等，成为当今中国传承儒学的中坚力量。张东荪提出其“多元认识论”体系和所谓“架构论”学说，他的学说是在吸收新康德学派学说和批判实在论思想基础上而提出的一种现代型的中国哲学，他提出了与金岳霖《论道》不同的中国哲学路向：金岳霖哲学是知识论向本体论看齐；张东荪哲学则追求宇宙论向知识论看齐，并否认中国有本体论。^[12]他们两位的哲学正体现了中国传统哲学的两大系：《周易》的本体论和宇宙生成论，但都是借助了西方哲学来建构他们的哲学体系。金岳霖是以分析哲学和逻辑实证论的方法来写他的《论道》和《知识论》的，他的哲学的特长是在借助于分析哲学上。从形式上看，他的哲学很不像中国哲学，但就内容上看却可感到他也颇受道家哲学和儒家哲学的影响。冯友兰的《新理学》明确地说，他的哲学不是照着宋明理学讲，而是接着宋明理学讲。他的“接着讲”实际上是把柏拉图哲学的共相与殊相和新实在论的理论引入中国哲学，把世界分为“真际”（或称之为理，或称之为太极）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为某事物。特别冯友兰的《新原道》，此书又名《中国哲学之精神》，他认为中国传统哲学的精神就是“内圣外王之道”。他说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲‘内圣外王之道’。”而冯友兰也以为他的哲学是讲“内圣外王之道”的。在他的《新原人》中更提出“四种境界”说，而《新知言》则认为，西方哲学长于分析（形而上正的方法），而中国传统哲学则长于直觉（形而上负的方法），而他的哲学方法则是两者的结合。这些都表明冯友兰哲学是在利用西方哲学，接着宋明理学讲中国哲学，为使中国哲学现代化。但冯友兰哲学的基础区分“真际”和“实际”，则正是上可接宋明理学的“理一分殊”学说，又可把西方哲学中关于“共相”和“殊相”的观点贯穿于中国哲学史之中，这正说明他的哲学选择柏拉图哲学和新实在论之故。这些都说明1930、1940年代，中国学者在努力借助西方哲学来创立新的中国哲学的尝试。同期，汤用彤为证明中国哲学中也有其本体论，并有其特殊的哲学方法论（“得意忘言”）而研究了魏晋玄学，为中外学者所重视。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》在写作方法上颇受德国哲学史家温德尔班的影响，而成为当今中国哲学史方面的权威著作。汤用彤早年留学美国，颇受当时在美国流行的新保守主义的影响，因此他的学说也颇打上西学的烙印。在这中间，我们可以看到，有些新的中国哲学在中国影响比较大，有些则比较小，例如，冯友兰、熊十力两人的哲学影响就比金岳霖、张东荪大，这是因为冯友兰、熊十力哲学都是“接着”中国传统哲学讲的，而金岳霖、张东荪哲学是更加西方化的。他们在创建现代中国哲学的尝试中，都注意到中国传统哲学缺乏认识论（知识论）的这个事实，而力图为中国哲学补上这个缺陷，这当然正是受到西方哲学影响的结果。如果说中国哲学史的研究是参照西方哲学，为了说明有中国的哲学，是建立中国哲学的第一步，那么，熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖则是在西方哲学的冲击下，或深或浅地借助西方哲学来建立他们的现代中国哲学。但是如果我们客观地看，张东荪、金岳霖的哲学不能不说是相当深刻的，但是，他们的哲学在中国的影响则比不上熊十力和冯友兰，这是为什么呢？我认为，正是由于熊十力、冯友兰哲学在接着宋明理学讲之故，因此，他们的哲学更具有中国特色。而张东荪、金岳霖的哲学从方法论上说重分析，而多少有偏离中国传统之倾向。我们可看到，熊十力哲学虽然容纳了西方哲学的若干思辨性，也较中国传统哲学增加了若干分析的成分（其分析成分或亦来自佛教的唯识学），但它仍然是沿着中国哲学整体性和直觉性（甚至含混性）的特色发展着。他的后继者或更多地吸收了西方哲学的理论与方法，但仍然没有离开熊十力开创的路子。冯友兰在运用逻辑分析方面自然比熊十力高明，而且受西方哲学的影响要大得多，但如前所述，他的哲学仍是接着宋明理学的现代中国哲学。而较多逻辑分析成分的哲学（例如分析哲学、科学哲学）在中国就比较难以有较大影响，从这点看，两种不同哲学在相遇后，必然在互动中存在着双向选择问题。但我们还可以注意到，某些研究西方哲学（或者中西哲学同时都研究的学者）都曾努力利用中国哲学对西方哲学进行解读（或者说，他们在解释西方哲学时多少带有中国的特色），也许可以说是把西方哲学中国化的有一定意义的尝试。^[13]可是照我看，这些企图使西方哲学中国化，或者吸收西方哲学而使中国哲学具有现代意义的尝试，他们都还不能和隋唐时期形成的中国佛教哲学的影响及其意义相比，中国现代哲学仍然还未如宋明时期在吸收、批判印度佛教哲学后创造的新儒学那样，创建出适应中国现代化社会以及世界哲学发展的形势所要求的现代中国哲学。

至于1949年后，在相当长的时期里，由于极“左”思潮的影响，虽在中国哲学史和中国传统哲学方面也取得若干成绩，但应该说是很不理想的。至1980年代后，无论在中国哲学史、中国传统哲学以及西方哲学的研究上，都有相当可观的成就。哲学方面的著作不仅在量上大大超过前八十年，而且在问题研究的深度上也有不少方面超过了前人。但是，我们客观地看，在20世纪后半叶还没有出现像熊十力、张东荪、冯友兰、金岳霖等那样有独创性、影响较大的哲学家，这当然不能责怪这一时期的哲学家（或者称为哲学工作者），而应看到它是由于社会政治环境使然，对这一点我们只能深表遗憾了。

三、新轴心时代哲学走向的特点

德国哲学家雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）曾经提出“轴心时代”的观念。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度和中国等地几乎同时出现了伟大的思想家，他们都对人类关切的根本问题提出了独到的看法。古希腊有苏格拉底、柏拉图，中国有老子、孔子，印度有释迦牟尼，以色列有犹太教的先知们，形成了不同的文化传统。这些文化传统经过两三千年的发展，已经成为人类文化的主要精神财富，而且这些地域的不同文化，原来都是独立发展出来的，并没有互相影响。“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。”^[14]例如，欧洲的文艺复兴就是把目光投向其文化的源头古希腊，使欧洲文明重新燃起新光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教冲击后，再次回归孔孟，而把中国哲学提高到一个新水平。在某种意义上说，当今世界多种文化的发展正是对二千多年前的轴心时代的又一次新的飞跃。我们知道，自二战以后，西方殖民体系逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫的民族，一个很迫切的任务就是从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的独立文化正是其确认自己独立身份的最重要的因素。据此，我们也许可以说，将有一个新的轴心时代出现。在可以预见的一段时间里，各民族、各国家在其经济发展的同时一定会要求发展其自身的文化，因而经济全球化将有利于文化多元的发展。从今后世界文化发展的趋势看，将会出现一个在全球意识观照下的文化多元发展的新局面。21世纪世界文化发展很可能形成若干个重要的文化区：欧美文化区、东亚文化区、南亚文化区和中东与北非文化区（伊斯兰文化区），这几种文化区的文化不仅有很长的历史，而且每种文化所影响的人口都在十亿以上。当然，也还有一些其他文化会同时存在，并起着一定的作用。但这几种有着长久历史的大文化潮流的哲学将会成为影响世界文化发展的主要动力。这新的轴心时代的文化发展与公元前500年左右的那个轴心时代会有很大的不同。概括起来，至少有以下几点不同：

（一）在这个新的轴心时代，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的发展把世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。各种文化将由其吸收他种文化的某些因素和更新自身文化的能力决定其对人类文化贡献的大小。原先的轴心时代的几种文化在初创时虽无互相间的影响，但在其后的两千多年中，却都在不断地吸收其他文化，罗素在《中西文明比较》中说到西方文化的发展，他说：

不同文明之间的交流过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑。希腊学习埃及，罗马借鉴希腊，阿拉伯参照罗马帝国，中世纪的欧洲又模仿阿拉伯，而文艺复兴时期的欧洲则仿效拜占庭帝国……^[15]

到17、18世纪，西方又曾吸收过印度文化和中国文化。可以毫不夸大地说，欧洲文化发展到今天之所以有强大的生命力，正是由于它能不断地吸收不同文化的某些因素，使自己的文化不断得到丰富和更新。同样，中国文化也是在不断吸收外来文化而得到发展的。众所周知，在历史上，印度佛教传入中国，促进了中国文化的哲学、宗教、文学、艺术等等诸多方面的发展。中国文化曾受惠于印度佛教，印度佛教又在中国发扬光大，并由中国传到朝鲜半岛和日本，在朝鲜和日本又与当地文化相结合而形成各有特色的佛教。近代中国文化又在西方文化的冲击下，不断地吸收西方文化，更新自己的文化。回顾百多年来，西方文化的各种流派都对中国文化产生过或仍然在产生着深刻的影响，改变了中国社会和文化的面貌。显然，正是不同文化之间的交流和互相影响构成了今日人类社会的文化宝库。新的轴心时代的各种文化必将沿着这种已经形成的文化之间的交流与互相吸收的势态向前发展。因此，各种文化必将是在全球意识观照下得到发展的。这就和两千多年前那个轴心时代的文化有着鲜明的不同。

（二）跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力。由于世界连成一片，每种文化都不可能孤立地发展，因此，跨文化与跨学科研究会大大地发展起来。每种文化对自身文化的了解都会有局限性，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，如果从另外一个文化系统看，也就是说从他者看，也许会更全面地认识这种文化的特点。因而，当前跨文化研究已成为文化研究的热门。以互为主观、互相参照为核心，重视从他者反观自身的文化逐渐为中外广大学术界所接受，并为文化的多元发展奠定了重要基础。在各个学科之间同样也有这样的问题。今日的科学已大大不同于西方18世纪的情况了，当前科学已打破原先的分科状况，发展出来许多新兴学科、边缘学科。但正因为如此，原来的学科划分越来越模糊了，本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学，自然科学之间原有的界限被打破了。不仅如此，自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破。例如，经济学必须利用数学，法学必须利用某些高科技手段，人文学科甚至要利用诺贝尔奖金获得者普列高津的耗散结构理论。因此，就目前情况看，在不同文化传统和不同学科之间正在形成一种互相渗透的情况。我们可以预见，在21世纪，哪种传统文化最能自觉地推动不同文化传统和不同学科之间的对话和整合，哪种文化传统就将会对世界文化的发展具有更大的影响力。21世纪新的轴心时代将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世纪，这大大不同于公元前5世纪前后的那个轴心时代了。

（三）新的轴心时代的文化将不可能像公元前500年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。正因为当今的社会发展比古代快得多，思想的更替日新月异，并且是在各种文化和各个学科互相影响中发展着，已经形成了你中有我，我中有你的新局面，因此，就没有可能出现独来独往的大思想家。由于当今思想面对的不是某一个国家或某一个民族，而是要面对全世界，它就不可能不吸收其他民族文化的某些因素，不可能没有全球化的视野，因此，真正有成就的思想家将既是民族的，又是世界的。我们可以看到，在西方，一二百年来各种思潮不断变换，其各领风骚最多也就是几十年，到目前为止还看不出有哪种思想能把西方流行的众多派别整合起来。在中国，百多年来基本上是在学习西方文化的过程中，是在建设中国新文化的过程中，可以预见的是，在中国必将出现一个新的“百家争鸣”的局面、文化多元的新格局。我们可以看到，自改革开放以来，西方的各种学说、各种流派如潮水一般涌入中国，到目前为止我们仍然处在大量吸收西方文化的过程之中，我们还未能如在吸收印度佛教文化的基础上形成了宋明理学那样，在充分吸收西方文化基础上形成现代的新的中国文化。但在进入1990年代之后，中国思想文化界的分野越来越明显，逐渐形成了若干学术小团体，这些学术小团体大概都只是“一家之言”，能领导思想界的权威还没有出现。展望21世纪，在不久的将来也许会出现适应中国现代社会要求的不同学术派别，但大概也不会产生一统天下的思想体系。这就是说，无论中外，由于文化的相互影响和不断变换，大概都不可能出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样代表着一种文化传统的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。众多的思想群体的合力推动着人类文化的发展，这正是多元文化所要求的。与这种情况相联系，我认为，这也许和当前精英文化向大众文化转移不无关系。由于人类社会生活的节奏越来越快，传统的慢节奏的精英文化已不适应人们感情和精神的需求，因此，在文化的各个方面都表现出趋向大众化，哲学自然也不能例外。因而，为满足人们这种快节奏的精神和感情上的需要，哲学问题也逐渐趋向简洁和通俗。我想，这也是不会出现像已影响人类文化两千多年，今后仍然会长期发生影响的柏拉图、孔子、老子、释迦牟尼等圣人的原因之一吧！可以预见21世纪的哲学也许是精英哲学与大众哲学相结合的世纪。

（四）在新的轴新时代，中国哲学和中国哲学界应该如何呢？回顾20世纪中国哲学界的情况，我们可以看出能够对中国哲学或中国文化的研究取

得若干成就的学者，大都是既能“镕铸古今”，而又能“会通中西”（接通华梵）者。司马迁说他作《史记》是为了“通天人之际，达古今之变，成一家之言”。季羡林先生曾说过：“在中国几千年的学术史上，每一个时代都诞生少数几位大师。是这几位大师标志出学术发展的新水平；是这几位大师代表着学术前进的新方向；是这几位大师博古通今，又镕铸古今。他们是学术天空中光辉璀璨的明星。”“中国近现代，当然也不能例外，但是，根据我个人的看法，近现代同以前的许多时代，都有所不同。举一个具体的例子，就是俞曲园先生（樾）和他的弟子章太炎（炳麟），在他们师弟二人身上体现了中国19世纪末至20世纪初叶学术发展的一个大转变。俞曲园能镕铸古今；但太炎在镕铸古今之外，又能会通中西。”“太炎先生以后，几位国学大师，比如梁启超、王国维、陈寅恪、陈垣、胡适等，都是既能镕铸古今，又能会通中西的。”我认为，季先生对古今学术之不同的分析，是非常正确的。造成这种情况，不是由于古今学者的主观原因，而是时代使之如此的。因此，我想为司马迁的话加上一句，我们今天的学者或哲学家应该是“通天人之际，达古今之变，会东西之学”者。哲学家之成为哲学家除了要靠他的悟性之外，我想，还得靠其广泛的知识积累，即要掌握新材料、新方法，这样才能以新眼光来看学术发展的新方向，这样才可以具有对宇宙人生终极问题的新认识。前面说过，当今世界连成一片，某个国家、某个民族的问题，同时又是世界的问题。不同国家、不同民族对当前人类社会所面临的问题的思考路径、方法和着眼点可以不同，但他们考虑的问题，从哲学上看不可能全然不同。因此，20世纪在中国哲学上有一定成就的哲学家大都不仅有深厚的国学基础，而且对西方哲学也有较深的了解。从今天我们对20世纪中国哲学家研究的情况看，就可以证明这一点。例如，前面我们列举的严复、章太炎、金岳霖、冯友兰、张东荪、胡适、汤用彤等之外，还有贺麟、沈有鼎、方东美、牟宗三、唐君毅等等，都是能在某种程度和某个方面会通中西的。就像对英语完全不通的熊十力，他所讨论的问题往往也是企图会通中西的；就如熊十力虽是中国哲学的卫道者，但他也认为不学习西方哲学，中国哲学是无前途的。熊十力实对西方哲学了解甚少，大多是听张东荪向他说的一点点。^[16]从以上情况看，正如雅斯贝尔斯所说，每种文化传统的“每一次新的飞跃都回顾这一时期^[17]并被它重新燃起火焰”。中国哲学要在新的轴心时代能对人类社会起较大作用，必须在发挥中国哲学的固有的内在精神的同时大力引进西方哲学，以便跟上当前世界哲学发展的总趋势，而成为21世纪新轴心时代的一哲学重镇。不仅中国哲学应如此，其他各国、各民族的哲学在新的轴心时代大概也应如此。

四、让中国哲学走向世界

在鲁迅《拿来主义》一文最后有这样一段：“总之，我们要拿来，我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成新人，文艺不能自成为新文艺。”^[18]从鲁迅《拿来主义》的全文看，他主张“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”。现在，我们仍然要自己来拿，把西方的和其他民族的好的文化（包括哲学）资源按照我们实现现代化的要求统统拿进来，作为养料，建设我们的现代新文化、新哲学。在鲁迅这篇短文中也谈到了“送去”的问题。他的意思是说，我们的送去，常常是把一些古董和自然资源等等作为礼物送了出去，“发扬国光”，无非是向别国“磕头贺喜”罢了，这和真正的文化交流无关。

今天，我们还要提倡鲁迅的“拿来主义”，继续引进西方哲学和其他各民族的哲学。只有善于并勇于把其他民族和国家的优秀文化充分地、系统地而不是零碎地（不是以狭隘的实用主义态度地）拿进来，才可以促使我们自身文化得到更新。把其他民族和国家的文化作为他者来观照我们自己的文化，才能更好地看见自身文化的长处和短处。关于应该引进与如何引进外来文化的问题，最近许多学者都发表了许多很好的意见，不必多谈了，这里我打算多谈一点“送去主义”的问题。

我多次访问过欧美的许多大学，我感到很吃惊，为什么除了学习和研究中国文化的学生之外，学其他学科的大学生几乎对中国文化、中国的哲学一无所知。可是，如果看看中国的大学生，哪怕是学习理工医农的同学，他们对西方文化（哲学、宗教、历史、文学、艺术等等）都多多少少知道一些，有些同学还可以说对西方文化的知识相当丰富。为什么是这样呢？无非是那些西方国家认为我们中国在各方面都落后，看不起我们（包括我们的文化、我们的哲学），“你们中国有什么可学的呢？”但我想，问题也许并没有那么简单，让我们先谈一点历史现象，也许对这个问题会有更进一步的了解。

印度佛教作为一种外来文化传入中国已有两千年的历史，它是怎样进入中国的呢？查看慧皎《高僧传》就可以知道，首先是由西域或印度僧人把佛教传入中国，然后才有中国的僧人或信士到“西天”去取经。可是中国文化（如儒家、道家思想等等）在这一时期并没有相应地传到印度。据《旧唐书》、《新唐书》、《宋高僧传·玄奘传》等记载，《道德经》曾译成梵文，但据季羡林先生说：《道德经》“是否传至印度，则我们毫无根据来肯定或否定。”^[19]不过我们可以肯定地说，玄奘等翻译的《道德经》的梵文本并没有对印度文化发生任何影响，并且早已不存在了。在汉唐时期（甚至到以后各朝各代）为什么印度佛教经典大量译成汉文，^[20]而中国的经典和著述却没有被译成梵文（或印度的其他文字）而在印度流传，并对印度社会生活产生影响呢？

从历史上看，自2世纪起印度和西域僧人来华络绎不绝，几乎年年都有，而且许多僧人往往是一生都在中国度过。到三国以后，才有中国僧人或信士到西域或印度去学佛取经，例如最早的有朱士行，后来最知名的有法显、玄奘、义净等等，但我们到西天学佛取经的人却大大少于西域和印度来华的和尚。而且中国人去印度，目的很单一和明确，就是去取佛经，几乎都没有把中国文化传入印度的意图。这是什么原因？

到隋唐以后，我国的东邻朝鲜半岛的新罗、百济、高丽和日本都派遣“学问僧”或留学生到中国来，学习佛教或者儒、道思想，甚至学习中国文化的各个方面（音乐、舞蹈、建筑、饮食等等）。我们从当时朝鲜和日本僧人带回国的汉文书目可以看出，其中儒、释、道、文、史、笔记、小说种种都有。现在保存在朝鲜和日本的许多汉文典籍，在中国却早已散佚了。可是同一时期或稍后，我们并没有以同样的热情把朝鲜和日本文化也引进中国。这又是为什么？

但很奇怪，中国的有些技术却很快传到国外，并为他们所利用，例如所谓的“四大发明”（火药、印刷术、指南针、造纸术）就是典型的例子。无疑西方技术的某些方面曾受惠于中国，而近两三百年来在科学技术方面，我们中国又远远地被西方抛在后面了，这种现象大概也要求我们作点认真研究。

如果说从历史上看，西方文化（基督教）在唐朝已传入中国，但并没有起什么大作用。直到16世纪下半叶后，西方为了开拓市场来到中国，最初进到中国的是一批传教士，如罗明坚、利玛窦等，他们的目的自然是为了传教，但也带入了西方的科技和文化，从此西方文化就源源不断地传入中国。然而，正是由于西方传教士把中国文化介绍到欧洲，在那里的知识界引起了很大反响，例如莱布尼兹对中国哲学推崇备至，^[21]伏尔泰被称为欧洲的孔夫子^[22]等等。但他们对中国文化的了解都不是由中国人所传授的，而都是从西方传教士对中国的介绍中得到的。从19世纪末到如今，在中国无论自然科学、社会科学以及人文学科，在许多方面都是从西方搬来的，到现在为止我们还没有创建出适应现代社会要求的中国新文化。同时，自上世纪初起公私留学生大量流入西方，近年来犹如潮水一般向西方涌入。20世纪前半个世纪，西方列强还在我国办了许多教会学校，输入他们的科学知识和价值观念。这一阶段，都是我们向西方学习，主动地或被动地接受西方文明，而我们很少主动地向西方传播中国文化，这又是什么原因？

从以上情况看，我们的国家无论在强盛时期（如汉唐），还是在衰弱时期（如清末以后），在与外国的文化交往中基本上都是拿来，但很少把我国的文化主动地送去。到现在为止，在西方除了少数汉学家对中国文化有点兴趣，在中国文化的某些方面作了点认真研究，而取得了有价值的成果外（其中还有不少学者是为了西方侵略或掠夺中国的目的而来研究中国文化的），绝大多数西方人对中国文化的内在精神和某些可以为当今人类社会合理发展提供有意义的资源则盲无所知，他们知道的中国或者是舞龙灯、踩高跷、扭秧歌，或者是“大红灯笼高高挂”之类。

大概在进入21世纪的第一周，我企图对上述现象的形成找出原因来，可怎么也难找到一种或几种我自己比较满意的合理的说明。但是总不能就这样放下，等别的学者来解释吧！这里，我就试着说说我对中国文化出现的这种现象的见解。我认为，在中国强盛时期，我们没有主动地向印度输出中国文化，也许是当时有些中国的士大夫认为外国人和中国人本性不同，外国人很难接受中国的“教化”，如何承天所说：“中国之人，禀气清和，含仁抱义，故周孔明性习之教。外国之徒，受性刚强，贪欲忿戾，故释氏严五戒之科。”^[23]可是，同时期在中国又有《老子化胡经》的出现，为了争胜而炮制了老子出关去“教化”胡人（外国人）的故事，这岂不矛盾？特别是在当时（南北朝）和以后（隋唐）有更多的学者和中国僧人认为，印度佛教比中国文化更高明，张镜有“放华犹昏，文宣未旭”之语，^[24]宋文帝有“六经典文本在济俗为政；必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南”之论。^[25]是时，中国之名门士族之子弟或出家为僧，或在家信佛。^[26]而广大老百姓崇信佛者如狂潮。宋朝以后，理学兴起，明里批判佛教，而暗中又吸取佛理，而把佛教思想融化于儒学之中。这一时期，尽管中国人在佛教问题上有种种不同之表现，但总体上说在接受外来文化上表现着一种开放的自信态度。当中国文化处于衰弱的情况下，中国人对待外来文化的态度虽有种种不同，但从总体上说仍然是积极的，特别是进入20世纪，甚至可以说相当严重地存在着全盘西化的情形。这就是说，在一定程度上中国丧失了对自身文化价值的信心。^[27]对中国文化这种非常复杂的状况，要想得出大家都能接受的结论无疑是相当困难的。在这里我只是尝试着给它一种解释，请大家来共同讨论。我们是不是可以说，中国人在吸收外来文化上有较强的自觉性和主动性，而在向外传播自己的文化上则缺乏自觉性和主动性。如果进一步分析，也许这种状况和我们的民族性格有若干关系。在历史上，中国人在对待外来文化上比较宽容，也可以说中国文化的包容性比较强；但中国人则比较缺乏向外的进取精神，或者说中国文化在进取性上比较弱。换一个说法，也许可以说在我们强盛时存在着一种“天朝上国”心理，认为其他民族或国家到我们这里来学是天经地义的，我们没有必要到他们那里去传播中国文化。在我们的国力衰落之初，往往仍然存在着这种盲目的自大，但随之而来的是在处处挨打的状态下又变为自卑，觉得处处不如人。无论自大或自卑，都说明我们在送出文化上是缺乏进取精神的。如果再进一步考察，这也许和我们的社会政治制度有关，自古以来我们的社会是一以家族为本位的农业宗法专制社会，这种社会是缺乏开拓性的，比较多的注重守成，因此不大注意向外输出自己的文化，在制度和观念上都压制着开拓精神，例如，把发配到边远地区作为惩罚，把“父母在不远游”作为伦理准则等等，都阻碍了我们主动地向外传播文化。我在这里提出这个问题，完全没有向外推行文化扩张的意思，而是认为文化上的交流应该是双向的才比较正常，特别是在当前的情况下，双向交流才可以使双方都受益。

在进入21世纪的时刻，我们的社会必须加速地向工业化甚至信息化社会转化，因此，在文化问题上也应有个态度上的转变。中国人对待外来文化应更加注重选择性，鲁迅说：对外国送来的东西，“我们要运用脑髓，放出眼光，自己来拿”，要挑选。我这里说的要更多注重选择性，不是要排斥什么，而是应从更大的范围里挑选西方文化和其他各种文化中我们真正需要的东西。在我们把中国文化传播到其他国家和民族时，应更加有自觉性和进取精神。我这里说的进取精神，不是说要把中国文化强加给其他国家和民族（这样做不仅是不可取的，从根本上说也是不可能的），而是要让别国人民了解我们，了解中国文化和中国哲学。因此，在我们和国外的文化交流上应是双方面的，一方面积极吸取国外的一切优秀文化，另一方面主动地向外国介绍我们的优秀文化，在文化的对话和讨论中共同推进人类文化的发展。

当前，经济全球化对人类社会文化的发展正在产生着重大影响。经济全球化并不会消除不同国家和民族之间的冲突，在某种情况下还有可能因文化传统的不同而加剧国家和民族之间的冲突。因此，关于文化冲突与文化共存的讨论正在全世界范围内展开。是增强不同文化之间的相互理解和宽容而引向和平共处，还是因文化的隔离和霸权而导致战争，将影响着21世纪人类的命运。就目前情况看，全世界在文化问题上存在着两股不同方向的有害潮流：文化上的霸权主义和文化上的部落主义。某些西方国家为维护他们的霸权地位，仍然在鼓吹文化上的西方中心论；而某些取得独立或复兴的国家为了固守本土文化，排斥外来文化，而陷入文化上的部落主义。今天在我国文化界，或多或少也受着上述两种思潮的影响。有少数学者主张，要把西方文化不加选择地全盘拿来，而对中国自身的传统文化采取否定的态度；又有少数学者认为，西方文化已经走入死胡同，21世纪东方文化（或中华文化）将会主导人类文化的发展。我认为，这两种看法都不能说是客观地、理性地认识世界和中国文化发展的总趋势，都是从不同的方面对“拿来主义”或“送去主义”的不可取的错误态度。当前，人们应以一种新的视角来考察不同文化之间的关系，建立一种新型的文化多元开放的新格局。在21世纪，由于经济全球化、科技一体化、信息网络的普及化把世界联成了一片，因而文化之间的互相影响与交流，将是不可避免的。各个民族、各个国家的文化将不可能孤立地发展，只能在商谈和对话中，互相参照、取长补短中得到发展。同时，又由于第二次世界大战后，殖民体系相继瓦解，文化上的“西方中心论”也随之逐渐衰退，各民族、各国家要求发展自身文化的内在价值的呼声越来越高，发达国家、特别是超级大国强迫其他民族和国家全盘接受他们的价值观念越来越难以得逞了。因此，当今人类文化从总体上说，只能是在全球意识观照下朝着多元化的方向发展。在这种形势下，今后中华文化既要提倡“拿来主义”，又要提倡“送去主义”，以便我们能在与世界其他各种文化的双向互动中得到更加合理的、健康的发展。

说到“送去主义”，也许有人会问：“我们中华文化有什么东西可以而且应该被送出去呢？”“如果在我们的传统文化中没有什么对当今人类社会有价值的东西，那么提出‘送去主义’岂不是一句空话吗？”我想对这个问题作点尝试性的回答。在这里当然没有可能全面论述中华文化对当今人类社会可以作出贡献的方方面面，这是我的能力全然做不到的。现在只想以我认为儒、道两家中某些仍然有益于人类的思想为例，来回答我们在提倡“拿来主义”的同时，也应该提倡“送去主义”的问题。

中国哲学是当今人类社会多元文化中的一元（而此一元中实又包含着多元），在21世纪多种文化并存的情况下，我们必须给中华文化一个恰当的定位。应该看到，在人类社会发展的历史长河中，任何学说都不可能是十全十美的，也不可能解决人类社会存在的一切问题，更没有放之四海而皆准的绝对真理。中国传统文化和其他民族传统文化一样，她既有（经过现代诠释）可以为当今人类社会合理发展提供有价值资源的方面，又有不适应（甚至阻碍）当今人类社会合理发展的方面，我们不能认为中华文化可以是包治百病的万灵药方。因此，中华文化应该在和其他各种文化的交往中，取长补短，吸取营养，充实和更新自身，以适应当前经济全球化和文化多元化的新形势。人们常说，当今人类社会所面临的最大问题是和平与发展的问题。在21世纪如果要实现和平共处，就要求解决好人与人之间的关系，扩而大之，就是要求解决好民族与民族、国家与国家、地区与地区之间的关系。作为中国传统哲学的主干，儒家和道家曾在中国历史上起过重大作用，使中国哲学形成一种儒道互补的局面。那么，儒家和道家哲学在当前是否能对人类面临的和平与发展有着正面的积极意义呢？我认为，儒家的“仁学”思想和道家的“无为”思想大概都可以为这方面提供某些有价值的资源。人类社会要共同持续发展，就不仅要解决好人与人之间的关系，而且还要求解决好人与自然之间的关系，儒家的天人合一和道家的崇尚自然的思想也许能为这方面提供某些有价值的资源。当然，佛教特别是中国化的佛教宗派（如天台、华严、禅宗等）哲学，也曾在中国哲学的发展史上起过重大作用，在这里从略了。

儒家的创始者孔子提出“仁学”的思想，他的学生樊迟问“仁”，他回答说：“爱人。”这种“爱人”的思想是根据什么而有呢？在郭店竹简《性自命出》中有一句话，对我们了解孔子的仁也许很有意义：“道始于情。”这里的道，即人与人的关系，其初始是系于感情。所以《中庸》引孔子的话：“仁者，人也，亲亲为大。”孟子说：“亲亲，仁也。”爱人作为人的基本品德不是凭空产生的，它是从爱自己亲人出发的。但是为仁不能停止于此，而必须“推己及人”，要做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。要做到“推己及人”并不容易，得把“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的“忠恕之道”作为为仁的准则。如果要把仁推广到整个社会，这就是孔子说的：“克己复礼曰仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎！”一般对“克己复礼”的解释往往把“克己”与“复礼”解释为平行的两个相对的方面，我认为这不是对“克己复礼”的最好的解释。所谓“克己复礼曰仁”是说，只有在“克己”的基础上的“复礼”，才叫作仁。仁是人自身内在的品德（“爱，仁也。”“爱生于性”^[28]）；礼是规范人的行为的外在的礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间的关系，使之和谐相处，“礼之用，和为贵。”要人们遵守礼仪制度必须是自觉的，才符合仁的要求，所以孔子说，“为仁由己，而由人乎！”对仁与礼的关系，孔子有非常明确的说法：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”有了求仁的自觉要求，并把它实践于日常社会生活之中，这样社会就和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉。”这种把求仁（孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”）为基础的思想实践于日用伦常之中，就是“极高明而道中庸”了。“极高明”要求我们寻求哲学思想上的终极理念（仁），“道中庸”要求我们把它实践于日常生活之中，而“极高明”与“道中庸”是不能分为两截的。如果说孔子的仁学充分地讨论了仁与人的关系，那么，孟子就更进一步注意论述了仁与天的关系，如他说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（孟子曰：“恻隐之心，仁也。”《告子》上）而朱熹说得更明白：仁者，“在天地则盎然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”（《朱子文集》卷67）天心本仁，人心也不能不仁，人心和天心是贯通的，因而，儒家仁的学说实是建立在道德形上学之上的，故《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”孔子儒家的这套仁学理论虽不能解决当今社会存在的人与人之间关系的全部问题，但它作为一种建立在道德形上学之上的律己的道德要求，作为调节人与人之间的关系的准则，能使人们和谐相处，无疑有其一定的意义。

道家创始者老子的无为思想或者从另一个方面在处理人与人之间的关系上可以作出有意义的贡献。今日人类社会之所以存在种种纷争，无疑都是由于贪婪地追求权力和金钱引起的。那些强国为了私利，扩张自己的势力，掠夺弱国的资源，正是世界混乱无序的根源。老子提倡的作为无为基本内容的“少私”、“寡欲”，不能说是没有意义的。不要去夺取那些不应该属于你的，不要为满足自己的欲望而损害他人。老子认为，治理国家最重要的是让老百姓安居乐业，休养生息，他说：“治大国若烹小鲜。”（《老子》第六十章）汉初有文景之治，行清净无为，与民休息，生产发展了，社会安定了，所以老子引用古圣人的话说：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子》第57章）我想，我们可以对这几句话作一现代诠释，使之适应现代社会的现实。我认为今天可以如下了解《老子》这章的意思：在一个国家中，对老百姓干涉越多，社会越难安宁；在国与国之间对别国干涉越多，世界必然越混乱；在一个国家中，统治者越要控制老百姓的言行，社会就越难走上正轨；大国强国动不动用武力或以武力相威胁，世界就越是动荡不安和无序；在一个国家中，统治者没完没了地折腾老百姓，老百姓的生活就越加困难和穷苦；大国强国以帮助弱国小国之名行其掠夺之实，弱国小国就越加贫穷；在一个国家中，统治者贪得无厌的欲望越大，贪污腐化必大盛行，社会风气就越会奢华腐败；发达国家以越来越大的欲望争夺财富，世界就越会成为一个无道德的世界。据此，我认为，无为也许对一个国家内部的统治者和全世界的各个国家领袖们是一副清凉剂，是使人类社会能自化、自正、自富、自朴的较好的治世原则。在《道德经》中，这类无为而治的思想处处可见。那么，圣人如何做到无为而治呢？老子说：“圣人无常心，以百姓心为心。”（49章）领导人（统治者）没有自己的个人固定不变的意愿，而是以老百姓的意愿作为自己的意愿。这说明，老子比较懂得社会要得到安定，必须顺民情，顺民情也就是顺老百姓的自然之性。如果能这样，领导者虽然处于统治地位，而老百姓既不会感到有负担，又不会感到对他们有什么妨碍，这样老百姓自然就会拥护他。“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。”（66章）老百姓之所以遭受饥荒，往往是由于统治者收税太重；老百姓难以统治，往往是由于统治者干涉太多；老百姓之所以会用生命冒险，往往是由于统治者对老百姓搜括得太厉害。“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（75章）要达到治世，统治者（圣人）就必须“少私寡欲”。（19章）因此，老子认为罪过没有比诱人的贪欲更大的了，祸患没有过于不知道满足的了，罪恶没有过于贪得无厌的了，知道满足的人，永远是满足的。“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，恒足矣。”（46章，此据马王堆本）。在当今社会越来越重私欲的情况下，老子的这种思想，不能说对我们今天社会江河日下的风气没有意义。

罗素在他的《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……它完成了或者说极近乎完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经基督教哲学发展起来的精神、物质二元论……笛卡尔体系提出来精神界和物质界两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能够不牵涉另一个。”^[29]然而中国传统哲学与此不同，儒家认为研究天（天道）不能不知道人（人道），同样研究人也不能不知道天，这就是儒家的天人合一思想。宋儒程颐说：“安有知人道而不知天道乎？道，一也。岂人道自是一道，天道自是一道？”（《遗书》卷十八）照儒家哲学看，不能把天、人分成两截，更不能把天、人看成是一种外在的对立关系，不能研究其中之一而能够不牵涉另外一个。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”天道要由人来发扬光大。朱熹说：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”（《朱子语类》卷十七）天离不开人，人也离不开天。盖因人之始生，得之于天；既生此人，则天全由人来彰显。如无人，天则无生意、无理性、无目的，那么又如何体现其活泼泼的气象，如何为“天地立心”。为“天地立心”即是为“生民立命”，不得分割为二。我们这里讨论中国文化与西方文化对天人关系的不同看法，并无意否定西方文化的价值。西方文化自有西方文化的价值，并且在近两三个世纪中曾经对人类社会的发展产生了巨大影响，使人类社会有了长足的前进。但是人类社会发展到20世纪末，西方哲学给人类社会带来的弊病可以说越来越明显了，其弊端不能说与天人二分没有关系。更何况对这点，东西方许多学者已有所认识，例如，1992年1575名科学家发表了一份《世界科学家对人类的警告》，开头就说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”因此，如何补救西方文化所带来的弊病，并为21世纪提供一对人类社会发展作出积极贡献之观念，我认为，天人合一的观念无疑将会对全世界人类未来求生存与发展有着极为重要的意义。

那么，儒家是如何论说天人合一的呢？《论语·公冶长》中记有子贡的一段话：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”在《论语》中确实很少记载孔子讨论“性与天道”的话，但我们却不能说孔子没有关注这个问题。^[30] 性即人性，也就是关乎人自身的问题；天道是关乎天的法则问题，也就是关乎宇宙规律的问题，因此“性与天道”就是天人关系问题。孔子说：“性相近，习相远。”在郭店出土的竹简《成之闻之》中有一段话，可以作为孔子这句话的注脚：“圣人之性与中人之性，其生而未有非志。次于而也，则犹是也。”^[31]这意思是说，圣人与中材的人在人性上是相似的，他们生下来没有什么不同，中材以下的人，情况也是一样。所有的人其本性没有什么不同，只是在后天的生活环境中才有了不同。在这里，孔子并没有说人性是善还是恶，或如一张白纸，无善无恶，因而，以后的儒家才有了对人性的不同解释。^[32]那么人性是怎么来的呢？《中庸》中说：“天命之谓性。”人性是由天赋予的。郭店竹简有句类似的话：“性自命出，命由天降。”这里的命是指天命之命。命是由天降的，它由天决定，非人力所能及，因此天命是一种超越的力量。在中国古代对天有种种看法，儒家孔孟一系大体上认为，天不仅是外在于人的一种超越力量，“死生有命，富贵在天”；而且是内在于人的一种支配力量，“存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）孔子“五十而知天命”，“知天命”即是能依据天的要求而充分实现由天而得的天性。所以，天人合一一直是儒家的基本思想。郭店竹简《语丛一》中说：“知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命。”知道天（宇宙）的运行规律，知道人的（社会）运行规律，合两者谓之知道。知道然后知天之所以为支配人的力量（天命）之故。所以《语丛一》中说：“易，所以会天道、人道也。”《易》是讨论天人合一问题的。^[33]王夫之在《正蒙注》中说：“抑考君子之道，自汉以后，皆涉猎故迹，而不知圣学为人道之本。然濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之原，所以明夫人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之粹精为性，乃以为日用事物当然之理，无非阴阳变化自然之秩叙，而不可违。”王夫之这段话可说是对儒家天人合一思想的较好的解释。人道本于天道，讨论人道不能离开天道，同样讨论天道也不能离开人道，这是因为天人合一的道理既是人道的“日用事物当然之理”，也是天道的“阴阳变化自然之秩叙”，人道之理与天道之秩序是一致的，不能违背。这样，儒家的天人合一学说就有着重要的哲学形上的意义。这种把人道和天道统一起来研究是中国儒家学说一个特点。这一哲学思维模式正因其与西方哲学的思维模式不同而可贡献于人类社会，并可作为较好解决人和自然关系的路径。

早在两千多年前，中国伟大的哲学家老子从对宇宙自身和谐的认识出发，提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的理论，它揭示了一种应该遵循的规律，人应该效法地，地应该效法天，天应该效法道，道的特性是自然而然的（道以自然为法则），也就是说，归根结底人应效法道的自然而然，顺应自然，以自然为法则。“（圣人）以辅万物之自然而不敢为。”（《老子》第64章）为什么要效法道的自然而然呢？这是因为老子认为，人为和自然是相对的，人常常违背自然。人违背自然，人就会受到惩罚。所以老子说，作为宇宙规律的道，由于它的特性是“自然无为”，^[34]它对天地万物并不命令它们做什么，^[35]人就更加不应该破坏自然了。比老子晚一些的道家哲学家庄子，他提出了“太和万物”的命题，意思是说天地万物本来存在着最完满的和谐关系，因此人们应该“顺之以天理，行之以五德，应之以自然”。人应该顺应天的规律，按照五德来规范自己的行为，以适应自然的要求。为此，在《庄子》一书中特别强调人应顺应自然，如他说：“顺物之自然”，“应物之自然”等等。他认为，远古时代是一个人与自然和谐的时代，那时人类社会是“莫之为而常自然”，不做什么破坏自然的事，而经常是顺应自然的。在《庄子·应帝王》中有一个故事：

南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌。倏与忽时相与遇于混沌之地，混沌待之甚善。倏与忽谋报混沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而混沌死。

这个故事看起来极端了一点，但其所要表达的思想则非常深刻。人类是自然的一部分，绝不能对自然无量开发，把自然界开发成一个死寂的东西，人类如何生存？而当今的现实情况，正是由于人类对自然界的过量开发，造成了资源的浪费，臭氧层变薄，海洋毒化，环境污染，已经严重地威胁着人类自身生存的条件。在这样的情况下，道家的崇尚自然的理论是应该受到重视的。

人之所以不应该破坏自然，是基于“道法自然”这一基本思想的。道在老庄道家学说中是一最基本概念。老子认为，道无名无形而成济万物；庄子更进一步认为，道无有无名而物得以生。照他们看，道不是什么具体的事物，但它是天地万物存在的根据，是超越天地万物的本体，所以老子说：“道可道，非常道”，但道是“天下母”、“万物之宗”；庄子说“大道不称”，但“行于万物者，道也”，“且道者，万物之所由也，庶物失之者死，得之者生，为事逆之则败，顺之则成”。（《渔父》）正是由于道无名无形（甚至是“无有”）^[36]，它才能是天地万物存在之根据。但道又存在于天地万物之中，所以，老子说道是“众妙之门”，庄子说道“无所不在”，这种道器不离、体用合一的观点，正是人法道得以成立的根据。作为思维模式，也是一种天人合一的表述。就这点看，道家在思维模式上与儒家颇有相通之处。因此，人应该按照道的要求行事；而道以“自然无为”为法则，故人应崇尚自然，行“无为之事”。老庄的顺应自然的学说，实是建立在以超越性的道为基础的哲学本体论之上。同时，老子又为中国哲学建构了一种宇宙生成论的模式，他说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《老子》第四十二章）对这段话向来有不同解释，但它说明老子认为，宇宙是由简单到复杂的分化过程，则是众多学者都可以接受的看法。照老子看，宇宙的原始状态是一和谐的统一体，正是由于分化使之越来越复杂而离开道越来越远，因此，人应该反本、归根，返回到道的本始状态，这样才可以清除人为给人类社会带来的弊病。道家的宇宙生成论思想也正是要求人们顺应自然的哲学基础。这就是说，老庄道家的本体论和宇宙生成论对中国哲学有非常大的影响，我们研究道家思想，大概应该注意它对今日哲学的合理建构有相当重要的意义。

从以上分析看，我们也许可以说，儒家思想是一种建立在修德敬业基础上的人本主义，它可以对人们提高其作为人的内在品德方面贡献于社会；道家思想是一种建立在减损欲望基础上的自然主义，它可以对人们顺应自然、回归人的内在本性方面贡献于社会。儒家的仁论和道家的无为哲学，以及它们的天人合一的思维模式，同样可以贡献于今日人类社会。这就是说，中华文化不仅可以在调整人与人的关系和人与自然的关系上都可以起到不可忽视的作用，而且就其哲学的思维方式和形上层面，也会对21世纪的哲学发展有着重要意义。但是，如果夸大儒家思想的意义，其人本主义将会走向泛道德主义；如果夸大道家思想的意义，其自然主义将会走向无所作为。同样，如果中国哲学家不认真吸收西方哲学的重知识系统、重逻辑分析的精神，从西方哲学这个他者来反观自己的哲学问题，那么，它就很难克服其一定程度上的直观性，也很难使它开拓出一个更高的新层面。因此，我们必须给儒家思想和道家思想以新的解释和恰当定位，使之成为具有现代意义的哲学。当今人类社会各民族、各国家大概都能从其文化传统中找到某些贡献于人类社会的资源。不过，各民族、各国家都应看到自己的文化传统只能在某些方面作出贡献，而不可能解决人类社会存在的一切问题。中国文化作为世界多种文化的一种，我们应该清醒地给它一个适当的定位。中国文化要想在21世纪走在人类文化的前列，必须在充分发挥其自身文化内在活力的基础上，排除其自身文化中过了时的、可以引向错误的部分，大力吸收其他各种文化的先进因素，把其他国家与民族的优秀文化拿进来，使我们的文化“日日新、又日新”而不断适应现代社会发展的要求，在解决和平与发展问题和人类终极关切的哲学问题上作出贡献，这才是中华民族真正的福祉。同时，有着五千年历史的中华文化，在当今的国际形势下，我们也应积极地尽我们应尽的责任，把我们的优秀文化送出去，和其他国家和民族的优秀文化共同组成一首和谐的交响曲，贡献给新的千禧年，新的21世纪。

为什么我要在《20世纪西方哲学东渐史》的总序中讨论“拿来主义”和“送去主义”的问题？这一方面是因为我们不仅要强调今后仍然应继续大力引进西方哲学的必要性；另一方面我们也应具有在中国哲学视野下观察西方哲学的眼光。只有这样，中国哲学才能在不断吸取西方哲学的基础上更好地了解自己哲学的内在价值，发扬中国哲学的内在精神。

五、几个需要说明的问题

（一）20世纪西方哲学传入中国，对中国学术文化形成了巨大的冲击，从而使中国学术文化进入了较之印度佛教传入的更为深刻的文化转型时期。在文化转型期，学术文化的发展往往是多元的，正是由于有激进主义、改良主义和保守主义并存，在这三种力量的张力与搏击的推动下，学术文化才得以较为健康地发展。正是不同趋向的文化合力推动着文化的进步。在文化的激进主义、改良主义和保守主义并存的情况下，由于具体形势的不同就不能用一种凝固的教条的价值标准判断他们的高下，特别是不能用某种外加的意识形态的标准来判断他们的高下，这样学术文化才能比较健康地发展。也就是说，我们应对这三种力量在不同情况下对中国文化发展的不同作用作客观的、不带偏见的评价，这样才可以对一个世纪以来的中国文化发展的历史作出合理的、合乎实际的分析。我们应该看到，激进主义派在文化转型时期的一定阶段往往起着打破已僵化的旧传统，开创文化发展的新局面的作用；但是，如果激进主义发展到极端，将会成为全面否定传统的极“左”思潮。而保守主义派则可以起着使传统不至于断绝，而使民族文化传统有得以继往开来的可能；但是如果保守主义把自己封闭在过时的传统之中，它定会成为狭隘的民族主义和国粹主义。改良主义派则可为文化的发展提出新的问题和新的思考层面，保证文化能有一较为广阔的存在空间；但是如果改良主义脱离实际地扩张自我，这样就会走向相对主义。所以对这三派的功过，都应根据具体历史条件作实事求是的分析。同时，我们也还应注意到，文化转型时期绝不是一个短的时期，从春秋战国到西汉儒家思想成为正统，定于一尊，经过了三四百年；魏晋到隋唐也经过了三四百年；从19世纪末到现在不过一百多年，因此，很可能还得有一个相当长的时期中国文化才可以走出转型期，形成适应世界文化发展趋势的中华民族的新的文化传统。

这里有一个问题需要回答，有的学者认为，把学术文化的阵营分为激进主义、改良主义和保守主义是过于简单的作法，而且这种划分使人们觉得多少与政治上的分野有某种联系。的确，在20世纪中国学术文化界呈现着十分复杂的状况， 如果我们把学术文化界的众多有影响的学者一一加以分析，就会发现每一个有影响的学者和其他学者都有所不同。例如，1930年代同属于激进主义派的叶青和艾思奇就有很大的不同；同属于改良主义派的张东荪在哲学上受到的是新康德主义的影响，而金岳霖则基本上是分析哲学论者；保守主义派的梁漱溟和熊十力在对佛教的态度上又有根本性的差异。这种例子可以举出很多很多。如果这样来研究问题（当然这种研究也是有必要的），那么，我们就无法对学术文化界的学者进行分类研究。我们对20世纪中国学术文化界作如此分类，只是就对传统与现代的不同态度这个方面来考察的，而且是就某位学者一生的基本倾向方面（或者看他对学术文化最有影响的时期的基本倾向）来看的。我们知道，一位著名的有影响的学者在他一生中其思想倾向也会有变化，例如，严复作为第一位引进西方改良主义的学者，到后来变成了文化上的保守主义者，但我们仍可把他看成是早期改良主义的代表，这是由于他在那个时期对中国学术文化的发展起着巨大的作用，而后来作为保守主义的严复则对中国学术文化的发展就不那么重要了。至于说到把学者划分为激进主义、自由主义和保守主义会和政治上的分野联系在一起的问题，照我看学术文化上的派别与政治上的不同态度是两个不同的问题，两者之间没有必然的联系。在20世纪上半期，许多学术文化上的激进主义、改良主义和保守主义者都反对国民党的专制统治和当权的官僚的贪污腐化，而到50年代初期，许多学术文化上的不同倾向的学者都认同了社会主义，而50年代中期以后他们的政治态度又有了变化，但和他们的学术文化并没有什么直接的关系，所有这些都是历史的事实。这就是我为什么要再三申明，把五四运动以来学术文化界划分为激进主义、改良主义和保守主义只是就他们对传统与现代关系上的不同态度说的。学术研究对所研究的对象进行分类是十分必要的，这样我们才可以去探讨不同类型所具有的本质特征，以便我们通过事物的现象达到对事物本质的把握。因此，分析每个事物的个性（特殊性）固然重要，但揭示某类事物的共性同样重要，在某种情况下甚至比把握个性更为重要。当然，在所研究对象的分类中其各个分子仍会有差别，但在我们设定的要求上（如我们设定以对传统和现代的不同态度来分类）则是有着明显的共性的。就这个意义上说，我们对20世纪中国学术文化界的分类应是有必要的。

（二）百多年来中国文化和中国哲学所存在的“古今中西”之争， 我认为这个问题上存着两种偏向：一种观点认为中西之争都是古今之争，全盘西化派大都持此种看法；另一种观点认为，中西之争都不是古今之争，国粹派大都持此观点。在当时的争论中，中西之争确有古今的问题，例如，要不要科学与民主的问题，三纲五常、三从四德等是否适合现代社会的要求，以及维护专制制度的礼乐制度是否合理等等。这些问题是要不要走出前现代，它是古今之争的问题，是属于时代性的问题。但并不是所有中西问题都和古今问题有关，例如，孔子的“性命与天道”的问题，天人合一、知行合一、以德抗位、和为贵、和而不同等等，特别是以内在超越为特征的人的主体意识，这些问题并不因其与西方文化不同，也不因时代的变迁而失去其意义，它们完全可以随着我们民族文化的发展而“日日新，又日新”。因此，我们可以说，正是中国文化中有这些深远意义的思想观点和对这些观点在不同历史时期新的诠释，我们的民族文化才可以在现时代文化发展的总趋势中发挥特殊的积极作用。今日之世界联系非常密切，所以，世界文化只能是在全球意识下文化多元化的进程中得到发展。全球意识是个时代性的问题，这是一个文化发展的共性问题；文化的多元化发展是各个民族文化所表现的民族特色的问题，这是一个文化发展的个性问题。在现今，任何民族文化的发展都应体现共性与特性、时代性与民族性的结合。百多年来，中国哲学的“古今中西”之争很可能都是由于没有正确解决文化发展的时代性与民族性、共性与个性引起的。

在即将进入21世纪的时刻，虽然“中西古今”之争仍会存在，但我们应该力图走出“中西古今”之争，从开创中国学术文化的新局面上看，在发扬中国文化优良传统的基础上充分吸收西方文化的精华（以及一切其他民族文化的精华）无疑是中华文化发展的方向。

（三）从中国百多年来的文化发展史上看，“古今中西”之争也常常表现为把启蒙、救亡与学术分割开来，或者认为由于救亡压倒了启蒙而妨碍了思想的启蒙；或者认为启蒙、救亡影响了学术的自由发展；或者认为为学术而学术对社会进步起着消极作用等等。我认为，这些观点都只是看到了问题的一面，而中国学术文化的发展不仅需要启蒙，而且必须关注现实社会问题和国家民族的命运，同时也应允许为学术而学术、为艺术而艺术。中国知识分子自古以来对自己的民族和文化就抱有一种社会责任感和历史使命感，无论是希望由边缘进入中心，还是远离中心而甘愿边缘化，只要对民族文化和哲学的发展有意义，都应肯定。特别是在社会相对稳定的情况下，为学术而学术可以使一些学者摆脱眼前的功利效用，而深入探讨关于人类社会命运的终极关切的哲学问题，即那些远离“实际”而进入“真际”的形而上学问题，仍然是应为我们重视的。甚至用新观点和新方法对中国传统文化和哲学（包括新发现和发掘出土的文物）的整理和诠释，同样也应受到我们的重视。因此，我认为无论是以学术文化来从事启蒙的工作，还是以它用来服务于富国强兵，或者以它来实现某种纯学理的研究，都会推动中华学术文化的发展， 都会使中华文化和中华民族在世界上取得应有的地位。当前我们的学术文化界也许考虑眼前的功利太多了，而对纯学理的研究太少了，特别是长期以来重理轻文的影响十分严重，这对我国的学术文化发展和民族哲学的复兴并非幸事。现在，我希望中国知识界应该有更广的胸怀，在发展中国文化的过程中，既可以坚持自己选择的发展方向，也应尊重别人选择的发展方向，可以和而不同，这也许更符合中国文化的中庸之道的精神，为中国学术文化界树立一新的风尚。

这部由中国文化书院和北京大学中国哲学与文化研究所组织的十四卷《20世纪西方哲学东渐史》，也还存在着一些问题，例如我们没有《希腊哲学在中国》、《十八世纪法国哲学在中国》等等，这不是我们对这些方面不重视，而是因为在第一卷中大体上已涉及，再者我们也没有找到合适而又愿意承担的人，这难免总有点遗憾吧！十四卷《20世纪西方哲学东渐史》再加上十四本相关资料，如果不是二十多位学者共同的努力，是绝不可能在较短的时间完成的；如果不是首都师范大学出版社的同志与我们密切合作，同样是不可能在较短时间完成的，我作为主编主要只是做了一些组织工作。在此，对诸位作者和首都师范出版社的同志表示深深的谢意。

【注释】

[1]参见罗素《中西文化比较》一文，收于《一个自由人的崇拜》，罗素著，胡品清译，时代文艺出版社，1988年，第8页。

[2]参见《“和而不同”原则的价值资源》，载于《当代学者自选文库·汤一介卷》，第695-699页，安徽教育出版社，1999年。

[3]黑格尔《哲学史讲演录》，在说到东方思想时，他说：“我们在这里尚找不到哲学知识”，他说到孔子时说：“孔子只是一个实际的世间智者。在他那里思辨的哲学是一点也没有，——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。”（第97页，第119页）。

[4]参见拙作《利玛窦汇合东西文化的尝试》，原刊于台湾《中国论坛》，1989年3月15日号。

[5]参见孙尚扬著《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年。

[6]《严复集》第一册。

[7]陈独秀《法兰西人与近世文明》。

[8]汪叔潜《新旧问题》，《青年杂志》，1915年，12月。

[9]伧父《静的文明与动的文明》，《东方杂志》，1916年10月。

[10]见《十力语要》卷二，《复性书院开讲示诸生》和《十力语要初读》中的《答某生》。

[11]见《新唯论》语体文本。

[12]参见张耀南《张东荪》，“世界哲学丛书”，台湾东大图书公司，1998年版。

[13]例如贺麟、陈康、郑昕、洪谦、熊传、黄建中、沈有鼎等等诸先生，都曾努力作过这方面的尝试，可参见贺麟《五十年来的中国哲学》，辽宁人民出版社，1989年版；并可参考赵敦华《西方哲学的中国式解读》，黑龙江人民出版社，2002年版；又如本世纪上半叶有赵紫宸、谢扶雅、吴雷川等有使基督教本土化的尝试，可参见张西平、卓新平编的《本色之探》，中国广播电视出版社，1999年版。

[14]雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，第14页，华夏出版社，1989年版。

[15]载于《一个自由人的崇拜》，罗素著，胡品清译，时代文艺出版社，1988年，译文稍作改动。

[16]在《哲学评论》第十卷第五期中有熊氏之《与柏特教授论哲学之综合书》，又熊氏尚有《中国哲学与西洋哲学》收入《熊十力全集》第四卷，湖北教育出版社，2001年版；均可以看出他对20世纪西方哲学知道得很有限。

[17]指公元前500年前后的轴心时代。

[18]《且介亭杂文》，《鲁迅全集》第六卷，第31-33页。

[19]《佛教的倒流》，见《季羡林文集》第1卷，第412-422页。又见于《学海泛槎——季羡林自述》第254-255页。

[20]据唐《开元录》记载，自汉至西晋250年间翻译佛经共1420卷，而东晋这一时期（包括同期北方的后秦、西秦、前凉、北凉）则共译佛经1716卷，至唐《开元录》入藏则已达到5040余卷。

[21]莱布尼兹说：“在中国，在某种意义上，有一个极其令人类赞佩的道德，再加上有一个哲学学说，或者有一个自然神论，因其古老而受到尊敬。”见于《中国哲学史研究》1981年3期，1982年1、2期，庞景仁译《莱布尼兹致闵明我的两封信》。利奇温说：启蒙运动中“第一个认识中国文化对西方发展之巨大精神作用的是莱布尼兹。”见于《德国启蒙运动时期的文化》，王昭仁、曹其宁译，243页，商务印书馆，1990年。

[22]《伏尔泰书信集》中有一位年轻人理查德（Richard）给伏尔泰的信中说：“您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的哲学家。”转引自孟华《伏尔泰与孔子》，新华出版社，1993年版。

[23]何承天《答宗居士书——释均善难》，《弘明集》卷3。

[24]张新安（张镜位至新安太守）《答谯王论孔释书》，《弘明集》卷12。

[25]《高僧传·慧严传》中引宋文帝语，详参汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第13章与第14两章。

[26]如道安“家世英儒”（《高僧传》卷5），道生“家世仕族”（《高僧传》卷7），僧慧“高士谧之苗裔”（《高僧传》卷8）等等。至如士人之崇信佛法者，南北朝有谢灵运、刘勰、郗超等，唐有王维、白居易、柳宗元等，不胜枚举。

[27]进入20世纪，在中国一直存在着“中西古今”之争，在对待中国文化上存在着三种不同的态度，激进的、保守的和改良的，而激进派引进西化则在相当长的时期一直居于主导地位。参见拙著《古今东西之争与中国现代文化的发展》，收入《汤一介学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年版。

[28]《郭店楚墓竹简》：文物出版社，1998年。中有《五行》：“亲而笃之，爱也；爱父其继爱人，仁也。”《唐虞之道》：“孝之放，爱天下之民。”《语丛》：“爱，仁也。”“爱生于性。”

[29]《西方哲学史》罗素著，马元德译，下册，第91页,商务印书馆，1988年。

[30]《论语·泰伯》中说：“巍巍乎唯天为大，唯尧则之。”认为人应该以天为法则而效法之。《季氏》中说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。认为“天命”和“圣人之言”是一致的。这都说明孔子对“天人关系”的看法。

[31]李零：《郭店楚简校读记》中说：“‘成之闻之曰’，‘成’或即作者名。”甚是。成闻于何人，不可知，是否闻于孔子之弟子或再传弟子？《校读记》刊于《道家文化研究》第17辑（1998年8月），三联书店出版。

[32]章炳麟《辨性》上篇谓：“儒者言性者五家：无善无不善，是告子也。善，孟子也。恶，是孙卿也。善恶混，是杨子也。善恶以人异殊上中下，是潻雕开、世硕、公孙尼、王充也。”参见刘盼遂著《论衡集解》卷三《本性篇》，古籍出版社，1957年版；黄晖《论衡校释》卷3《本性篇》，商务印书馆，1938年版。

[33]拙作《关于建立〈周易〉解释学问题的探讨》，刊于《周易研究》1999年第4期，提出《周易·系辞传》为中国传统哲学提出宇宙生成论和本体论两大系统，为中国传统哲学奠定了基础。《老子》中同样有这样的哲学上的意义。

[34]王充《论衡·初禀》：“自然无为，天之道也。”

[35]《老子》第五十一章：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”

[36]“无有”可以解释为“无存在而有”或“不存在而有”。冯友兰《新理学》第二章第三节中说：“太极无存在而有”。冯友兰《现代中国哲学史》：“金岳霖……说理是不存在而有”。以“无有”释“道”，“道”即是“不存在而有”（Non-existence but being）或更相当。