《中国儒学史》总序

《中国儒学史》总序

《中国儒学史》总序

一、儒学与中华民族的复兴

（一） 儒学的“反本开新”

我们为什么要编著一部《中国儒学史》，这是由于中华民族正处在伟大民族复兴的进程之中。民族的复兴必然与民族文化的复兴相关联，而儒学在我国的历史上曾居于主流地位，影响着我国社会生活的方方面面。因此，儒学的复兴和中华民族的复兴是分不开的，这是由历史原因形成的。儒学自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，从历史上看它曾是中华民族发育、成长的根，我们没有可能把这个根子斩断。如果我们人为地把中华民族曾经赖以生存和发展的根子斩断，那么中华民族的复兴就没有希望了。因此，我们只能适时地在传承这个文化命脉的基础上，使之更新。就目前我国发展的实际情况看，我估计在21世纪儒学作为一种精神文化在中国甚至在世界（特别是在东亚地区）将会有新的发展。为什么儒学会有一个新的发展？原因当然是多方面的，有政治的、有经济的原因，但与西学（主要指作为精神文化的西方哲学等等）对中国传统文化（特别是儒学）所进行的全方位的冲击有着密切的关系。回顾百多年来中国的历史，在相当长的时期里，中国文化（中学）在与西方文化（西学）的搏击中节节败退，全盘西化（或全盘苏化）占尽上风，甚至“打倒孔家店”成为某些中国知识分子标榜进步的口号。可是在这样艰难的中学日衰的形势下，中国仍然有一代又一代的学人一方面坚忍地传承着中国文化的优秀传统，另一方面又以广阔的胸怀融合着西学的精华。他们深信中学，特别是儒学不会断绝，自觉地承担着中国传统文化“存亡继绝”的复兴中国文化的使命。因此，正是由于西学对中国文化的冲击，使得我国学者对自身文化传统有个自我反省的机会。我们逐渐知道，在我们的文化传统中应该发扬什么和应该抛弃什么，以及应该吸收什么。因而，在长达一百多年中，我们中国人在努力学习、吸收和消化西学，这为儒学从传统走向现代奠定了基础。新的现代儒学必须是能为中华民族的复兴、能为当今人类社会和平与发展的前景提供有意义的精神力量的儒学，应该是有益于促进各民族团结、友好、互信、互助、和睦相处的大家庭的儒学，应该是反本开新的儒学。反本才能开新，反本更重要的是为了开新。反本必须要对儒学的源头有深刻的了悟，坚持自身文化的主体性。我们对儒学的来源及其发展了解得越深入，它才越会有对新世纪的强大生命力。开新要求我们全面、系统地了解当今人类社会所面临的亟待解决的生存和发展的重大问题和思想文化发展的总趋势，这必须对儒学作出适时的、合乎时代的新解释。反本和开新是不能分割的，只有深入发掘儒家思想的真精神，我们才可能适时地开拓儒学发展的新局面；只有敢于面对当前人类社会存在的新问题，才能使儒学的真精神得以发扬和更新，使儒家在21世纪的反本开新中重新燃起火焰，以贡献于人类社会。

（二）儒学与新轴心时代

当今世界处于全球化的形势下，人类社会面临着的是一个大变动的时代。正因为在这人类社会处于全球化的时代，各国、各民族在政治、经济、文化诸多方面均处在极其错综复杂、矛盾重重的关系之中。人类社会如何从这种复杂的矛盾关系之中找出一条出路？在进入第三个千年之际，世界各地的思想界出现了对新轴心时代的呼唤，这就要求我们更加重视对古代思想智慧的温习与发掘，回顾我们文化发展的源头，希望从人类的历史文化智慧中找出一条能使世界走上健康合理的和平与发展道路，这无疑是各国人民所希望的前景。轴心时代的观念是由德国哲学家雅斯贝尔斯（1883－1969）提出的。他认为，在公元前500年前后，在古希腊、以色列、印度、中国、古波斯都出现了伟大的思想家。在古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知，印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子，古波斯有索罗亚斯德等等，形成不同文化传统。这些文化起初并没有互相影响，都是独立发展起来的。这些文化传统经过2000多年的发展，在相互影响中已成为人类文明的共同精神财富。雅斯贝尔斯说：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。自此以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神力量。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”^[1]例如，我们知道，欧洲的文艺复兴就是把其目光投向其文化的源头古希腊，而使欧洲文明重新燃起新的光辉，而对世界产生重大影响。中国的宋明理学（新儒学）在印度佛教文化的冲击后，充分吸收和消化了佛教文化，再次回归先秦孔孟而把中国儒学提高到一个新的水平，并对朝鲜半岛、日本、越南的文化发生过重大影响。

在人类社会进入新千年之际，人类文化是否会有新的飞跃？雅斯贝尔斯为什么特别提到中国、印度和西方对轴心期的回忆，或曰复兴的问题？这是不是意味着，中华文化又有一次复兴的机会？我认为，答案应是肯定的。当前，中华民族正处在民族复兴的过程之中，而民族的复兴要以民族文化的复兴为精神支柱。毋庸讳言，国学热的兴起可以说预示着我们正在从传统中找寻精神力量，以便创造新的中华文化，以和谐的观念贡献于人类社会。我们可以看出，自上个世纪末，我国学术界出现了对中国传统文化研究重视的趋势，而进入21世纪逐渐成为一种社会潮流，读经，读古典诗词，恢复优良的道德修养传统蔚然成风，不少中小学设有读《三字经》、《弟子规》、《论语》、《老子》等等课程内容。社会各阶层、团体、社区也办起了读古代经典的讲习班和讲座。这一潮流也影响着我国的高层领导人。胡锦涛总书记在十七大的报告中提出：“弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园”，将对有力地推动中华文化的发展产生重要影响。我们应特别要注意的是，中国一批知识分子在深入研究中国自身文化传统的同时，对当今世界文化发展的总趋势更加关注和有较深研究了。他们知道，中国文化必须在传承中更新，这样中国文化才得以真正地复兴，而“重新燃起新的火焰”。我们还可以看到，世界各国人民对中国文化的重新认识和欢迎，200多座孔子学院的建立，儒学经典将要被译成外国的8种文字，这无疑可以说是儒学在新轴心时代得以复兴的明证。我认为，中国文化必须在坚持自身文化的主体性中复兴，必须在吸收其他各民族文化、特别是西方先进文化的优秀成果中复兴，必须在深入发掘中国文化的特殊价值以贡献于人类社会中复兴，当然也必须在努力寻求我们民族文化具有普世价值意义的资源中复兴。因此，我们期待着和各国的学者一起为建设全球化形势下文化上的新轴心时代的早日到来而努力。在欧洲，经过解构性的后现代主义对现代性思潮的批判之后，出现了以过程哲学为基础的“建构性的后现代主义”，他们认为：“建设性的后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”^[2]建构性的后现代主义还认为，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，如果说第一次启蒙的口号是解放自我，那么新世纪的第二次启蒙的口号则是尊重他者，尊重差别，他们提出“人和自然是一生命共同体”的宇宙有机整体观，以此反对现代二元论的科学主义和工具理性。里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权力都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可以维持的范围内享受着高质量生活（不是奢侈生活），而人类生活在安定与和谐之中。 ^[3]因此，他们认为，必须对自身的前现代传统某些观念加以重视，要重视两千多年前哲人的智慧。印度在1947年取得了独立。在她争取独立的过程中，许多民族运动的领袖都把印度的传统思想作为一种精神武器。国大党的领袖甘地已采取把印度教和民族运动结合在一起的策略，因此，国大党在指导思想和人员构成上都有明显的印度教特征。^[4] 上个世纪中期印度思想家戈尔瓦卡就提出：印度必须建立强大的印度教国家，他特别强调“印度的文明是印度教的文明”。^[5] 他们认为，只有把印度人民的宗教热忱和宗教精神注入到政治中，才是印度觉醒和复兴的必要条件。因此，印度民族的复兴必须依靠其自身印度教的思想文化传统。印度人民党同样崇奉印度教，它是一种以“印度文化为核心的民族主义或者称为‘印度教特性’”。他们认为，“可将印度现在同过去的光辉连接起来”，“以印度教意识和认同来重建印度”。^[6]人民党的思想家乌帕迪雅耶提出的“达磨之治论”就是要把印度教“种姓达磨”观念与现代人道主义思想结合起来，其目的是要用这种学说来捍卫印度教的传统文明和精神，抵御西方文化的侵袭和影响。国大党和人民党交替执政，就说明印度教在印度的复兴。^[7] 这有力地说明印度正是新轴心时代兴起的一个重镇。这是不是可以说，在全球化的情况下，中国、印度和欧洲都处在一个新的变革时期，他们都将再一次得到了复兴的机会？我认为，雅斯贝尔斯的看法是有远见的。这里，我必须说明，我并没有要否定其他民族文化也同样将会得到复兴的机会，如拉美文化、中东北非地区的伊斯兰文化等等，但是，无论如何，中国、印度、欧洲（欧盟）的复兴很可能预示着新轴心时代的到来。

（三）儒学的三个视角

在这可能即将出现的新轴心时代，面对着与两千多年前的那个轴心时代的形势完全不同了。全球化已把世界连成一片，任何国家、任何民族所要解决的不仅是其自身社会的问题，而且要面向全世界。因此，世界各国、各民族理应会出现为人类社会走出困境的大思想家或跨国大思想家集团。实际上，各国各民族的有些思想家正在思考和反省人类社会如何走出当前的困局、迎接一个新时代的种种问题。在此情况下，各国、各民族的历史文化经验和智慧，无疑是十分重要的。因此，对影响中国社会两千多年历史的主流文化儒学应有一总体的认识和态度是很必要的。

由于儒学是历史的产物，又有两千多年的历史，因此对它有种种不同的看法应该说是很自然的。在今天全球化、现代化的时代，我们应该或可能怎样看儒学，我认为也许可以从三个不同的角度来考察儒学，一是政统的儒学，二是道统的儒学，三是学统的儒学。1.政统的儒学：政治化的儒学曾长期与中国历代专制政治结合，所提倡的“三纲六纪”无疑对专制统治起过重要作用。儒家特别重视道德教化，因而对中国社会在一定程度上起着稳定的作用。但是，把道德教化的作用夸大，使中国重人治而轻法治，而且很容易使政治道德化，而美化政治统治；又使道德政治化，使道德成为为政治服务的工具。当然，在专制政治统治的压迫下，儒家的“以德抗位”、“治国、平天下”的王道理想也并非完全丧失。不过总的说来，政治的儒学层面对当今的社会说可继承的东西并不太多，它存在着较多的问题。2.道统的儒学：任何一个成系统有历史传承的学术派别，必有其传统，西方是如此，中国也是如此。从中国历史上看，儒、道、释三家都有其传统。儒家以传承夏、商、周三代文化为己任，并且对其他学术有着较多的包容性，他们主张“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。但既成学派，难免就会有排他性。因此，对道统的过分强调，就可能形成对其他学术文化的排斥，而形成对异端思想的压制。在历史上某些异端思想的出现，恰恰是对主流思想的冲击，甚至颠覆，这将为新的思想发展开辟道路。3.学统的儒学是指其学术思想的传统，包括它的世界观、思维方法和对真、善、美境界的追求等等。虽不能说儒学可以解决人类社会存在的一切问题，但儒学在诸多方面可对人类社会提供有意义的、较为丰厚的资源是无可否认的，应为我们特别重视。我这样区分，并不是说这三者在历史上没有关系，甚至可以说在历史上往往是密不可分的，只是为了讨论方便，为了说明我们应该更重视哪一个方面。基于此，我认为，当前甚至以后，儒学的研究不必政治意识形态化，让学术归学术；而且儒学应更具有海纳百川的气度，在与各种文化的广泛对话中发展和更新自己。

既然我们对儒学要特别重视的是其学统，那么，我们应该如何从学统的角度来看儒学，我有以下四点看法：1.要有文化上的主体意识。任何一个民族的生存与发展必须植根自身文化土壤之中，必须有文化上的自觉，只有对自身文化有充分的理解与认识，保护和发扬，它才能适应自身社会合理、健康发展的要求，它才有吸收和消化其他民族文化的能力。一个没有能力坚持自身文化的自主性的民族，也就没有能力吸收和融化其他民族的文化以丰富和发展其自身文化，它将或被消灭，或被同化。2.任何文化要在历史长河中不断发展，必须不断地吸收其他民族文化，在相互交流与对话中才能得到适时的发展和更新。罗素说得对：“不同文明之间的交流，过去已经多次证明是人类文明发展的里程碑^[8] ”在历史上，中华文化有着吸收和融化外来印度佛教文化的宝贵经验，应该受到重视。在今天全球化的时代，面对西方的强势文化，我们应更加善于吸收和融合西方文化和其他各民族的优秀文化，以使中华文化更具有世界意义。3.社会在不断发展，思想文化在不断更新，但古代思想家提出和思考的文化（哲学）问题，他们的思想的智慧之光，并不因此就会过时，他们思考的问题和路子以及理念有些可能是万古常新的。在雅斯贝尔斯《大哲学家》一书中，他认为：在科学方法的运用上，我们可以说我们所处的时代是超过了亚里士多德，但就哲学本身而言，我们很难再达到苏格拉底和柏拉图的水准。哲学历史的某些发展是显而易见的，但我们并不能由此得出结论说，后代的哲学家就一定超过前代。^[9] 4.任何历史上的思想体系，甚至现实存在的思想体系，没有完全正确的，没有放之四海而皆准的绝对真理的学说，它必然有其局限性，其体系往往包含着某些内在矛盾，即使其中具有普遍意义（价值）的精粹部分，也往往要给以合理的现代诠释。恩格斯在《反杜林论草稿片断》中说：“在黑格尔以后，体系说不可能再有了。十分明显，世界构成一个统一的体系，即有联系的整体。但是对这个系统的认识是以对整个自然界和历史的认识为前提，而这一点是人们永远达不到的。因而谁要想建立体系，谁就得用自己的虚构来填补无数空白，即是说，进行不合理的幻想，而成为观念论者。”^[10]这里所说的体系，是指那种无所不包的、自以为是放之四海而皆准的绝对真理。绝对真理往往都是谬误之论。罗素在其《西方哲学史》中说：“不能自圆其说的哲学绝不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着显眼的自相矛盾，但是正为了这个缘故才部分正确。”^[11]我认为这两段话对我们研究思想文化都很有意义。因为任何思想文化都是在一定历史条件下产生的，它不可能解决人类社会今天和明天的全部问题，就儒学来说也是一样的。正因为儒学是在历史中的一种学说，才有历代各种不同诠释和批评，而今后仍然会不断出现新的诠释，新的发展方向，新的批评，还会有儒家学者对其自身存在的内在矛盾的揭示。在人类社会进入全球化时代，不断反思儒学存在的问题（内在矛盾），不断给儒学新的诠释，不断发掘儒学的真精神中所具有的普遍性意义和特有的理论价值，遵循我们老祖宗的古训“日日新，又日新”，自觉地适时发展和更新其自身，才是儒学得以复兴的生命线。

（四）儒学与忧患意识

儒学在中国传统文化中相对于佛道有一特点，即它的入世精神。基于此入世精神，而抱有较为强烈的忧患意识。《周易 ·系辞下》中说：“作《易》者，其有忧患乎？”^[12] 自孔子以来，从中国历史上看，儒家学者多对社会政治抱有“以天下为己任”的忧患意识。儒家的这种忧患意识，也许可以说是儒家不同于现代知识分子的一种对社会政治的中国士大夫特有的批判精神。它是由于儒家始终抱有的对天下国家一种不可推卸的社会责任感和历史使命感而产生的。孔子生活在“天下无道”的春秋时代，《说苑·建本篇》说：“公扈子曰：春秋，国之鉴也。春秋之中，弑君三十六，亡国五十二。”孔子对此礼坏乐崩的局面有着深刻的忧患意识，我们查《论语》，有多处讲到忧（忧虑，忧患），其中“君子忧道不忧贫”可说是代表着孔子的精神。道是什么？就是孔子行仁道的理想社会，其他富贵贫贱等等对孔子是无所谓的。《论语·阳货》中有一段表现孔子忧国忧民的抱负：“公山弗扰以费畔，召。子欲往，子路不悦，曰：‘末之也，已，何必公山氏之之也！’子曰：‘夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！’”孔子认为，假若有人用他治世，他将使周文王、武王之道在东方复兴。可见，孔子所考虑的问题是使天下无道的社会变成天下有道的社会。在《礼记·檀弓下》有一则孔子说“苛政猛于虎”的故事，这深刻地表现着他忧国忧民的忧患意识。这种忧患意识体现着孔子仁民的人道精神，同时也表现了他对苛政的批判意识。孟子有句常为人们所称道的名言：“生于忧患而死于安乐”（《孟子·告子下》），这种忧患意识正是因为他要“以天下为己任”，而批判那些“入则无法家拂士，出则无敌国外患者”的诸侯君王。我们读《孟子》也许能十分深切感到中国士大夫所抱有的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神，真正地立于天地之间而无愧。我认为，这不能不说是中国儒者的特有的批判精神。有这种精神，就可以抵制和批判一切邪恶，甚至可以“大义灭亲”、“弑父弑君”。^[13]周公不是为了国家百姓杀了他的亲兄弟吗？^[14] 管仲不是初助公子纠，后又相桓公，孔子还说他“如其仁，如其仁”吗？ ^[15] 当齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子回答说：那些残害仁义的君王之被杀，只是杀了个“独夫”吧！^[16]

在中国古代的传统社会中，君王对社会政治无疑起着极大的作用，因此，臣下能对君王有所规劝是非常重要的。郭店楚简《鲁穆公问子思》一条：

鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”公不悦，揖而退之。成孙弋见，公曰：“向者吾问忠臣于子思，子思曰：‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’寡人惑焉，而未之得也。”成孙弋曰：“噫，善哉言乎！夫为其君之故杀其身者，效禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾恶闻之矣。”

这段故事说明，历史上有些儒者总是抱着一种居安思危的情怀，为天下忧。子思认为能经常批评君王的臣子才是忠臣，成孙弋为此解释说：只有像子思这样的士君子敢于对君王提出批评意见，这正因为他们是不追求利禄和爵位（金钱与权力）的。中国历史上确有一些儒学者基于忧国忧民的忧患意识而能持守此种精神。汉初，虽有文景之治，天下稍安，而有贾谊上《陈政事疏》谓：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”贾谊此疏义同子思。盖他认为，治国有礼治和法治两套，“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也”。他并认为此礼治和法治两套对于治国者是不可或缺。此“礼法合治”之议影响中国历朝历代之政治制度甚深。在中国历史上有谏官之设，《辞源》“谏官”条说：“掌谏诤之官员。汉班固《白虎通·谏诤》：‘君至尊，故设辅弼置谏官。’谏官之设，历代不一，如汉唐有谏议大夫，唐又有补阙、拾遗，宋有左右谏议大夫、司谏、正言等。”按：在中国历史上的皇权社会中，谏官大多虚设，但也有少数士大夫以忧患意识之情怀而规劝帝王者，其直谏或多或少起了点对社会政治的批判作用。此或应作专门之研究，在此不赘述。

宋范仲淹有《岳阳楼记》一篇，其末段如下：

嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲；居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎。噫！微斯人，吾谁与归！

这段话可说是表达出大儒学者之心声。盖在皇权统治的专制社会中，儒学之志士仁人无时不能不忧，其忧民是其仁政、王道理想之所求，而此理想在那专制制度下是无法实现的，故不能不忧。其忧君，则表现了儒家思想之局限，仅靠人治是靠不住的。在皇权的专制制度下，仁人志士之忧虽表现其内在超越之境界，但终难突破历史之限度。儒学者可以“杀身成仁”、“舍生取义”，但不仅不能动摇皇权专制，反而可能在某种程度上帮助巩固了皇权统治。这或是历史之必然，不应责怪这些抱有善良理想良知之大儒，他们的主观愿望是可歌可泣的。个人的善良愿望必须建立在变革这专制制度上，才可能有一定程度上之实现。

儒家的忧患意识虽说对皇权专制有一定的批判作用，但它毕竟不同于现代社会中知识分子的批判意识。这是因为现代知识分子的批判意识是建立在人人平等的基础之上。现代知识分子的批判意识不仅仅是对某个个人的批判，而必须是根据理性对某种制度的批判。面对今日中国之社会风气败坏、信仰缺失之现实，必须把儒家原有的具有一定程度批判精神的忧患意识，提升到对社会政治制度的批判，而不能与非真理或半真理妥协，因此，它应当是得到自由和民主保障的有独立精神的批判。^[17] 可是话又要说回来，无论如何儒家这种居安思危的忧患意识中包含的某种程度的批判精神和勇气，仍然是我们要在继承的基础上认真总结，并把它提高到现代知识分子的批判精神上来。在中华民族伟大复兴的过程之中，儒家基于社会责任感和历史使命感的忧患意识在我们给以新的诠释的情况下，将使我民族能够不断地反省，努力地进取，并使儒学得以“日日新，又日新”，中华民族得以长盛不衰。

（五）儒学与和谐社会建设

在本世纪初，我国提出建设和谐社会的要求，这将对人类发展的前景十分重要，它会对人类社会健康合理生存产生深远影响。我们知道，和谐是儒学的核心概念，在我国传统儒学中原本就包含着和谐社会的理想以及可以为建设和谐社会提供大量有意义的思想资源。《礼记·礼运》中的大同思想，可以说已为中华民族勾画出一幅和谐社会理想的蓝图。《论语》中的“礼之用，和为贵”，将会对调节人们社会生活之间的关系有着重要的意义；“和而不同”，又可以为不同民族和民族之间的和平共处提供某种理据。《中庸》中的中和思想，要求在各种关系之间掌握适合的度，以达到万事万物之和谐的根本。特别是《周易》中的太和 ^[18]观念，经过历代儒学思想家的阐发，已具有普遍和谐的意义。普遍和谐包含着人与自然、人与人（人与社会、国家与国家、民族与民族）、人的自我身心内外等诸多方面和谐的意义，所以，王夫之说太和是“和之至”，意即太和是最完美的和谐。所有这些包含在儒家经典中的和谐思想，为中国哲学提供了一种对人类社会极有价值的世界观和思维方式。

复兴儒学要有问题意识。当前，我国社会遇到了什么问题，全世界又遇到了什么问题，都是复兴儒学必须考虑的问题。对问题有自觉性的思考，对问题提出解决的思路，由此而形成的理论，才是有真价值的理论。当前，我国以及全世界究竟遇到些什么重大问题？近一二百年来，由于对自然界的无量开发，残酷掠夺，造成生态环境的严重破坏。由于人们片面物质利益的追求和权力欲望的无限膨胀，造成了人与人之间以及国家与国家之间的矛盾与冲突，以至于残酷的战争。由于过分注重金钱和感官享受，致使身心失调，人格分裂，造成自我身心的扭曲，吸毒、自杀、杀人已成为一种社会病。因此，当前人类社会需要解决，甚至今后还要长期不断解决的人与自然、人与人（人与社会、国与国、民族与民族）、人自我身心之间的种种矛盾问题，无疑是人类要面对的最大课题。其中人的问题是关键。

针对上面提出的三个方面的问题，我认为，儒学可以为当今人类社会提供若干有益的思想资源。

1.儒家的“天人合一”（合天人）的观念，将会为解决人与自然之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。1992年世界1575名科学家发表的《世界科学家对人类的警告》说：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”造成这种情况不能说与西方哲学曾长期存在“天人二分”的思维模式没有关系。罗素在《西方哲学史》中说：“笛卡尔的哲学……它完成了或者说极近完成了由柏拉图开端而主要因为宗教上的理由经过基督教发展起来的精神与物质二元论……笛卡尔体系提出来精神和物质两个平行而彼此独立的世界，研究其中之一能不牵涉另外一个。”^[19] 这就是说，在西方哲学中长期把天和人看成是相互独立的，研究天可以不牵涉人，研究人也可以不牵涉天，这可以说是一种“天人二分”的思维模式。（但进入20世纪，西方哲学有了很大变化，已有西方哲学家打破“天人二分”的定式，如怀德海。^[20]）而中国“天人合一”是说，在天和人之间存在着相即不离的内在关系，研究其中一个必然要牵涉另外一个。《周易》是我国一部最古老重要的大书，它是中国哲学的源头。郭店楚简《语丛一》：“易，所以会天道人道也。”《周易》是一部会通天道、人道所以然的道理的书。也就是说它是一部讲天人合一的书。对如何了解天人合一思想，朱熹有段话很重要，他说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；既生此人，则天又在人矣。”天离不开人，人也离不开天。人初产生时，虽然得之于天，但是一旦有了人，天的道理就要由人来彰显，即人对天就有了责任。天人合一作为一种世界观和思维模式，它要求人们不能把人看成是和天对立的，这是由于人是天的一部分，破坏天就是对人自身的破坏，人就要受到惩罚。因此，天人合一学说认为，知天（认识自然，以便合理地利用自然）和畏天（对自然应有所敬畏，要把保护自然作为一种神圣的责任）是统一的。^[21]知天而不畏天，就会把天看成一死物，不了解天乃是有机的生生不息的刚健大流行，所以《周易·乾·象》中说：“天行健，君子以自强不息。”这即是说天与人为持续发展着的生命的共同体。畏天而不知天，就会把天看成外在于人的神秘力量，而使人不能真正得到天（自然）的恩惠。所以，天人合一思想要求人应担当起合理利用自然，又负责任地保护自然的使命。天人合一这种思维模式和理念应该说可以为解决当前生态危机提供某些有意义的思想资源。

2.人我合一（同人我）的观念将会为解决人与人（社会）之间的矛盾提供某些有意义的思想资源。人我合一是说，在自我和他人之间存在着一种相即不离的内在关系。为什么自我和他人之间存在着相即不离的内在关系？郭店楚简《性自命出》中说：“道始于情。”人世间的道理（人道）是由情感开始的，这正是孔子仁学的出发点。孔子的弟子樊迟问仁，孔子回答说：“爱人”。这种爱人的品质由何而来呢？《中庸》引孔子的话说：“仁者，人也，亲亲为大。”仁爱的品德是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子的儒家学说认为，仁爱不能停留在只是爱自己的亲人，而应该由“亲亲”扩大到“仁民”以及“爱物”。孟子说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”^[22]所以，郭店楚简中说：“孝之放，爱天下之民”，“亲而笃之，爱也；爱父继之爱人，仁也。”如果把爱自己的亲人扩大到爱他人，那么社会不就可以和谐了？如果一个国家、一个民族把对自己国家、自己民族的爱扩大到对别的国家、别的民族的爱，那么世界不就可以和平了吗？把“亲亲”扩大到“仁民”，就是要行仁政。在《论语》中虽然没有出现“仁政”两字，但其中确处处体现着仁政思想，如“博施于民，而能济众”，“举贤才”，“泛爱众”，“导之以德，齐之以礼”等等，都是讲的仁政。孔子的继承者孟子讲仁政，意义也很广泛，我认为最重要的是他说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”意思是说，对老百姓的道理，要使老百姓都有一定的固定产业，他们才能有一定的道德观念和行为准则。没有一定的固定产业，怎么能让他有相应的道德观念和行为准则呢！所以孟子说：“夫仁政，必自经界始。”仁政，首先要使老百姓有自己可以耕种的土地。我想，我们今天要建设和谐社会，首要之事就是要使我们的老百姓都有自己的固定的产业，过上安康幸福的生活。就全人类说，就是要使各国、各民族都能自主地拥有其应有的资源和财富，强国不能掠夺别国的资源和财富以推行强权政治。所以人与人、国家与国家之间的协调和相互爱护的“人我合一”思想，对建设和谐社会、和谐世界应是有意义的。

3.“身心合一”（一内外）将会为调节自我身心内外的矛盾提供某些有意义的思想资源。身心合一是说，肉体生命与精神生命之间存在着一种相即不离的和谐关系。儒家认为，达到身心合一要靠修身。郭店楚简《性自命出》中说：“闻道反己，修身者也。”意思是说，知道了做人的道理，就应该反求诸己，这就是修身。所以《大学》认为，修身、齐家、治国、平天下，“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”《中庸》里面也说：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”社会靠人来治理，让什么人来治理要看他自身的道德修养，修养是以符合不符合道为标准；要做到使社会和谐，就要有仁爱之心。这里，把个人的道德修养（修身）与仁联系起来，正说明儒家思想的一贯性。郭店楚简《性自命出》中说：“修身近至仁。”修身是为达到仁的境界的必有过程。因此，儒家讲修身不是没有目标的，而是为了齐家、治国、平天下，即希望建设和谐社会。《礼记·礼运》中所记载的“天下为公”的大同社会，就是儒家理想和谐社会的蓝图。如果一个社会有了良好的制度，再加之以有道德修养的人来管理这个社会，社会上的人都能以修身为本，那么，这个社会也许就可以成为一个和谐的社会，世界就可以成为一个和谐的世界吧！

冯友兰先生把人生分成四种境界：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。所谓有自然境界，是说人和动物一样，只是为活着，对于人生的目的没有什么了解（觉解）。所谓有功利境界，是说一切为了利益，为他自己的利益（私利）。所谓道德境界是说，他的行为是为了行义，也就是为了公利，也可以说他的行为是为了奉献。天地境界的人，他的行为也可以说是奉献，但他不仅是奉献于社会，而且奉献于宇宙。如果人能达到道德境界、天地境界，那么，他不仅与他人（社会）和谐了，与宇宙和谐了，而且自我身心内外也和谐了。孔子有一段话，也许可以作为修身的座右铭，他说：“德之不修，学之不讲，闻义而不能徙，不善而不能改，是吾忧也。”意思是说，不修养道德，不讲求学问，听到合乎正义的话不能去身体力行（实践），犯了错误而不能改正，是孔子最大的忧虑。孔子的这段话告诉我们的是做人的道理，修德并不容易，那就必须有崇高的理想，有为人类长远利益考虑的胸怀；讲学同样不容易，它要求人们天天提高自己的知识和能力，这样才可以负起增进社会福祉的责任；徙义是说人生在世，听到合乎道义的话应努力跟着做，应日日向着善的方向努力，把公义实现于社会生活之中；改过，人总是会犯这样那样的错误，问题是要勇于改正，这样才可以成为合格的人。修德、讲学、徙义、改过，是做人的道理，是使人自我身心内外和谐的路径。这就要求修身，以求得一“安身立命”处。^[23]

在儒家看，要解决上述的种种矛盾，其中人是关键。因为，只有人才可以“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。是不是我们可以说，当今人类社会遇到的问题，儒学可以为其提供某些有意义的思想资源？善于利用儒学的思想资源来解决当今人类社会存在的种种问题，是不是可以说为儒学的复兴提供了机会？当然，我们必须注意到，孔子的儒家思想并不是十全十美的，它并不能全盘解决当今人类社会存在的诸多复杂问题，它只能给我们提供思考的路子和有价值的理念（如世界观、人生观、价值观等等的理念），启发我们用儒学的思维方式和人生智慧，在给这些思想资源以适应现代社会和人类社会发展前途新诠释的基础上，为建设和谐的人类社会作出它可能作出的贡献。

司马迁说的“居今之世，志古之道，所以自镜者，未必尽同”，是很有道理的名言。我们生活在今天，要了解自古以来治乱兴衰的道理，把它作一面镜子，但是古今不一定都相同，需要以我们的智慧在传承前人有价值的思想中不断创新。因此，我们今天的任务是对自古以来的有价值的思想（包括儒家思想）进行现代诠释，创造适应现代社会需要的新学说、新理论。

二、儒学与普遍价值问题

如果说儒学能为解决人与自然、人与人（社会）、人自身的身心内外的矛盾提供某些有意义的思想资源，那么，我们能不能说这些思想资源针对某些特定的问题包含着普遍价值的意义呢？我认为，这应是肯定的。价值论是当今一种很流行的学说^[24]，它涉及各个学科，如宗教、哲学、文学、艺术、政治、经济甚至科学技术等等，而其中价值哲学是讨论价值问题最重要的学科。价值哲学是一种什么样的学科呢？概括起来说，它是讨论某种哲学学说，如孔子的仁学；某一哲学命题，如“天人合一”、“道法自然”；某一哲学概念，如“忠恕”（朱熹说：“尽己谓之忠”、“推己谓之恕”）等等的价值问题。我认为，必须承认世界上各不同民族文化中都具有某些普遍价值意义的因素。这是在当今全球化境域下，多元文化中寻求文化的普遍价值的意义所要求的。当前，在我国学术界对文化（哲学）中的价值问题已有不少讨论，而比较集中的是讨论文化（哲学）中是否存有普遍价值的问题。有些学者或政治家对文化（哲学）中存有普遍价值持否定的态度。我认为，这是大成问题的。这是因为，不承认在各个不同民族的文化中都具有普遍价值意义的因素，那么很可能走上文化的相对主义，认为没有什么真理（哪怕是相对意义的真理），只能是公说公有理、婆说婆有理，这样在不同文化之间很难形成对话，很难找到共同语言，很难对遇到的共同问题的解决达成共识。这种看法对当前世界全球化将是一种极为有害的消极力量，是不利于人类社会健康合理发展的。同时，如果我们不讲文化中具有普遍价值，那么其他文化，特别是西方文化却大讲他们文化中的普遍价值，这岂不是把我们讲普遍价值的权利给了西方文化，这将有助于西方某些学者和政客鼓吹有利于他们的“普遍主义”大行其道，而使他们具有了话语霸权。因此，发掘各个不同民族文化中的普遍价值，对促进全世界各个民族、各个国家共同发展将是十分有意义的。

（一）藉文化沟通与对话寻求共识

自1990年代以来，在中国逐渐掀起了国学热的浪潮，相当多的学者，特别注意论证中国文化的民族特性和它的特殊价值之所在。为什么会发生这种情况，我认为这和世界文化发展的形势有关。因为自上世纪后半叶，西方殖民体系的逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫民族为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲学、价值观等等），正是确认自己独立身份的最重要的因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性和特有价值，是完全合理的。但与此同时，西方一些国家已经成功地实现了现代化，而且许多发展中国家也正在走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此，西方发达国家出现了一种普遍主义（universalism）的思潮，认为只有西方文化中的理念对现代社会才具有普遍价值（universal value）的意义，而其他各民族的文化并不具有普遍价值的意义，或者说甚少普遍价值的意义，或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中展品被欣赏的价值。我们还可以看到，某些取得独立的民族或正在复兴的民族，也受到普遍主义的影响，为了强调他们自身文化的价值而认为他们的文化可以代替西方文化而成为主导世界的普世文化。例如，在中国就有少数学者认为，21世纪的人类文化将是东风压倒西风，只有中国文化可以拯救世界，这无疑也是一种受到西方普遍主义思潮影响的表现，是十分错误而有害的。因此，当前在中国，在发展中国家，更多地关注各民族文化的特殊价值，各发展中国家更加关注自身文化的主体性，以维护当今人类社会文化的多元发展，反对西方的普遍主义，反对欧洲中心论，是理所当然的。当然也要防止在民族复兴中所受西方普遍主义影响而形成的民族文化的至上主义或原教旨主义。

现在的问题是，我们反对普遍主义，是不是就要否定各个民族文化中具有的普遍价值？所谓普遍主义可能有种种不同的解释。本文把普遍主义了解为：把某种思想观念（命题）认定为是绝对的、普遍的，是没有例外的，而其他民族的文化思想观念（命题）是没有普遍价值甚至是没有价值。普遍价值是说：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念，而这些相同或相近的价值观念应具有普遍价值的意义，它可以为不同民族普遍地接受，而且这些具有普遍价值意义的观念又往往寓于特殊的不同民族文化的价值观念之中。正是具有普遍价值意义的思想往往是寓于某些不同民族文化的特殊价值之中，才需要我们去努力寻求其蕴含的普遍价值的意义。这在哲学上是共相与殊相的问题。在我看来，在各个不同民族文化中，可以肯定地说存在着普遍价值的因素。所以，我们必须把普遍价值与普遍主义区分开来。在强调各民族文化的特殊价值的同时，我们应努力寻求人类文化中的普遍价值的因素及其意义。当前，人类社会虽然正处在经济全球化、科技一体化的形势下，但是由于二战后殖民体系的瓦解，欧洲中心论的消退，文化呈现着多元化的趋势。因此，要求在不同文化中寻求普遍价值必须通过不同文化间的沟通与对话，以达成某种共识，这大概是我们寻求不同文化间的普遍价值的必由之路。

（二） 寻求不同文化间普遍价值的途径

为什么我们要寻求各民族文化的普遍价值？这是因为同为人类，必然会遇到并且要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的共同问题的有价值的思想资源，我认为就具有普遍价值的意义。

如何寻求人类文化中的普遍价值，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可以考虑的途径，供大家批评指正：

1．在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑具有普遍价值的意义。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求全球伦理问题的讨论中提出寻求伦理观念上的最低限度的共识，或者叫做“底线伦理”。为此，在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为道德金律。在《宣言》中特别举出佛经所说：“在我为不喜不悦者，在人亦如是，我何能以己之不喜不悦加诸他人？”佛经中这句话可以说十分深刻而精确地表述了具有普遍价值意义的道德金律。在《宣言》中还列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的各种表述，^[25]因此认为它具有普遍价值的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出，“勿盗窃”应具有普遍价值的意义。这类思想、理念在人类各种文化中是并不少见的。例如佛教“五戒”中的“不盗、不邪淫、不妄语”和基督教《摩西十诫》中的“不可奸淫”、“不可偷盗”等等，都有普遍价值的意义。

2．在各不同民族文化的不同理路中寻求普遍价值。例如,中国儒家的仁，西方基督教的博爱，印度佛教的慈悲，虽然形式不同，出发点不同，甚至理路中也有差异，但却都具有普遍价值的意义。

孔子的仁，是把亲亲作为出发点，作为基础。樊迟问仁，孔子曰：“爱人。”为什么要爱人，爱人的出发点是什么？《中庸》引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大。”^[26]仁爱是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子儒家认为，“亲亲”必须扩大到“仁民”以及于“爱物” ，^[27]才是完满的真正的仁（仁爱），所以郭店楚简中说：“孝之放，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父继之以爱人，仁也。”且儒家也有以博爱释仁者。^[28]这就是说，孔子的仁虽是从爱自己的亲人出发，但它最终是要求爱天下老百姓，以实现其“治国，平天下”的目标。因此，我们可不可以说，孔子的仁的理念具有某种普遍价值的意义。

基督教的博爱，当然我们可以从多方面理解它的涵义，但它的基础是在上帝面前人人平等，而由在上帝面前人人平等，可以引发出来的在法律面前人人平等，这对人类社会也应是具有普遍价值的意义，因为这样人类社会才能有公平和正义。在法律面前人人平等从表现形式上看，是近代西方法律制度的一条重要原则，但其背后支撑的伦理精神理念则是博爱，把所有的人都看成是上帝的儿子。^[29]

佛教的慈悲，《智度论》卷27中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”^[30]由小乘的自救到大乘的救他，这种普度众生的精神，我认为也是具有某种普遍价值的意义。

孔子的仁、基督教的博爱、佛教的慈悲，虽然出发点有异，理路也不大相同，而精神或有相近之处。故而是不是可以说有着某种共同的价值理念，这种共同价值的理念核心就是爱人。^[31]爱人对人类社会说无疑是有着极高的普遍价值的意义的。

3．在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有普遍价值的意义。

要在各民族文化的特有的理念中寻求普遍价值的意义，很可能有不同的看法。我想，这没有关系，因为我们仍然可以在求同存异中来找寻某些民族文化特有理念中的普遍价值的意义。因为我对其他民族文化的知识了解不在行，我只想举一两个中国儒家哲学中的某些理念谈谈我的一点想法。

在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等），这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，和而不同的观念是不是对消除文明的冲突会有普遍价值的意义？不同而能和谐，将为我们提供可以通过对话和交谈的平台，在讨论中达到某种共识，这是一个由不同达到某种程度的相互认同，这种相互认同不是一方消灭另一方，也不是一方同化另一方，而在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是和的作用。就此，我们是不是可以说，和而不同对当今的人类社会的文明共存具有某种普遍价值的意义？

前面，我们曾引用过1992年世界1575名科学家发表的一份《世界科学家对人类的警告》在开头的一句话：“人类和自然正走上一条相互抵触的道路。”为什么会发生这种情况，就是因为人们对自然无序无量的开发、残暴的掠夺、无情的破坏，把自然看成是与人对立的两极。针对这种情况，也许中国的天人合一的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。王夫之《正蒙注·乾称上》中有一段话讲到天人合一，大意是说：我考察自汉以来的学说，都只抓到先秦以来《周易》的外在表象，不知《周易》是人道的根本，只是到了宋朝周敦颐才开始提出了“太极图说”，探讨了天人合一道理的根源，阐明了人之始生是天道变化的结果，是天道运动的实在表现。在天道的变化中把精粹部分给了人，使之成为人之性，所以人道的日用事物当然之理与天道阴阳变化之秩序是一致的，是统一的，这个道理不能违背。王夫之这段话，可以说是对儒学“天人合一”思想，也是对“易，所以会天道人道也”很好的解释。人道本于天道，讨论人道不能离开天道；同样讨论天道也必须考虑到人道，这是因为“天人合一”的道理既是人道的“日用事物当然之理”，也是天道的“阴阳变化之秩序”。人道本于天道，人道是天道的显现，因此人对天有着不可推卸的责任。这样的思想理论对当前自然界遭受惨重地破坏，是不是可以说是很有意义的，因而也可以说它有普遍价值的意义？其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如，过程哲学的怀德海曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题 ，^[32]这个命题深刻地揭示着人和自然之不可分的内在关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的普遍价值的意义。

《论语·颜渊》记载着孔子的一段话，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”这句话，在中国历朝历代就有着不同的诠释，而这种种诠释都是与诠释者所处时代和他个人的学养、境界息息相关的。那么，我们今天是否可以给它以一种新的诠释呢？费孝通先生对“克己复礼”有一新的诠释，他说：“克己才能复礼，复礼是取得进入社会、成为一个社会人的必要条件。扬己和克己也许正是东西文化的差别的一个关键。”^[33]这样的诠释是有其特殊意义的。朱熹对“克己复礼为仁”的解释说：“克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。”。这就是说，要克服自己的私欲，以便在进入社会的人际关系中很好地遵循合乎天理（宇宙大法）的礼仪制度。仁是人自身所具有的内在品德，“爱生于性”，“性自命出”，“命由天降”，^[34]礼是规范人的社会行为的外在礼仪制度，它的作用是为了调节人与人之间关系，使之和谐相处，“礼之用，和为贵。”要人们遵守合乎天理的礼仪制度必须是自觉的、出乎内在的爱人之心，它才合乎仁的要求，所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”仁爱之心是发自内心的，不是由外力来强迫而有的。因此，孔子认为有了追求仁的自觉要求，并把人们具有的仁爱之心按照合乎天理的规范实践于社会生活中，这样社会就会和谐安宁了，“一日克己复礼，天下归仁焉。”《论语·颜渊》中孔子所说的这段话是为治国安邦说的，治国安邦归根结底就是要行仁政。“治国、平天下”应该行仁政，行王道，不应行苛政、霸权。行仁政，行王道，才能使国泰民安，使不同民族、国家和睦相处，而共存共荣。孔子儒家的仁政对现代化是否也可以有所贡献呢？如果我们对此有所肯定，那是不是也可以说具有一定的普遍价值的意义呢？因此，如果各国学者一起努力发展各民族、各国家文化中存在的普遍价值的资源，而不要坚持唯我独尊的普遍主义，那么，世界和平就有希望了。实际上，在各民族、各国家的文化中都存在着普遍价值意义的因素，问题是需要我们去发掘它，并给予合理的诠释。这是因为各民族、各国家文化中所具有的普遍价值意义的因素往往是寓于其特殊理论体系的形式之中，这就要我们善于从中揭示其有益于人类社会发展的内在价值资源。有责任感的学者应该既能重视和保护自身的文化普遍价值，同时又能尊重和承认其他民族和国家文化中的普遍价值。“有容乃大”的精神，也许是对有活力的文化能得以不断发展的原则。

（三）多元现代性的核心价值

最后，我想谈谈多元现代性的问题。对多元现代性可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种认为，现代性是多元的，不同民族有不同的现代性；另一种看法是：现代性就是现代性，有着共同的基本内涵，只能是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。我个人的意见，也许第二种意见较为合理。我们知道，现代性就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就现代性说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的现代性的核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

严复批评“中学为体，西学为用”，他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”（体和用是统一的）而言。^[35] 他基于此“体用一源”的理念，认为西方近现代社会是“自由为体，民主为用”的社会。^[36] 我想，严复所说的西方近现代社会不仅仅是指西方近现代社会，而是说的人类社会的近现代社会。那么，我们能不能说近现代社会的特征是“自由为体，民主为用”的社会，而自由、民主从根源性上说是现代性的核心价值？我认为是可以这样说的。对现代社会说，自由是一种精神（包括自由的市场经济和个体的人的自由发展，因为自由是创造力），而民主从权利和义务两个方面来使自由精神的价值得以实现。就这个意义上说，自由和民主虽源自西方，但它有着普遍价值的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有普遍价值的意义。当然，如何进入近现代社会，所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能是不同的。但它不可能是排除自由和民主的社会。

如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把现代社会作为一个中间点，向上和向下延伸，我们可以把人类社会分成前现代社会、现代社会和后现代社会，如果用中国的“体用一源”的观点看，我们是不是可以说前现代社会是以“专制为体，教化为用”类型的社会；现代社会是以“自由为体，民主为用”类型的社会；后现代社会是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

人类社会在前现代时期，无论是中国的皇权专制或是西方中世纪的王权专制（或神权专制），虽然形式不同，但都是专制社会；要维持其专制就要用教化作为手段。中国在历史上自汉以来一直是皇权专制，它把儒学政治化用来对社会进行教化，以维持其统治。^[37] 当前，中国社会可以说正处在由前现代向现代过渡之中。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪王权或神权的专制社会，他们用基督教伦理作为教化之手段，以维持他们的统治。^[38]因此，当时的世界是一个多元的前现代性的世界。关于现代性的价值问题上面已经说过，在这里再多说一点我的看法。自由是一种精神，民主应是一种维护自由得以实现的保证。但是，在现代社会中自由和民主也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。任何制度在一时期都只有相对性的好与坏，自由、民主等等也是一样。但无论如何自由和民主对于人类社会进入现代是有着根本性意义的。^[39]人们重视自由，因为自由是一种极有意义的创造力。正因为有自由经济（自由的市场经济）才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大；正因为有自由思想，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，自由经济却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的，以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。^[40] 科学主义、工具理性的泛滥扼杀着人文精神，弱化了价值理性。现代性所推崇主体性和主客对立哲学，使得人和自然的矛盾日益加深，因而出现了对现代性的解构思潮，这就是后现代主义。关于后现代问题，我没有多少研究，只能粗略地谈点看法。在上个世纪60年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的，他们所做的，是对现代的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于解构，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到20世纪末，以过程哲学为基础的建构性后现代提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤第二次启蒙。例如，怀德海的过程哲学认为，不应把人视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他并对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中……”^[41]这种观点，也许会使中国儒家的天人合一思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是解放自我，那么，第二次启蒙的口号是尊重他者，尊重差别。例如，里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活（不是奢侈生活），而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响。”^[42] 上述观点，在某种程度上也许和中国儒家中的和谐观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的自由专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的自由。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出自由与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调人只有在与他人的关系中才能生存的观点有着某种相似之处。^[43]因此，有见于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于现代社会，后现代社会是否将可能是以“和谐为体，中庸为用”的社会呢？和谐作为一种理念，它包含着人与自然的和谐、人与人的和谐（社会的和谐）、人自我身心的和谐等极富价值的意义。在这种种和谐中必须不断地寻求平衡度，这就要求由中庸来实现。如果中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是，由于在儒家文化中，有着丰富的关于和谐和中庸的思想资源，当我们这些有意义的思想资源给予适应人类社会发展的新的诠释，^[44]我国社会很可能比较容易进入建构性的后现代社会。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”^[45] 科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。因而，寻求不同文化中的普遍价值必将成为当前学术界关注的一个重点。

让我们回到多元现代性的问题。前面我们已经说过，就现代性来说必有其基本相同的核心价值，但不同民族、不同国家如何进入现代社会，它们所走的道路，所采取的方法，所具有的形式可能很不相同。为什么会出现这种情况，我认为这是由不同民族、不同国家的历史文化原因所造成的，不可能要求完全相同。因此，我们可以设想，中国的儒家思想是不是可以在接受自由、民主等现代性的核心价值的情况下，创造出不同于西方已走过的道路，并为此补充某些新的内容，从而可以对消除现代性所带来的弊端起积极作用呢？

我认为，儒学的民本思想、宽容精神以及责任意识，应可成为接引自由、民主、人权等现代精神进入中国社会的桥梁。儒家的民本思想虽不即是民主，但它从本质上并不是反民主的，其根据就在于“民为邦本”。民为邦本虽仍是由治人者的角度出发的，但它却知道民作为国家根基的重要性，因此，从理论上说民主进入中国社会应不太困难。又，儒学有着对其他文化较为宽容的精神，如它主张“道并行而不相悖”，因此自由应比较容易被容纳。在中国许多儒者都有着“居安思危”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的社会责任感，这种特殊的批判精神和责任伦理引入民主、人权等现代意识应是有意义的。在历史上，中国接受印度佛教文化就是一例。如果我们能把儒学的民本思想，宽容、责任意识等精神融合在自由、民主、人权之中，那么是不是可以走出一条新的进入“自由为体、民主为用”的现代社会呢？我想，它也许是一条使中国较快而且较稳妥实现现代化的路子。

西方现代社会发展到今天，它的种种弊病已经显现，而且如不改弦易辙，那么将使人类社会走向毁灭其自身的道路。因而，在西方有后现代主义思潮的出现。如果我们从儒家学者所具有的社会责任感和历史使命感中总结出某种责任伦理，这是不是可以减轻现代化所带来的弊病呢？如果自由、民主是一种负责任的自由、民主，这样的社会也许是可以比较合理地发展的。法国人类进步基金会的主席卡拉梅就提出过“责任伦理”的问题，并认为除“人权公约”之外，应有一“责任公约”，这是很有见地的。^[46]同时，实际上中国的学者也已经注意到这个问题。我最近注意到西方的某些中国学专家已开始从儒家思想发掘有益于人类社会合理发展的思想因素。如法国当代大儒汪德迈在他的《编纂〈儒藏〉的意义》中说：“面对后现代化的挑战……曾经带给世界完美的人权思想的西方人文主义面对近代社会的挑战，迄今无法给出一个正确答案。那么，为什么不思考一下儒家思想可能指引世界的道路，例如‘天人合一’提出的尊重自然的思想，‘远神近人’所提倡的拒绝宗教的完整主义以及‘四海之内皆兄弟’的博爱精神呢？”^[47] 美国学者安乐哲、郝大维在《通过孔子而思》一书中说：“我们要做的不只是研究中国传统，更是要设法使之成为丰富和改造我们自己世界观的一种文化资源。儒家从社会的角度来定义人，这是否可用来修正和加强西方的自由主义模式？在一个以‘礼’建构的社会中，我们能否发现可利用的资源，以帮助我们更好理解哲学根基不足却颇富实际价值的人权观念？……”^[48] 法国索邦大学查·华德教授认为：“孔子思想中充满信仰、希望、慈悲，具有普遍性。在21世纪的今天不仅有道德的示范作用，更有精神的辐射作用。”^[49]自由、民主、人权等等是现代社会的财富，责任、民本、宽容等等同样是现代社会的财富。现代社会不能没有自由、民主、人权等等，这是现代性社会必具备的核心价值，否定它们就没有现代社会。但是，某些民族和国家的文化中不仅会有丰富自由、民主、人权的内涵的思想因素，甚至会存在着制约自由、民主、人权等等可能发生的负面作用的思想资源。正是因为有可能制约自由、民主、人权可能产生的弊病，也许在人类社会发展到后现代时，各个民族和国家文化中具有特殊价值的因素将会成为更重要的普遍价值的资源。

我们编著《中国儒学史》，其目的之一也是希望揭示中国儒学的特殊价值中所存在的对人类文化具有普遍价值意义的因素，以贡献于世界。

三、儒学与经典诠释

《中国儒学史》是2003年教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目《〈儒藏〉编纂与研究》中的一个子项目，共分九册：先秦儒学，两汉儒学，魏晋南北朝儒学，隋唐儒学，宋元儒学，明代儒学，清代儒学，近代儒学和现代儒学。这部《中国儒学史》仍是把研究的重点放在儒家的哲学思想方面，但同时我们也多少注意到不要把儒学仅仅限在哲学思想方面，因此，希望在写作中也力图扩大儒学的某些研究内容。当然，我们做得如何，有待读者的评论。在写作本书时，我们特别考虑到它应包含某些经学的内容。

1938年，马一浮应浙江大学校长竺可桢约，至该校为学生讲论国学，后集为《泰和会语》。在《楷定国学名义（国学者六艺之学）》中说：“六艺者，即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有之学术，广大精微，无所不备。”^[50] 马一浮这个说法确有其独特见地。盖“六艺之学”即“六经”，它为中国学术之源头，而其后之学皆源于此，并沿此之流向前行，是源头与支流的关系。正因在我国历史上“六艺之学”（经学）代有大儒发挥之，并吸取其他文化以营养之，故作为中华学术文化之源头的“六艺”，其中必有其普遍价值之意义。任何民族的学术文化都是在特定的历史环境中形成的，它都是有其特殊意义的学术文化，而学术文化的普遍价值往往寄寓其特殊价值之中。例孔子的“仁者，爱人”、基督的博爱、释迦的慈悲，虽出发点不同、理路不同，但“爱人利物”则有着相同的价值，而具有普遍价值的意义。既然学术文化之普遍价值往往寄寓特殊价值之中，那么，马一浮所说：“六艺不唯统摄中土一切学术，亦可统摄现在西方一切学术”，应亦可解。盖因“人同此心，心同此理”也。人类所遇到的问题常是共同的，人类对解决这些问题的思考往往也是大同小异的。因此，我中华民族当然应由其自身学术文化中寻求有益于人类社会生活的普遍价值，这并不妨碍在其他民族学术文化中寻求普遍价值，古云：“道并行而不相悖”也。所以马一浮说：弘扬“六艺之学”并不是狭义地保存国粹，也不是单独发挥自己的民族精神，是要使此种文化普遍地及于人类。

六十多年之后的2001年，著名学者、国学大师饶宗颐先生在北京大学的一次演讲中提出，应重视经学的研究和经典的整理，他说：“经书是我们的文化精华的宝库，是国民思维模式、知识涵蕴的基础；亦是先哲道德关怀与睿智的核心精义，不废江河的论著。重新认识经书的价值，在当前是有重要意义的。经学的重建，是一件繁重而具创辟性的文化事业，不应局限于文字上的校勘解释工作，更重要的是把过去经学的材料、经书构成的古代著作成果，重新作一次总检讨。经的重要性，由于讲的是常道，树立起真理标准，去衡量行事的正确与否，取古典的精华，用笃实的科学理解，使人的生活与自然相协调，使人与人的联系取得和谐的境界。”^[51] 现在，我们编撰《中国儒学史》必须注意经学的研究，以期使经学能成为此书的重要部分。

如果我们把孔子看作是儒家的创始人，那么可以说，自孔子起就自觉地继承着夏、商、周三代的文化，而“六经”正是夏、商、周三代文化的结晶。（“六经”又称“六艺”^[52]）虽然从文献考证的角度上说，“六经”（或“五经”，因“乐经”早已失传）并非成书于夏、商、周三代之时，但“六经”所述却可被视为记载夏、商、周三代文化的基本传世文本。1993年于湖北出土的楚简中有一段关于“六经”的重要记载：

“礼，交之行述也。

乐，或生或教者也。

书，□□□□者也。

诗，所以会古今之诗也。

易，所以会天道、人道也。

春秋，所以会古今之事也。^[53]

这段话说明战国中期对“六经”的看法：《礼》，是人们（各阶层或谓各种人际关系）规范交往的行为规则的书；《乐》，是陶冶人的性情（生者，性也）和进行教化的书；《书》，因缺字，但据其他文献可知应是记事之书；《诗》，是把古今的诗汇辑在一起的一部诗集；《易》，是会通天道人道所以然的道理的书，即司马迁所说的“通天人之际”的书；《春秋》，是会通古今历史变迁之轨迹的书，即司马迁所说的“达古今之变”的书。从古代文献记载，可以说“六经”包括了夏、商、周三代的器物文化、制度文化、思想文化。《论语·述而》中说：“子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”意思是说，孔子所述、所好，是古代的典籍文献，即“六经”。《庄子·天运》：“孔子谓老聃曰：丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣……”又，《论语·述而》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”^[54] 《孟子·滕文公下》：“孔子成《春秋》，乱臣贼子惧。”这样的材料在先秦文献中还有多处，不一一详列。孔子把“六经”作为自己治学、为人、行事所依的典籍，同时也是把“六经”作为教学的基本教材。^[55]从今天看来，恐怕离开了“六经”，我们很难了解中国文化的源头，更难了解儒学的精神。但到汉朝，《乐经》失传，而只有“五经”了。汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，并于建元五年（公元前136年）设五经博士，使《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在我国确立了经的地位。虽在此后的历史上有“七经”（或“六经”），“九经”、“十经”、“十一经”、“十二经”以及“十三经”之设 ，^[56]但其中《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》在儒学中的根本性地位是不言而喻的。

近几年来，北京大学儒藏编纂与研究中心承担着教育部《〈儒藏〉编纂与研究》重大攻关研究项目。中心已联合我国二十余所高校和研究院以及韩、日、越三国学者正在编纂《儒藏》精华编，并为以后编纂《儒藏》大全本作准备。《儒藏》精华编收书近五百种，按四部分类，其中“经部”有二百余种。另外尚专设“出土文献类”。《儒藏》精华编还有一特色，我们还把日本、韩国、越南儒学者以汉文写作的儒学典籍有选择地收入，约有150余种。预计2015年完成校点。同时组织我校各方面力量编辑《儒藏总目》，现在《总目·经部》已经完成，所著录者有14000余种之多。从中我们可以看到，历代儒学大家无不对“五经”的注疏、论述、考订等等方面用力甚勤。这次我们编著《中国儒学史》虽注意到经学方面，但很难说比较完满，因在这方面的研究成果不多，对此我们将会继续关注这个方面的新进展，以便再版时对这方面有所加强。学术研究是无止境的，从总体上说定是“日日新，又日新”地前进着。

儒家的经书不仅应包括已有的“五经”或“十三经”，而且应包括自上个世纪末出土的儒家文献。在前面提到的饶宗颐先生的演讲中说：“现在出土的简帛记录，把经典原型在秦汉以前的本来面目，活现在我们眼前，过去自宋迄清的学人千方百计求索梦想不到的东西，现在正如苏轼诗句‘大千在掌握’之中，我们应该再做一番整理工夫，重新制订我们新时代的‘圣经’（Bible）。”这是2001年饶先生说的一段话，意思是说新出土的先秦文献更能表现秦汉以前经典原型的本来面目。在2001年，我们能看到的重要出土文献主要是长沙马王堆出土的帛书和1993年在湖北荆门地区出土的郭店楚简；其后1994年，上海博物馆于海外购得战国竹简1200多支；2008年清华大学又由海外购得战国竹简2000余支如此等等。这批简帛虽非全为儒家典籍，但可以说归属于儒家者占首位。这批归属于儒家的典籍其价值自不待言，应可与传世“五经”的地位相当，例如其中的《帛书周易》、上博《周易》、《五行篇》、《孔子诗论》以及与《尚书》的篇章等等有关的文献。这批文献又可补自孔子至孟子之间儒学之缺。因此，它是我们研究儒家思想要给以特别重视的。

我国历代儒家学者都十分重视对《五经》的诠释，因而可以说，我们有着十分雄厚的诠释经典的资源。中国自古就是一个非常重视历史传统的国家，故有“六经皆史”的说法。孔子说他自己对经典是“述而不作，信而好古”。这就是说，孔子对三代经典（“六经”）只是作诠释，而不离开经典而任意论说；对经典信奉而且爱好，以至于“不知老之将至”。孟子以“祖述尧舜”、“宪章文武”、“述仲尼之志”为己任。荀子认为“仁人”之务，“上则法尧舜之制，下则法仲尼、子弓之义。”（《荀子·非十二子》）实际上，孔、孟、荀及先秦儒学者所述严格地说都是对“六经”的诠释。如先秦之《易传》是对《易经》的诠释；《大学》中则多有对《书经》、《诗经》的诠释；上博战国楚竹书中的《孔子论诗》是对《诗经》的一种诠释（《中庸》和《五行》同样包含着对《诗经》的诠释）；《礼记》可说是对《礼经》的诠释；《春秋》三传是对《春秋》经的诠释。现试以《左传》对《春秋经》和《易传》的对《易经》的解释为例，说明先秦儒家对经书的诠解方式。

《左传》是对《春秋》的解释，相传是由左丘明作的，但据近人杨伯峻考证说：“我认为，《左传》作者不是左丘明”“作者姓何名谁已不可考”，“其人可能受孔丘影响，但是儒家别派”。杨伯峻并认为：“《左传》成书于公元前403年魏斯为侯之后，周安王十三年（公元前386年）以前。”这里我们暂且把杨伯峻先生的论断作为根据来讨论《左传》对《春秋》的解释问题。据杨伯峻推算《左传》成书的时间，我们可以说《左传》是目前知道的最早一部对《春秋经》进行全部诠释的书，或者也可以说是世界上现存最早的解释性的著作之一。这就说明中国的经典解释问题至少有着两千三四百年的历史了。

《春秋》隐公元年记载：“夏五月，郑伯克段于鄢。”《左传》对这句话有很长一段注释，现录于下：

初，郑武公娶于申，曰武姜，生庄公及共叔段。庄公寤生，惊姜氏，故名曰寤生，遂恶之。爱共叔段，欲立之。亟请于武公，公弗许。及庄公即位，为之请制。公曰：制，岩邑也，虢叔死焉。佗邑唯命。请京，使居之，谓之京城大叔。祭仲曰：都，城过百雉，国之害也。先王之制，大都，不过参国之一；中，五之一；小，九之一。今京不度，非制也，君将不堪。公对曰：姜氏欲之，焉辟害？对曰：姜氏何厌之有？不如早为之所，无使滋蔓！蔓，难图也。蔓草犹不可除，况君之宠弟乎？公曰：多行不义，必自毙，子姑待之。既而大叔命西鄙、北鄙贰于己。公子吕曰：国不堪贰，君将若之何？欲与大叔，臣请事之；若弗与，则请除之，无生民心。公曰：无庸，将自及。大叔又收贰以为己邑，至于廪延。子封曰：可矣。厚将得众。公曰：不义，不昵，厚将崩。大叔完聚，缮甲兵，具卒乘，将袭郑，夫人将启之。公闻其期，曰：可矣。命子封帅二百乘以伐京。京叛大叔段。段入于鄢。公伐诸鄢。五月辛丑，大叔出奔共。书曰：郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也，谓之郑志。不言出奔，难之也。^[57]

《左传》这样长长一段是对经文所记“郑伯克段于鄢”六个字的注释，它是对历史事件的一种叙述。它中间包含着事件的起始，事件的曲折过程，还有各种议论和讨论以及事件的结尾和评论等等，可以说是一相当完整的叙述式的故事。《左传》这一段叙述如果不是对《春秋》经文的铺陈解释，它单独也可以成为一完整历史事件的叙述， 但它确确实实又是对《春秋》经文的注释。如果说“郑伯克段于鄢”是事件的历史（但实际上也是一种叙述的历史），那么相对地说，上引《左传》的那一段可以说是叙述的历史。叙述的历史和事件的历史总有其密切的关系， 但严格说来几乎写的历史都是叙述的历史。叙述历史的作者在叙述历史事件时必然都和他处的时代、生活的环境、个人的道德学问，甚至个人的偶然机遇有关系，这就是说叙述的历史都是叙述者表现其对某一历史事件的“史观”。上引《左传》的那一段，其中最集中地表现作者史观的就是那句“多行不义，必自毙”和最后的几句评语。像《左传》这种对《春秋》的解释，对中国各种史书都有影响。我们知道中国有“二十四史”，其中有许多史都有注释，例如《三国志》有裴松之注，如果《三国志》没有裴注，这部书就大大逊色了。裴注不专门注重训诂，其重点则放在事实的解释和增补上，就史料价值说是非常重要的。《三国志·张鲁传》裴注引《典略》“熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道”云云一长段。 裴注所引《典略》大大丰富了我们对汉末道教各派的了解。裴注之于陈寿《三国志》和《左传》之于《春秋》虽不尽相同，但是都是属同一类型，即都是对原典或原著的历史事件的叙述式解释。

《易经》本来是古代作为占卜用的经典，虽然我们可以从它的卦名、卦画、卦序的排列以及卦辞、爻辞等等中分析出某些极有价值的哲理，但我们大概还不能说它已是一较为完备的哲学体系，而《易传》中的《系辞》对《易经》所作的总体上的解释，则可以说已是较完备的哲学体系了。^[58]《系辞》把《易经》看成一个完整的整体性系统，对它作了整体性的哲学解释，这种对古代经典作整体性的哲学解释，对后世有颇大影响， 如王弼的《老子指略》是对《老子》所作的系统的整体性解释，《周易略例》则是对《周易》所作的系统的整体性解释。^[59]何晏有《道德论》和《无名论》，都是对《老子》作的整体性解释，如此等等，在中国历史上还有不少。^[60]《系辞》对《易经》的解释，当然有很多解释问题可以讨论，本文只就其中包含的本体论和宇宙生成论两大问题来略加探讨， 而这两个不同的解释系统在实际上又是互相交叉着的。

《易经》的六十四卦是一个整体性的开放系统， 它的结构形成为一个整体的宇宙架构模式。 这个整体性的宇宙架构模式是一生生不息的有机架构模式，故曰：“生生之谓易”。世界上存在着的事事物物都可以在这个模式中——找到它相当的位置，所以《系辞》中说：《易经》（或可称“ 易道”）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。在宇宙中存在的天地万物其生成变化，都在《易经》所包含的架构模式之中，“在天成象，在地成形，变化见矣。”天地万物之所以如此存在，都可以在《易经》中的架构模式中找到其所以存在的道理，并一一找到相当的根据，“天下之理得，而成位于其中。”因此，“易与天地准，故能弥纶天地之道。”《易经》所表现的宇宙架构模式，可以成为实际存在的天地万物相应的准则，它既包含着已经实际存在的天地万物的道理，甚至它还包含着尚未实际存在而可能显现成为现实存在的一切事物的道理，“故神无方，易无体”，“易”的变化是无方所的，也是不受现实存在的限制的。这就说明，《系辞》的作者认为，天地万物之所以如此存在着、变化着，都可以从易这个系统中找到根据，易这个系统是一无所不包的宇宙模式。这个模式是形而上的道，而世界上已经存在的或者还未存在而可能存在的东西，都能在此易的宇宙架构模式中找到其所以存在之理，所以《系辞》中说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”在中国哲学中，从现有的文献资料看，最早明确提出“形上”与“形下”的分别应说是《系辞》。我们借用冯友兰先生的说法，可以说“形而上”的是“真际”，“形而下”的是“实际”，“实际”是指实际存在的事物，而“真际”是实际存在事物之所以存在之理（或道，或道理）。^[61]这就是说，《系辞》已经注意到“形上”与“形下”的严格区别，它已建立起一种以无体之易为特征的形而上学体系。这种把《易经》解释为一宇宙架构模式，可以说是《系辞》对《易经》的形而上本体论的解释。

这种对《易经》本体论的解释模式对以后中国哲学的影响非常之大， 如王弼对《系辞》“大衍之数”的解释，王弼《老子指略》对《老子》的解释。韩 康伯《周易系辞注》“大衍之数五十，其用四十有九”条中说：“王弼曰：演天地之数所赖者五十也，其用四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数之以成，斯易之大极也。四十有九，数之极也，夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”宗者，体也。这里王弼实际上用体与用之关系说明“形上”与“形下”之关系，而使中国的本体论更具有其特色。^[62] 《老子指略》中说“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也”云云，用无和有以说体和用之关系， 以明“形上”与“形下”之关系，而对《老子》作一“以无为本”之本体论解释。

在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”云云。易包含着一个生成系统。这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。 宇宙是从混沌未分之太极（大一）发生出来的，而后有阴（— —）阳（——），再由阴阳两种性质分化出太阴（==）、太阳（）、少阴（）少阳（）等四象， 四象分化而为八卦（、、、、、、、）。八卦，这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎， 陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、 风、山、水、火、雷、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开， 所以六十四卦最后两卦为既济和未济， 这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何种事物）发展到最后必然有一个终结， 但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》中说：“物不可穷也， 故受之以未济终焉。”天下万物就是这样生化出来的。易这个系统是表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子； 有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论， 我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，照我看“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地氤氲，化生万物……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。 这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。 在汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而像河图、洛书等都应属于这一类。后来在道教中的符箓派以及至宋朝邵雍的先天图，周敦颐的太极图（据传，周敦颐的太极图脱胎于道士陈抟的无极图，此说尚有疑问，待考），关于这一问题须另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就像代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（— —和——）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》 的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述不甚恰当，而应了解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二， 二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。一可以代表元气，也可以代表虚廓（《淮南子·天文训》谓：“道始于虚廓”，虚廓者，尚未有时空分化之状态。）二可以代表阴阳，也可以代表宇宙（《天文训》谓“虚廓生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态。）三并不一定就指天、地、人，它可以解释为有了相对应性质的两事物，就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。^[63]然而到汉朝的宇宙生成论，与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。^[64]

在《系辞》中还有一段对《易经》的非常重要的话：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦……”云云。易包含着一个生成系统。这个生成系统是说《易经》表现着宇宙的生生化化。 宇宙是从混沌未分之太极（大一）发生出来的，而后有阴（— —）阳（——），再由阴阳两种性质分化出太阴（==）、太阳（）、少阴（）少阳（）等四象， 四象分化而为八卦（、、、、、、、）。八卦，这八种符号代表着万物不同的性质，据《说卦》说，这八种性质是：“乾，健也；坤，顺也；震，动也；巽，入也；坎， 陷也；离，丽也；艮，止也；兑，说也。”这八种性质又可以用天、地、 风、山、水、火、雷、泽的特征来表示。由八卦又可以组成六十四卦，但并非说至六十四卦这宇宙生化系统就完结了，实际上仍可展开， 所以六十四卦最后两卦为既济和未济， 这就是说事物（不是指任何一种具体事物，但又可以是任何种事物）发展到最后必然有一个终结， 但此一终结又是另一新的开始，故《说卦》中说：“物不可穷也， 故受之以未济终焉。”天下万物就是这样生化出来的。易这个系统是表现着宇宙的生化系统，是一个开放性的系统。《系辞》中还说：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”《序卦》中说：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子； 有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错。”这种把《易经》解释成为包含着宇宙的生化系统的理论， 我们可以说是《系辞》对《易经》的宇宙生成论的解释。这里有一个问题需要作些分疏，照我看“太极生两仪……”仅是个符号系统，而“天地氤氲，化生万物……”和“有天地，然后有万物”就不是符号了，而是一个实际的宇宙生化过程，是作为实例来说明宇宙生化过程的。因此我们可以说，《系辞》所建立的是一种宇宙生化符号系统。 这里我们又可以提出另一个中国哲学研究的新课题，这就是宇宙生成符号系统的问题。 在汉朝《易经》的象数之学中就包含宇宙生成的符号问题，而像河图、洛书等都应属于这一类。后来在道教中的符箓派以及至宋朝邵雍的先天图，周敦颐的太极图（据传，周敦颐的太极图脱胎于道士陈抟的无极图，此说尚有疑问，待考），关于这一问题须另文讨论，非本文所应详论之范围。但是，我认为区分宇宙生成的符号系统与宇宙实际生成过程的描述是非常重要的。宇宙实际生成过程的描述往往是依据生活经验而提出的具体形态的事物（如天地、男女等等）发展过程，而宇宙生成的符号系统虽也可能是依据生活经验，但其所表述的宇宙生成过程并不是具体形态的事物，而是象征性的符号，这种符号或者有名称，但它并不限定于表示某种事物及其性质。因此，这种宇宙生成的符号系统就像代数学一样，它可以代入任何具体形态的事物及其性质。两仪（— —和——）可以代表天地，也可以代表男女，也可代表刚健和柔顺等等。所以我认为，仅仅把《系辞》这一对《易经》 的解释系统看成是某种宇宙实际生成过程的描述不甚恰当，而应了解为可以作为宇宙实际生成系统的模式，是一种宇宙代数学，我把这一系统称之为《系辞》对《易经》解释的宇宙生成论。像《系辞》这类以符号形式表现的宇宙生成论，并非仅此一家，而《老子》的“道生一，一生二， 二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，也是一种宇宙生成的符号系统，也是一种宇宙代数学，其中的数字可以代以任何具体事物。一可以代表元气，也可以代表虚廓（《淮南子·天文训》谓：“道始于虚廓”，虚廓者，尚未有时空分化之状态。）二可以代表阴阳，也可以代表宇宙（《天文训》谓“虚廓生宇宙”，即由未有时空分化之状态发展成有时空之状态。）三并不一定就指天、地、人，它可以解释为有了相对应性质的两事物，就可以产生第三种事物，而任何具体事物都是由两种相对应性质的事物产生的，它的产生是由两种相对应事物交荡作用而生的合物。^[63]然而到汉朝的宇宙生成论，与《系辞》所建构的宇宙生成论不同，大都是对宇宙实际生成过程的描述，此是后话，当另文讨论。^[64]

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成为中国哲学的两大系。 宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察， 宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时，我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察， 宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长， 而古今之长无极。”（同上）既然宇宙可以从两个方面来考察， 那么圣人的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。易道是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此易道是不可分割的，是大全，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的，都可以在易这个系统中找到一一相当的根据。但易道又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它必须显示为阴和阳（注意：阴和阳缊而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。而这代表两种不同性质的符号是包含在易道之中的，易道是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋榖梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳， 然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳， 始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有道它既不是阴又不是阳， 但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为 一平面的开放体系和立体的延伸体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧的。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

李零教授说：“汉代的古书传授，有经、传、记、说、章句、解故之分。大体上讲，它们的区分主要是，经是原始文本，传是原始文本的载体和对原始文本的解说（类似后世所说的旧注）。经多附传而行，传多依经而解……记（也叫传记）是学案性质的参考资料，说则可能是对经传的申说（可能类似于疏），它们是对传的补充（这些多偏重于义理）。章句是对既定文本……所含各篇的解析……解故（也叫作故），则关乎词句的解释。”李零教授说清了经与对经诠释的传、记、说、解、注、笺、疏等等之间的关系。^[65]今天，我们要读懂五经，是不能不借助历代儒学大家的注疏的。同时，在我国对经典的诠释中常须具备训诂学、文字学、音韵学、考据学、版本学、目录学等等的知识，也就是说具备这些方面的知识才能真正把握中国诠释经典的意义。

1998年，我曾提出能否创建中国解释学的问题，其后写了四篇文章讨论此问题。^[66]在中国，自先秦以来有着很长的诠释经典的历史，并且形成了种种不同的对经典注释的方法与理论。而各朝各代对经典诠释的理论与方法，往往也有所不同。例如，在汉朝有用所谓章句的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说：当时儒家的经师对《五经》的注解，“一经之说，至百余万言。”儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以纬（纬书）证经的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反复围绕以成经。”此种以牵强附会的解释经典的方法，又与章句的方法不同。至魏晋，有玄学出，其注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法，或采取“得意忘言”，或采取“辨名析理”等简明带有思辨性的注释方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄学方法，而开一代新风。^[67]此是一典型解释儒经的新方法。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子·逍遥游》第一条注说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。

这种“寄言出意”的注释方法，自与汉人注释方法大不相同。《大慧普觉禅师语录》卷22中说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”如果说汉人注经大体上是“我注六经”，那么王弼、郭象则是“六经注我”了。

郭象注《庄子》还用了“辨名析理”的方法，这种方法和先秦名家颇有关系，盖魏晋时期，名家思想对玄学产生有所影响。郭象《庄子·天下注》的最后一条谓：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰：其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者！故存而不论，以贻好事者。

这里郭象把“辨名析理”作为一种解释方法提出来，自有其特殊意义，但“辨名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也称魏晋玄学为名理之学。如王弼说：“夫不能辨名，则不可言理；不能定名，则不可以论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在注释经典上已有方法论上的自觉。至宋，有陆九渊提出“六经注我，我注六经”的问题 ，^[68]实在魏晋时已开此问题之先河，不过当时并未把它作为一问题提出。至清，因考据之学盛，有杭世骏论诗而对“诠释”有一说：“诠释之学，较古昔作者为尤难，语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而通七略也。”^[69]意思是说，诠释这门学问，就今人对诗文的诠释说比古昔作者更加困难，原因是首先应了解其原意，其次要知道所涉及的典故，再次是必学贯天、地、人三学而对“七略”知识有所了解。杭世骏所言之诠释，虽非今日所说之西方诠释学（Hermeneutics）之诠释，但也可看到自先秦两汉以来，我国学者在各学科中均意识到对著作之文本是需要通过解释来理解的。因此，对中国儒学的研究，必须注意历代对经书的注释，以使人们了解在我国的历史传统确有对经典诠释颇为丰富的理论与方法的资源。通过《中国儒学史》的撰写，对儒家经典的诠释历史加以梳理，总结出若干有意义的理论与方法，也许对创建中国诠释学大有益处。^[70]

四、儒学与外来文化的传入

在两千多年的儒学发展史中，我们可以清楚地看到，儒学的每一次发展除其自身内在自觉地更新外，都是与我国国内存在的各学派交流中得到发展的，汉儒吸收了道家、法家、阴阳家的学说而有两汉经学；魏晋南北朝时期，诸多玄学家均有注儒家经典者，而“以儒道为一”。^[71]儒学在我国历史上与我国原有各学派之间的相互影响，无疑是在研究儒学史时应予注意的。这方面已有较多论述，兹不详述。然而，也许更应关注的是外来文化的传入对儒学发生重大影响的问题。

在儒学发展史上，可以说有两次重大的外来文化对我国儒学产生过重大影响，第一次是自公元1世纪以下，印度佛教文化的传入，它成为宋明理学（道学）产生的重要原因之一。如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次外来文化的传入都因种种原因而中断了。第二次外来文化是西方文化大规模地进入中国。自16世纪末，特别是自19世纪中叶西方文化全方位的传入，这次西方文化的传入大大地影响和改变了儒学在中国社会生活中的地位。那么，我们需要问，今天应该如何看儒学与西学的关系？我想，这也许涉及文化发展中源与流的关系问题。

我们知道，任何历史悠久且仍然有着生命力的民族文化，必有其发生发展的源头，也就是说有其发源地，它可被称为该民族文化之源。例如，今日欧洲文化的源头可以说主要是源自古希腊，印度文化的发源地在南亚的恒河流域。中华文化源远流长，有五千年的历史，它的源头在东亚的黄河、长江流域。在这些有长久历史的民族文化发展过程中，总是在不断吸收着其他地区民族文化以滋养其自身，而被吸收的种种文化对吸收方说则是流。一个有长久历史仍然有着生命力的文化就像一条不断流着的大江大河，它必有一个源头，它在流动之中往往会有一些江河汇入，这些汇入主干流的江河常被称为支流，甚至某些支流在一定情况下其流量比来自源头的流量要大，但源仍然是源，流仍然是流。因此，我们在讨论一种文化的发展时，必须注意处理好文化的源与流的关系。

（一）儒学与印度佛教的传入

儒学自孔子起就自觉地继承着源自中华大地的夏、商、周三代的文化，在长达两千多年的历史中曾是中华文化的主体，因而也可以说，它的学说是来自中华大地文化的源头。印度佛教文化在1世纪传入中国之后，曾对中国社会的宗教、哲学、文学、艺术、建筑、医学等等诸多方面有着重大影响，这一事实是中外学界所公认的。但是，上述的所有学科在历史上仍然体现着中华文化内在的精神面貌。因此，中国固有文化仍然是源，而印度佛教文化只是流。佛教传入中国的历史很长，在魏晋时有着广泛的影响，然就其与魏晋玄学的关系说，并非因佛教的传入而有玄学，而恰恰相反，是因有玄学而佛教才得以在我国比较顺利地流行。印度佛教对魏晋南北朝时期中国的思想文化起着重大作用，但它只是一个助因，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。“玄学是从中国固有学术自然的演进，从过去思想中随时演进的新义，渐成系统，玄学的产生与印度佛教没有必然关系。易而言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来思想才能为我国所接受。所以从一个方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。但佛学对玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”^[72] 例如，在中国有影响的佛教学说僧肇和道生所讨论的许多问题，仍是中国原本在玄学中所讨论的问题，如僧肇四论：动静、有无、知与无知、圣人人格等问题，都是自王弼、郭象以来玄学讨论的主题，可以说《肇论》是接着玄学讲的。而道生之顿悟，“实是中印学术两者调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。”^[73] 到隋时，据《隋书·经籍志》记载：当时“民间佛经，多于六经数十百倍”，但也未能改变儒学在社会上的正统地位。因而至隋唐，在我国出现了若干受我国固有的儒、道学术文化影响的佛教宗派，其中在我国最有影响的天台、华严、禅宗，实是中国化的佛教宗派。另虽有玄奘大师提倡的唯识宗，流行三十余年后则渐衰。天台、华严、禅宗所讨论的重要问题是心性问题。心性问题本来是中国儒家思想所讨论的问题（近期出土文献对此问题讨论甚多）。天台有所谓“心生万法” ； ^[74]华严宗有融佛性于真心；禅宗则更认为佛性即人之本心（本性）。由于佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派、特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌；佛教在中国从出世走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家忠君、孝父母 ^[75]和道家的顺自然 ^[76]等等思想，也可以被容纳在禅宗里面。在世界历史上，文化也曾发生过异地发展之问题，印度佛教文化在中国的发展就是一例。公元8、9世纪佛教在印度已大衰落，然而在中国却大发展，而有天台、华严、禅宗等。中国佛教这些宗派直接影响着朝鲜半岛、日本等地。因此，我们可以说中国文化曾受惠于印度佛教，而印度佛教又在中国得到发扬光大。

至宋，理学兴起，一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教。本来中国儒学是入世的“治国平天下”之道，而非如佛教的出世所寻求“西方极乐世界”，两者很不相同，但理学不仅吸收了华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的思想，而有“人人一太极，物物一太极”和“理一分殊”等思想，有助于程颐、朱熹传承着先秦孔孟的心性学说，而建立了以理为本的形而上学。^[77]陆九渊、王阳明则更多地吸收禅宗的“明心见性”等思想，传承着先秦儒家“尽心、知性、知天”的思想，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以心为体的形而上学。^[78] 程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽理路不同，但都是要为“治国平天下”的理想找一形而上学的根据；这样就使宋明理学较之先秦儒学有了更加完善的理论体系。这一发展正是由于理学吸收、消化和融合了隋唐以来中国化的佛教宗派而形成的。但是，从根本上说，理学仍然是先秦以来儒家心性学说的发展，佛教只是助因。从这里我们也可以看出文化的源和流的关系。

（二）儒学与西学的传入

在19世纪末，由于西方列强的入侵，大大有利于西方文化（西学）在中国的传播。因此，引起了“中西古今之争”，此中西古今之争一直延续至今。所谓中西古今之争，无非是说中国文化面临着三个相互联系的问题：如何对待西方文化，如何看待我国本民族的固有文化，在现时代如何创建我国自身的新文化。一个多世纪以来，西方学术思想像潮水一般地涌入我国，最早有影响的西方学说是严复翻译的《天演论》，因而进化论思想影响着中国几代人。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、康德哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义，英国经验主义、欧洲大陆理性主义、19世纪德国哲学、实用主义、实在论、分析哲学、现象学、存在主义、结构主义，解构主义、解构性后现代主义以至建构性后现代主义等等，先后进入我国。中国学界面对如此众多的学术派别（西学），我们如何接受，如何选择，无疑是个大难题。

我们是不是可以根据百多年对西学输入中国作一些分析？照我看，从中国社会发展的情况看也许可以把西学对中国学术思想的影响分成：1.中国社会迫切需要的思想；2.有利于促进中国哲学更新和发展的思想；3.和中国哲学较相近，能对中国社会发生巨大影响的思想等几类。当然，也还有其他西方学术派别影响着我国学术界，此处就不一一详谈了。

1.中国社会迫切需要的思想。自鸦片战争以来，中国社会迫切需要的是如何改变我国落后、挨打的局面。为了自强图存，再守着过时的思想文化传统，提倡什么“奉天承运”、“三纲六纪”、“中学为体，西学为用”已经不行了，中国社会必须进化，于是西方的进化论思想自严复的《天演论》译出之后，无疑成为影响中国社会的主要思潮。其时，中华民国的缔造者孙中山即是进化论的信徒。至于我国学术文化界，无论是激进派的，如陈独秀、鲁迅、郭沫若等等，自由主义派的，如张东荪、胡适、丁文江等等，都接受了进化论思想，甚至保守派的，如梁漱溟、杜亚泉等，也不反对进化 。^[79]其后，尼采的“重新估价一切”的思想深深地影响中国学术界，这正适合中国社会急遽变化之需要。中国必须改变，因而需要对过去的一切进行重新评估。1904年，王国维介绍尼采时，指出尼采学说的目的是要“破坏旧文化而创造新文化”，为“弛其负担”而“图一切价值之颠覆”，并“肆其叛逆而不惮”，盛赞尼采的“强烈之意志而辅以极伟大之知力”。其后，鲁迅、陈独秀、沈雁冰（茅盾）、郭沫若等等，无不要求以“强固的意志”去对旧传统“进行战斗”。特别是蔡元培在一次演讲中说：“迨至尼采，复发明强存弱亡之理……弱者恐不能保存亦积极进行，以与强者相抵抗，如此世界始能日趋进化。”而傅斯年在《新潮》杂志上号召：“我们须提着灯笼沿街找超人，拿着棍子沿街打魔鬼”，赞扬尼采是一个“极端破坏偶像家”。所以，尼采思想在五四运动前后都有过重大影响。^[80] 其他如无政府主义思想，也曾发生过一定影响，盖因其反对专制政权甚激烈。

2.有利于中国哲学得到更新和发展的思想。宋明理学在中国统治了近千年，这一学说日愈僵化，逐渐成为束缚人们思想的教条。因此，有现代新儒学的出现。人们一向以自熊十力开创，而经牟宗三等发展，至今而有第三代如杜维明、刘述先等为现代新儒学的代表。但是，实际上在中国另外还有一些企图吸收西学来发展儒学的学派，例如，以冯友兰为代表的新理学派和以贺麟为代表的新心学派。

熊十力的“新唯识论”体系虽颇有创见，但相对地说，还是比较传统地继承着儒家哲学。不过，我们已可以看出，他对西学确颇有认识，如他说：“西学以现象为变异，本体为真实，其失与佛法等。”同时熊先生也看到中国哲学在认识论有不重思辨之缺点，故“中国诚宜融摄西洋而自广”，使两者结合而成“思修交尽之学”。^[81]可见，熊十力已注意到必须吸收西方哲学之长，而为中国哲学开拓新的方面。其后，牟宗三则多吸收与融合康德哲学；而杜、刘等则以开放的心态面对西方哲学，而维护儒学传统则未变。

冯友兰的“新理学”之所以新，正是在把柏拉图的共相与殊相和“新实在论”（如潜在的观念）引入中国哲学。他把世界分成“真际”（或称之为理，或称之为太极）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为其事物。冯先生之创建“新理学”，其意图主要是使中国哲学中的形上学更加凸显，以说明宋明理学可发展为与西方哲学媲美的形上学。^[82]

贺麟的新心学的思想，也许可以说包含在《儒家思想的新开展》一文中。他认为，1.必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此理学指性理之学）。由于中国哲学特别重视的在于道德精神的建构，而并非一种注重学说知识体系建构的哲学，如能会合融贯、吸收借鉴西洋哲学，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。2.必须吸收基督教的精华，以充实儒家的礼教。3.须领略西洋艺术，而使新诗教、新乐教、新艺术而与新儒学一起复兴。^[83] 为什么贺麟要从这三个方面来讨论“儒家思想的新开展”？我认为，正是因为西方哲学一向重视对真、善、美问题的讨论，而贺麟正是希望在吸收西方文化的基础上发展新儒学。因此，他在《中国哲学与西洋哲学》中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”^[84]

汤用彤先生为什么在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，就开始研究魏晋玄学，主要是要梳理中国哲学自汉至魏晋南北朝之变化。他认为，中国哲学就思想上说自有其自身发展内在逻辑，印度佛教的传入虽对玄学的发展有推进作用，但它只是助因，而非正因 。^[85] 这也就是文化发展的源与流的问题吧！但这一研究的结果，却说明中国哲学自有其本体之学，而其本体论或与西方哲学不同，^[86] 其道、无、理、太极等虽为超越性的，但它不离万事万物，而内在于万事万物，故“体用如一” ，^[87]而其人生境界又是“即世间而出世间”的。

从以上几例可以看出，上个世纪中叶中国哲学的研究者们特别注意自身哲学研究所未展开的方面，如认识论、形上学（本体论）、宗教精神、纯艺术精神，从而努力吸收西方哲学“以自广”。

3.和中国哲学较相近而对中国社会发生较大影响的思想。

中国哲学的创造者，无论儒、道和先秦其他诸子，都是有社会关怀的士，这一传统十分久远，我们从《尚书·说命》中“非知之艰，行之惟艰”就可以看到，儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不仅是个理念问题，必须实践，必须身体力行，必须见之于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）所以，儒家哲学是一种“治国平天下”的实践的哲学 。^[88] 马克思《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全部社会生活在本质上是实践的”。^[89] 因此，在实践问题上可有相同之处。马克思主义自上个世纪以来一直影响着中国社会，除了中国社会确实需要一巨大的变革外，我认为这和儒家思想重视实践（道德修养的实践，社会政治生活的实践）有着密切的关系。毛泽东的《实践论》就是明证，这是大家都了解的。同时，儒学与马克思主义又都是带有理想主义的学派。儒学有其大同社会的理想；马克思主义有其共产主义的理想。^[90] 他们的理想主义或许带有某种空想成分，但无疑都有对人类社会发展前景的乐观主义的期盼，我们必须珍视。

中国学术界无疑都十分关心马克思主义中国化的问题，从哲学这个层面讲，我认为做得比较成功的应该是冯契同志。已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧三说》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。^[91]冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，以此来打通天与人的关系问题。他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对经验、主体、知识、智慧、道德等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。首先，冯契同志把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个主体即我。我认为这点很重要，因为没有离开主体的现实（现实已不是自在的，而是“为我之物”了），必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而我这个主体在现实生活中，必定是一知识的主体，又是一道德的主体。我想，这里可能产生两个必须回答的问题：第一个问题是“转识成智”，即是由知识领域进入智慧领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入到“以道观之”。由此，就要超越这个作为主体的我，这样，作为主体的我必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是：作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）在“转识成智”的过程中是同一的还是不同一的?如果是不同一的，“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。

冯契同志有一非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得知识的方法，而且也是达到智慧的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”知识的取得无疑离不开实践，而智慧是否也只能靠实践才能体证呢?冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识?这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件的东西中的无条件的东西。这里超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里可以注意的是：认识世界和认识自己，都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的世界和人的自我，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把世界和自我内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得知识的方法，而且也是体证智慧的方法。但是，正如冯契同志所说，知识和智慧不同，知识所及为可名言之域，而智慧所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立“思修交尽”的“量论”那样）“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析基础上的“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上作“思辨的综合”，就不可能形成新的哲学体系。因而，“理性的直觉”不是混沌状态的悟道，而是清楚明白的自觉得道。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会他运用逻辑分析和思辨综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这也说明他研究的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题，以贡献于世界。

前面我们已经讲到，冯契同志的智慧学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里，冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的智慧学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”。前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，道德和学问是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”（《朱子语类》卷八）冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论倾向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢?我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来。而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性自在而自为，是离不开化自在之物为我之物的客观实践活动过程的。”我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。

从中国哲学的传统看，做学问与做人应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“做学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性；则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要做到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。做学问要真诚，做人同样要真诚，真诚的人才可以做到“化理论为方法，化理论为德性”。这无疑是儒家理想的生活态度，也是马克思主义者理想的生活态度。冯契同志在这两方面都为我们作出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。

近半个世纪以来，要想作一个真正有创造性的哲学家是很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。我之所以用比较长的篇幅来讨论冯契同志的《智慧说三篇》，这是因马克思主义中国化对当前中国哲学的发展是个最重大的问题。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的智慧书吗?有真诚之心做学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境使他们能充分发挥自己的才智，创作出更多更好的体现我们这个时代的哲学著作来。

从印度佛教文化（哲学）的传入到西方文化（哲学）的传入，毕竟有一个源与流的关系。我认为，从文化（哲学）发展的源与流的关系看，中国文化（哲学）的前景可以有两个不同的提法：一是新的中国文化（哲学）将沿着中国化的马克思主义发展；另一是新的中国文化将会是吸收马克思主义和其他各民族的优秀文化（哲学）的中国自身的文化（中国哲学）。说法或有差异，前者的重点是在马克思主义吸收了中国特有文化而成为新的中国文化；后者是说中国自身文化传统吸收了马克思主义而成为新的中国文化。我认为，这两个发展方向也许并不对立，或可互补？但是，中国文化毕竟应是中国自身的文化，这样才有根，才是由其源头发展下来的中国文化。无论如何，建设新的中国哲学、新的儒家哲学是需要我们长期、深入不断研究的。

《中国儒学史》是由多位学者合力撰写的，在学术思想上不可能完全一致，甚至可能是很不一致，如何办？我认为，或许不一致并不是坏事，而是好事，因为这样可以留下继续讨论、更加深入研究的余地。我们只要求史料有根有据，论说“持之有故，言之成理”，表达清楚明白，并有自己的创新见解，这样就可以了。也就是说，《中国儒学史》虽是一部书，但仍应可体现“百家争鸣”的精神。当然，在写作的体例上，我们希望能尽可能地一致。

这篇总序并不代表参与《中国儒学史》编撰的众多学者的看法，也没有经过大家讨论，因此，它只是我个人的一些看法，所以不能算是一篇真正的总序。欢迎大家批评指正。

【注释】

[1]卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年版。

[2]《为了共同福祉——约翰·科布访谈》，王晓华访问记，上海《社会科学报》2002年6月13日。

[3]杰里米·里夫金：《欧洲梦》，杨治宜译，重庆出版社，2006年9月。

[4]参见丁浩《浅析印度国大党的教派主义倾向及其影响》，见于重庆科技学院学报（社会科学版）2007年第1期。

[5]参见汝信总主编《世界文明大系·印度文化卷》，中国社会科学出版社，2004年2月。

[6]参见曹小冰著《印度特色的政党和政党统治》，当代中国出版社，2005年6月。

[7]参见汝信总主编《世界文明大系·印度文化卷》，刘建等著，中国社会科学出版社，2004年2月。

[8]《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》 学术出版社，1996年版。

[9]见李雪涛等译雅斯贝尔斯《大哲学家》的《论雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念——代“译序”》，社会科学文献出版社，2005年2月。

[10]见于恩格斯：《〈反杜林论〉一书附录》中《世界是有联系的整体·对世界的认识》一节，北京大学编译资料室译，1961年9月。

[11]罗素著、马元德译：《西方哲学史》下册，第143页，商务印书馆，1988年版。

[12]《系辞下》中还说：“君子居而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国可保也。”司马迁《报任安君书》中说：“盖西伯拘而演《周易》，…大底圣贤发愤之所为也。”周文王演《周易》正是基于其“忧患意识”。

[13]事见《左传·隐公》四年。

[14]事见《史记·管蔡世家》。

[15]见《论语·宪问》，又见《左传·庄公》八年和九年。

[16]见《孟子·梁惠王下》。

[17]参见拙作《五四运动的反传统与学术自由》，台湾联经出版事业公司，1989年5月初版。该文中有如下两段：“中国知识分子大都对社会有着强烈的社会责任感和历史使命感；‘天下兴亡，匹夫有责’，他们为了尽社会责任和完成历史使命，可以‘杀身成仁’、‘舍生取义’。中国知识分子这种对国家和民族命运的关怀，无疑是十分可贵的。但是也正因为这种过分强烈的社会责任感和历史使命感，而使他们陷于‘急功近利’，而要直接参与政治，去从政做官了。我不知道这对中国社会是‘幸’还是‘不幸’，不过我私以为‘不幸’的成分为多。照我看，知识分子应该是以创造知识和传播知识为谋生手段。他们对政治的意义在于批判、议论，他们应有不与非真理和半真理妥协的良心”。“中国知识分子由于超强的社会责任感和历史使命感往往由‘不治而议’走向‘治而不议’，把做官看成是他们最重要的使命，从而失去他们对社会政治的批判功能，并且很可能成为政治权利的附庸”。

[18]《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

[19]罗素著、马元德译：《西方哲学史》下册，第91页，商务印书馆，1988年版。

[20]《怀德海的〈过程哲学〉》（刊于2002年8月15日上海《社会科学报》）中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体。这种新型生态伦理，对于解决当前的生态危机具有重要的现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维模式作出反思，并且提出了自然与人构成“密切相连的生命共同体”。

[21]康德的墓志铭上写着：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们愈使心灵充满不断增长的景仰和敬畏：在我们头上的星空和我心中的道德法则。”是不是说，康德也认为应对天有所敬畏呢？这和孔子的“畏天命”是不是有相通之处呢？

[22]见《孟子·尽心上》。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此可以为孟子之“亲亲而仁民，仁民而爱物”之开展。因此，孔孟之仁爱学说，不仅可以为解决人与人之间关系，也可以为解决人与自然之间关系，提供有意义的思想资源。

[23]朱熹《四书或问》中说：“……但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害而乖错。其间一国一家，莫不皆然，此又不可不知耳。”盖人生在世，必有一“安身立命”之原则和境界。

[24]冯平在《现代西方价值哲学经典》（北京师范大学出版社，2009年4月版）的序言中说：“现代西方价值哲学是一场哲学运动，这场运动发轫于19世纪40年代，起始于新康德主义。”最早将现代西方价值哲学介绍到中国来的是张东荪先生。张东荪先生在1934年出版了以他在燕京大学的讲义为基础的《价值哲学》一书。

[25]在孔汉思和库合尔编，何光沪译的《全球伦理——世界宗教议会宣言》中《全球伦理普世宣言的原则》罗列了许多与孔子“己所不欲，勿施于人”相同或相近的话，如《圣经·利未记》：“要爱自己的邻人，像爱自己一样。”犹太教的主要创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”《摩诃婆罗多》：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做。”

[26]郭店楚简中的《性自命出》中说：“道始于情。”人与人之间的关系开始是建立在情感的基础上的。

[27]《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性者，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

[28]《孝经·三才章》：“君王则天之明，因地之利……是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使“博爱”（即如天地一样及人、及物）成为社会伦理准则，那么就不会发生违背家庭伦理的事。

[29]《圣经·加拉太书》：“你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受礼归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”《圣经·马太福音》记有耶稣的《登山宝训》中说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。”

[30]丁福保编纂《佛教大辞典》，文物出版社，1984年1月，第1046页。

[31]在佛教的“十二因缘”中有“爱”，但“十二因缘”中的“爱”是指“欲望”的意思，有“占有”义，而“慈悲”是一种无“占有欲”、无功利目的爱，是“普度众生”的博爱。这里可能有翻译问题。

[32]《怀德海的〈过程哲学〉》中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体，这种新型生态伦理观，对于解决当前的生态环境危机具有重要的现实意义。”见于上海《社会科学报》，2002年8月15日。

[33]费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见《北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所ISA工作论文》，2002年2月。

[34]见于郭店楚简中的《语丛》和《性自命出》。

[35]严复：《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”见《严复集》第3册，558－559页，中华书局，1986年1月。

[36]语见严复：《原强》，《严复集》第一册，第5页，中华书局，1986年1月。

[37]《白虎通义·三纲六纪篇》说：“《含嘉文》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧……所以张理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若网罗之有纲纪，而万目张也。”

[38]恩格斯《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。”

[39] 《北京晚报》2007年3月16日刊有温家宝总理答法国《世界报》记者问时说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同的追求的价值观。”

[40]“自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见于耶鲁大学教授保罗·肯尼迪《资本主义形式会有所改变》，《参考消息》，2009年3月16日。

[41]《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

[42]参见杰里米·里夫金：《欧洲梦》，杨治宜译，重庆出版社，2006年9月。

[43]在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君义臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

[44]关于和谐观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命；保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”《论语》中有：“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼兹哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of harmony）,他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal harmony）之上，他的“单子论”视宇宙整体为和谐系统的一种学说，而在分殊性中看出统一性来。关于中庸的观念，如《书经·大禹谟》：“允执其中”；《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（朱熹《四书集注·论语集注》：“中者，无过不及之名也，庸，平常。”） 《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”）郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把中庸和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分的野心，是国家中最安稳的公民阶级；由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

[45]《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

[46]参见《建设一个协力、尽责、多元的世界》，《跨文化对话》第9集，上海文化出版社，2002年7月。

[47] 该文见于《光明日报》，2009年8月31日。

[48]郝大维、安乐哲著，何金俐译《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年1月。

[49]见于《中法学者沪上共论孔子思想》，上海《文汇报》，2009年4月18日。

[50]《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年10月。

[51]见于饶宗颐先生近日所写的《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文，刊于《光明日报》，2009年8月31日。

[52]“六艺”之名始见《史记》中《伯夷传》、《李斯传》等，后刘歆编纂《七略》，其一为《六艺略》。马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”甚有道理。参见拙作《论马一浮的历史地位与思想价值》，见《儒学天地》，2009年1期。

[53]《 庄子·天下篇》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效》：“圣人也者道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

[54]《史记·孔子世家》：“孔子五十而学《易》，韦编三绝。”

[55]《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

[56]参见《中国儒学大观》第24页，北京大学出版社，2001年1月版。

[57]引文据杨伯峻《春秋左传注》，中华书局，1981年版。

[58]《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

[59]王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还可以见于杨士勋《春秋谷梁传疏》中引用王弼的话。

[60]《世说新语·文学篇》“裴成公作《崇有论》”条，注引“晋诸公赞曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。

[61]冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》上说：“以诸法性即真际故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。道虽不是实际存在的事物，但它并不是虚无，而是不存在而有（non-existence but being），这是借用金岳霖先生的意思。（参见：冯友兰《中国现代哲学史》第217页，广东人民出版社，1999年8月）陆机《文赋》：“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”正是不存在而有的最佳表述。

[62]《周易王韩注》第38章：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”

[63]关于三的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑， “一分为三”的解释或可解释为在相对应的二之上或之中的那个三可以是本体， 如“太极生两仪”，合而为三，太极是本体，而两仪是本体之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同， 儒家往往是于两极中求中极，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于一极求其对应的一极， 如“天下皆知美之为美，斯恶已。”（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，《哲学研究》，1986年第一期）。儒家于两极中求中极，这中极并不是和两极平列的，而是高于两极之上的。就本体意义上说，这中极就是中庸，就是太极。因此， 就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。就哲学意义上说“一分为三”实是以“一分为二”为基础。

[64]例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚廓，虚廓生宇宙， 宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。 ”《孝经 纬。钩命诀》：“天地未分之前，有太易，有太初、有太始、有太素、有太 极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变， 谓之五运。”可见，在汉朝的宇宙生成论大体上都是元气论。

[65]李零《郭店楚简校读记》第72页，北京大学出版社，2002年3月。

[66]此五篇论文均收入拙著《和而不同》一书中，辽宁人民出版社，2001年9月。

[67]王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”参见汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中之《言意之辩》。《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年版。

[68]陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，522页，《陆氏年谱》记载有杨简曾闻“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经’。”

[69]杭世骏：《道古堂全集·文集》卷八《李义山诗注序》。

[70]参见拙作《论创建中国解释学问题》，《中国哲学》第二十五辑，辽宁教育出版社，2004年4月。

[71]“向子期（秀）以儒道为一。”（谢灵运《辨宗论》）。汤用彤《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》中说：“陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼‘好论儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重……盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”汤著《向郭义之庄周与孔子》中说：“郭序曰，《庄子》之书‘明内圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑庄者，盖由此也。”其时有王弼、韩（康伯）《周易注》、何晏《论语集解》、王弼《论语释疑》、向秀《周易注》、郭象《论语体略》、《论语隐》、皇侃《论语义疏》等等。

[72]参见汤用彤《魏晋玄学的发展》，见《汤用彤全集》第四卷第112页，河北人民出版社，2000年9月版。

[73]参见汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤全集》第四卷96－102页，河北人民出版社。

[74]智顗《修习止观坐禅法要》：“一切诸法，皆由心生。”

[75]契嵩本《坛经·无相颂》：“恩则孝养父母，义则上下相邻。”宋宗 大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而不用，不是学；学不能化物不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术无不在其中。”

[76]无门和尚《颂》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

[77]《朱子语类》卷一中，朱子曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是生有此理。”“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各有一个理。”

[78]《陆九渊集》中《与曾宅之》写道：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容二。”王阳明《传习录上》中说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”

[79]杜亚泉《接续主义》中说：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者：以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何用其接续乎！”

[80]参见乐黛云《尼采与中国现代文学》，收入《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年8月。

[81]参见《熊十力全集》第五卷，第57、58、63页，第四卷，第105、111页，湖北教育出版社。

[82]可参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第九章的第六节《〈新理学〉的理论矛盾》，中华书局（香港），1992年7月。

[83]贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆，1988年版。

[84]贺麟：《哲学与哲学史》，商务印书馆，1990年版。

[85]参见《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第4卷，112页，河北人民出版社，2000年9月版。

[86]汤用彤：《魏晋玄学流派略论》中指出，魏晋玄学与东汉有根本之不同，他说：“魏晋玄学已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙论（Cosmology or Cosmogony）而流连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）。”按：张东荪否认中国有“本体论”（参见张耀南《张东荪知识论研究》，台湾洪叶文化事业有限公司，1995年版）又，俞宣孟教授也反对中国有本体论。（参见上海《社会科学报》，2004年9月9日）这是由于他们企图用西方本体论学说规范中国哲学之故。

[87]《周易王韩注》引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故于有物之极，而必明其所由之宗也。”郭象《庄子·逍遥游注》：“……夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”

[88]参见拙作《论知行合一》，收入《反本开新——汤一介自选集》中，首都师范大学出版社，2008年7月版。

[89]《马克思、恩格斯全集》第三卷第8页，人民出版社，1960年版。

[90]《礼记·礼运》：孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》：“……在共产主义社会高级阶段，迫使人们奴隶般的服从社会分工的现象已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要，生产力已随着每个人的全面发展而增长，一切社会财富的资源都会充分地涌现出来……只有在那时候，才能彻底打破资产阶级法权的狭隘观点，社会才能把‘ 各尽其能、各取所需’写在自己的旗帜上。”（见于人民出版社1958年版，第11页）

[91]参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，上海《学术月刊》1998年增刊。

我们说《系辞》对《易经》的解释包括两个系统，即本体论系统和宇宙生成论系统，那是不是说《系辞》对《易经》的解释包含着矛盾？我想，不是的。也许这两个系统恰恰是互补的，并形成为中国哲学的两大系。 宇宙本身，我们可把它作为一个平面开放系统来考察， 宇宙从其广度说可以说是无穷的，郭象《庄子·庚桑楚》注：“宇者，有四方上下，而四方上下未有穷处。”同时，我们又可以把它作为垂直延伸系统来考察， 宇宙就其纵向说可以说是无极的，故郭象说：“宙者，有古今之长， 而古今之长无极。”（同上）既然宇宙可以从两个方面来考察， 那么圣人的哲学也就可以从两个方面来建构其解释宇宙的体系，所以“易与天地准”。易道是个开放性的宇宙整体性结构模式，因此易道是不可分割的，是大全，宇宙的事物曾经存在的、现在仍然存在的或者将来可能存在的，都可以在易这个系统中找到一一相当的根据。但易道又不是死寂的，而是一“生生不息”系统，故它必须显示为阴和阳（注意：阴和阳缊而生变化，“阴阳不测谓之神”）相互作用的两个符号（不是凝固的什么东西），这两个互相作用的符号代表着两种性质不同的势力。而这代表两种不同性质的符号是包含在易道之中的，易道是阴阳变化之根本，所以说“一阴一阳之谓道”。杨士勋《春秋榖梁传疏》中引用了一段王弼对“一阴一阳之谓道”的解释，文中说：“《系辞》云：一阴一阳之谓道。王弼云：一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳， 然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阴非阳， 始得谓之道，始得谓之神。”阴和阳代表着两种不同的性质，此一方不能代表彼一方，只有道它既不是阴又不是阳， 但它是阴阳变化之宗主（本体），故曰“神无方，易无体也”。就这点看，《系辞》把《易经》解释为 一平面的开放体系和立体的延伸体系的哲学，无疑是有相当深度的哲学智慧的。再说一下，《系辞》对《易经》的整体性哲学解释和《左传》对《春秋》的叙述事件型解释是两种很不相同的解释方式。

李零教授说：“汉代的古书传授，有经、传、记、说、章句、解故之分。大体上讲，它们的区分主要是，经是原始文本，传是原始文本的载体和对原始文本的解说（类似后世所说的旧注）。经多附传而行，传多依经而解……记（也叫传记）是学案性质的参考资料，说则可能是对经传的申说（可能类似于疏），它们是对传的补充（这些多偏重于义理）。章句是对既定文本……所含各篇的解析……解故（也叫作故），则关乎词句的解释。”李零教授说清了经与对经诠释的传、记、说、解、注、笺、疏等等之间的关系。^[65]今天，我们要读懂五经，是不能不借助历代儒学大家的注疏的。同时，在我国对经典的诠释中常须具备训诂学、文字学、音韵学、考据学、版本学、目录学等等的知识，也就是说具备这些方面的知识才能真正把握中国诠释经典的意义。

1998年，我曾提出能否创建中国解释学的问题，其后写了四篇文章讨论此问题。^[66]在中国，自先秦以来有着很长的诠释经典的历史，并且形成了种种不同的对经典注释的方法与理论。而各朝各代对经典诠释的理论与方法，往往也有所不同。例如，在汉朝有用所谓章句的方法注释经典，分章析句，一章一句甚至一个字一个字地详细解释。据《汉书·儒林传》说：当时儒家的经师对《五经》的注解，“一经之说，至百余万言。”儒师秦延君释“尧典”二字，十余万言；释“曰若稽古”四字，三万言。当时还有以纬（纬书）证经的方法，苏舆《释名疏证补》谓：“纬之为书，比傅于经，辗转牵合，以成其谊，今所传《易纬》、《诗纬》诸书，可得其大概，故云反复围绕以成经。”此种以牵强附会的解释经典的方法，又与章句的方法不同。至魏晋，有玄学出，其注释经典的方法为之一变，玄学家多排除汉朝繁琐甚至荒诞的注释方法，或采取“得意忘言”，或采取“辨名析理”等简明带有思辨性的注释方法。王弼据《庄子·外物》以释《周易·系辞》“言不尽意，书不尽言”，作《周易略例·明象章》，提出“得意忘言”的玄学方法，而开一代新风。^[67]此是一典型解释儒经的新方法。郭象继之而有“寄言出意”之说，其《庄子·逍遥游》第一条注说：

鹏鲲之实，吾所未详也。夫庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得，故极大小之致，以明性分之适。达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之。

这种“寄言出意”的注释方法，自与汉人注释方法大不相同。《大慧普觉禅师语录》卷22中说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”如果说汉人注经大体上是“我注六经”，那么王弼、郭象则是“六经注我”了。

郭象注《庄子》还用了“辨名析理”的方法，这种方法和先秦名家颇有关系，盖魏晋时期，名家思想对玄学产生有所影响。郭象《庄子·天下注》的最后一条谓：

昔吾未览《庄子》，尝闻论者争夫尺棰连环之意，而皆云庄生之言，遂以庄生为辩者之流。案此篇较评诸子，至于此章，则曰：其道舛驳，其言不中，乃知道听途说之伤实也。吾意亦谓，无经国体致，真所谓无用之谈也。然膏粱之子，均之戏豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其气，以系其思，流于后世，使性不邪淫，不犹贤于博弈者！故存而不论，以贻好事者。

这里郭象把“辨名析理”作为一种解释方法提出来，自有其特殊意义，但“辨名析理”几乎是所有魏晋玄学家都采用的方法，所以有时也称魏晋玄学为名理之学。如王弼说：“夫不能辨名，则不可言理；不能定名，则不可以论实也。”嵇康《琴赋》谓：“非夫至精者，不能与之析理也。”就这点看，魏晋玄学家在注释经典上已有方法论上的自觉。至宋，有陆九渊提出“六经注我，我注六经”的问题 ，^[68]实在魏晋时已开此问题之先河，不过当时并未把它作为一问题提出。至清，因考据之学盛，有杭世骏论诗而对“诠释”有一说：“诠释之学，较古昔作者为尤难，语必溯源，一也；事必数典，二也；学必贯三才而通七略也。”^[69]意思是说，诠释这门学问，就今人对诗文的诠释说比古昔作者更加困难，原因是首先应了解其原意，其次要知道所涉及的典故，再次是必学贯天、地、人三学而对“七略”知识有所了解。杭世骏所言之诠释，虽非今日所说之西方诠释学（Hermeneutics）之诠释，但也可看到自先秦两汉以来，我国学者在各学科中均意识到对著作之文本是需要通过解释来理解的。因此，对中国儒学的研究，必须注意历代对经书的注释，以使人们了解在我国的历史传统确有对经典诠释颇为丰富的理论与方法的资源。通过《中国儒学史》的撰写，对儒家经典的诠释历史加以梳理，总结出若干有意义的理论与方法，也许对创建中国诠释学大有益处。^[70]

四、儒学与外来文化的传入

在两千多年的儒学发展史中，我们可以清楚地看到，儒学的每一次发展除其自身内在自觉地更新外，都是与我国国内存在的各学派交流中得到发展的，汉儒吸收了道家、法家、阴阳家的学说而有两汉经学；魏晋南北朝时期，诸多玄学家均有注儒家经典者，而“以儒道为一”。^[71]儒学在我国历史上与我国原有各学派之间的相互影响，无疑是在研究儒学史时应予注意的。这方面已有较多论述，兹不详述。然而，也许更应关注的是外来文化的传入对儒学发生重大影响的问题。

在儒学发展史上，可以说有两次重大的外来文化对我国儒学产生过重大影响，第一次是自公元1世纪以下，印度佛教文化的传入，它成为宋明理学（道学）产生的重要原因之一。如果不算唐朝传入的景教和在元朝曾发生过一定影响的也里可温教，因为这两次外来文化的传入都因种种原因而中断了。第二次外来文化是西方文化大规模地进入中国。自16世纪末，特别是自19世纪中叶西方文化全方位的传入，这次西方文化的传入大大地影响和改变了儒学在中国社会生活中的地位。那么，我们需要问，今天应该如何看儒学与西学的关系？我想，这也许涉及文化发展中源与流的关系问题。

我们知道，任何历史悠久且仍然有着生命力的民族文化，必有其发生发展的源头，也就是说有其发源地，它可被称为该民族文化之源。例如，今日欧洲文化的源头可以说主要是源自古希腊，印度文化的发源地在南亚的恒河流域。中华文化源远流长，有五千年的历史，它的源头在东亚的黄河、长江流域。在这些有长久历史的民族文化发展过程中，总是在不断吸收着其他地区民族文化以滋养其自身，而被吸收的种种文化对吸收方说则是流。一个有长久历史仍然有着生命力的文化就像一条不断流着的大江大河，它必有一个源头，它在流动之中往往会有一些江河汇入，这些汇入主干流的江河常被称为支流，甚至某些支流在一定情况下其流量比来自源头的流量要大，但源仍然是源，流仍然是流。因此，我们在讨论一种文化的发展时，必须注意处理好文化的源与流的关系。

（一）儒学与印度佛教的传入

儒学自孔子起就自觉地继承着源自中华大地的夏、商、周三代的文化，在长达两千多年的历史中曾是中华文化的主体，因而也可以说，它的学说是来自中华大地文化的源头。印度佛教文化在1世纪传入中国之后，曾对中国社会的宗教、哲学、文学、艺术、建筑、医学等等诸多方面有着重大影响，这一事实是中外学界所公认的。但是，上述的所有学科在历史上仍然体现着中华文化内在的精神面貌。因此，中国固有文化仍然是源，而印度佛教文化只是流。佛教传入中国的历史很长，在魏晋时有着广泛的影响，然就其与魏晋玄学的关系说，并非因佛教的传入而有玄学，而恰恰相反，是因有玄学而佛教才得以在我国比较顺利地流行。印度佛教对魏晋南北朝时期中国的思想文化起着重大作用，但它只是一个助因，并不能改变中国思想文化的根本性质和发展方向。“玄学是从中国固有学术自然的演进，从过去思想中随时演进的新义，渐成系统，玄学的产生与印度佛教没有必然关系。易而言之，佛教非玄学生长之正因。反之，佛教倒是先受玄学的洗礼，这种外来思想才能为我国所接受。所以从一个方面讲，魏晋时代的佛学也可以说是玄学。但佛学对玄学为推波助澜的助因是不可抹杀的。”^[72] 例如，在中国有影响的佛教学说僧肇和道生所讨论的许多问题，仍是中国原本在玄学中所讨论的问题，如僧肇四论：动静、有无、知与无知、圣人人格等问题，都是自王弼、郭象以来玄学讨论的主题，可以说《肇论》是接着玄学讲的。而道生之顿悟，“实是中印学术两者调和之论，一扫当时学界两大传统冲突之说，而开伊川谓‘学’乃以至圣人学说之先河。”^[73] 到隋时，据《隋书·经籍志》记载：当时“民间佛经，多于六经数十百倍”，但也未能改变儒学在社会上的正统地位。因而至隋唐，在我国出现了若干受我国固有的儒、道学术文化影响的佛教宗派，其中在我国最有影响的天台、华严、禅宗，实是中国化的佛教宗派。另虽有玄奘大师提倡的唯识宗，流行三十余年后则渐衰。天台、华严、禅宗所讨论的重要问题是心性问题。心性问题本来是中国儒家思想所讨论的问题（近期出土文献对此问题讨论甚多）。天台有所谓“心生万法” ； ^[74]华严宗有融佛性于真心；禅宗则更认为佛性即人之本心（本性）。由于佛教的中国化，使得中国化的佛教宗派、特别是禅宗大大改变了印度佛教的原貌；佛教在中国从出世走向世俗化，认为在日常生活中就可以成佛，因而原来被佛教排斥的儒家忠君、孝父母 ^[75]和道家的顺自然 ^[76]等等思想，也可以被容纳在禅宗里面。在世界历史上，文化也曾发生过异地发展之问题，印度佛教文化在中国的发展就是一例。公元8、9世纪佛教在印度已大衰落，然而在中国却大发展，而有天台、华严、禅宗等。中国佛教这些宗派直接影响着朝鲜半岛、日本等地。因此，我们可以说中国文化曾受惠于印度佛教，而印度佛教又在中国得到发扬光大。

至宋，理学兴起，一方面批评佛教，另一方面又吸收佛教。本来中国儒学是入世的“治国平天下”之道，而非如佛教的出世所寻求“西方极乐世界”，两者很不相同，但理学不仅吸收了华严宗“理事无碍”、“事事无碍”的思想，而有“人人一太极，物物一太极”和“理一分殊”等思想，有助于程颐、朱熹传承着先秦孔孟的心性学说，而建立了以理为本的形而上学。^[77]陆九渊、王阳明则更多地吸收禅宗的“明心见性”等思想，传承着先秦儒家“尽心、知性、知天”的思想，而有“吾心便是宇宙”和“心外无物”等思想，建立了以心为体的形而上学。^[78] 程朱的“性即理”和陆王的“心即理”虽理路不同，但都是要为“治国平天下”的理想找一形而上学的根据；这样就使宋明理学较之先秦儒学有了更加完善的理论体系。这一发展正是由于理学吸收、消化和融合了隋唐以来中国化的佛教宗派而形成的。但是，从根本上说，理学仍然是先秦以来儒家心性学说的发展，佛教只是助因。从这里我们也可以看出文化的源和流的关系。

（二）儒学与西学的传入

在19世纪末，由于西方列强的入侵，大大有利于西方文化（西学）在中国的传播。因此，引起了“中西古今之争”，此中西古今之争一直延续至今。所谓中西古今之争，无非是说中国文化面临着三个相互联系的问题：如何对待西方文化，如何看待我国本民族的固有文化，在现时代如何创建我国自身的新文化。一个多世纪以来，西方学术思想像潮水一般地涌入我国，最早有影响的西方学说是严复翻译的《天演论》，因而进化论思想影响着中国几代人。其后，继之而有叔本华哲学、尼采哲学、康德哲学、古希腊哲学、无政府主义、马克思主义，英国经验主义、欧洲大陆理性主义、19世纪德国哲学、实用主义、实在论、分析哲学、现象学、存在主义、结构主义，解构主义、解构性后现代主义以至建构性后现代主义等等，先后进入我国。中国学界面对如此众多的学术派别（西学），我们如何接受，如何选择，无疑是个大难题。

我们是不是可以根据百多年对西学输入中国作一些分析？照我看，从中国社会发展的情况看也许可以把西学对中国学术思想的影响分成：1.中国社会迫切需要的思想；2.有利于促进中国哲学更新和发展的思想；3.和中国哲学较相近，能对中国社会发生巨大影响的思想等几类。当然，也还有其他西方学术派别影响着我国学术界，此处就不一一详谈了。

1.中国社会迫切需要的思想。自鸦片战争以来，中国社会迫切需要的是如何改变我国落后、挨打的局面。为了自强图存，再守着过时的思想文化传统，提倡什么“奉天承运”、“三纲六纪”、“中学为体，西学为用”已经不行了，中国社会必须进化，于是西方的进化论思想自严复的《天演论》译出之后，无疑成为影响中国社会的主要思潮。其时，中华民国的缔造者孙中山即是进化论的信徒。至于我国学术文化界，无论是激进派的，如陈独秀、鲁迅、郭沫若等等，自由主义派的，如张东荪、胡适、丁文江等等，都接受了进化论思想，甚至保守派的，如梁漱溟、杜亚泉等，也不反对进化 。^[79]其后，尼采的“重新估价一切”的思想深深地影响中国学术界，这正适合中国社会急遽变化之需要。中国必须改变，因而需要对过去的一切进行重新评估。1904年，王国维介绍尼采时，指出尼采学说的目的是要“破坏旧文化而创造新文化”，为“弛其负担”而“图一切价值之颠覆”，并“肆其叛逆而不惮”，盛赞尼采的“强烈之意志而辅以极伟大之知力”。其后，鲁迅、陈独秀、沈雁冰（茅盾）、郭沫若等等，无不要求以“强固的意志”去对旧传统“进行战斗”。特别是蔡元培在一次演讲中说：“迨至尼采，复发明强存弱亡之理……弱者恐不能保存亦积极进行，以与强者相抵抗，如此世界始能日趋进化。”而傅斯年在《新潮》杂志上号召：“我们须提着灯笼沿街找超人，拿着棍子沿街打魔鬼”，赞扬尼采是一个“极端破坏偶像家”。所以，尼采思想在五四运动前后都有过重大影响。^[80] 其他如无政府主义思想，也曾发生过一定影响，盖因其反对专制政权甚激烈。

2.有利于中国哲学得到更新和发展的思想。宋明理学在中国统治了近千年，这一学说日愈僵化，逐渐成为束缚人们思想的教条。因此，有现代新儒学的出现。人们一向以自熊十力开创，而经牟宗三等发展，至今而有第三代如杜维明、刘述先等为现代新儒学的代表。但是，实际上在中国另外还有一些企图吸收西学来发展儒学的学派，例如，以冯友兰为代表的新理学派和以贺麟为代表的新心学派。

熊十力的“新唯识论”体系虽颇有创见，但相对地说，还是比较传统地继承着儒家哲学。不过，我们已可以看出，他对西学确颇有认识，如他说：“西学以现象为变异，本体为真实，其失与佛法等。”同时熊先生也看到中国哲学在认识论有不重思辨之缺点，故“中国诚宜融摄西洋而自广”，使两者结合而成“思修交尽之学”。^[81]可见，熊十力已注意到必须吸收西方哲学之长，而为中国哲学开拓新的方面。其后，牟宗三则多吸收与融合康德哲学；而杜、刘等则以开放的心态面对西方哲学，而维护儒学传统则未变。

冯友兰的“新理学”之所以新，正是在把柏拉图的共相与殊相和“新实在论”（如潜在的观念）引入中国哲学。他把世界分成“真际”（或称之为理，或称之为太极）和“实际”，实际的事物依照所以然之理而成为其事物。冯先生之创建“新理学”，其意图主要是使中国哲学中的形上学更加凸显，以说明宋明理学可发展为与西方哲学媲美的形上学。^[82]

贺麟的新心学的思想，也许可以说包含在《儒家思想的新开展》一文中。他认为，1.必须以西洋的哲学发挥儒家理学（此理学指性理之学）。由于中国哲学特别重视的在于道德精神的建构，而并非一种注重学说知识体系建构的哲学，如能会合融贯、吸收借鉴西洋哲学，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。2.必须吸收基督教的精华，以充实儒家的礼教。3.须领略西洋艺术，而使新诗教、新乐教、新艺术而与新儒学一起复兴。^[83] 为什么贺麟要从这三个方面来讨论“儒家思想的新开展”？我认为，正是因为西方哲学一向重视对真、善、美问题的讨论，而贺麟正是希望在吸收西方文化的基础上发展新儒学。因此，他在《中国哲学与西洋哲学》中说：“今后中国哲学的新发展，有赖于对西洋哲学的吸收与融会，同时中国哲学家也有复兴中国文化、发扬中国哲学，以贡献于全世界人类的责任。”^[84]

汤用彤先生为什么在写完《汉魏两晋南北朝佛教史》之后，就开始研究魏晋玄学，主要是要梳理中国哲学自汉至魏晋南北朝之变化。他认为，中国哲学就思想上说自有其自身发展内在逻辑，印度佛教的传入虽对玄学的发展有推进作用，但它只是助因，而非正因 。^[85] 这也就是文化发展的源与流的问题吧！但这一研究的结果，却说明中国哲学自有其本体之学，而其本体论或与西方哲学不同，^[86] 其道、无、理、太极等虽为超越性的，但它不离万事万物，而内在于万事万物，故“体用如一” ，^[87]而其人生境界又是“即世间而出世间”的。

从以上几例可以看出，上个世纪中叶中国哲学的研究者们特别注意自身哲学研究所未展开的方面，如认识论、形上学（本体论）、宗教精神、纯艺术精神，从而努力吸收西方哲学“以自广”。

3.和中国哲学较相近而对中国社会发生较大影响的思想。

中国哲学的创造者，无论儒、道和先秦其他诸子，都是有社会关怀的士，这一传统十分久远，我们从《尚书·说命》中“非知之艰，行之惟艰”就可以看到，儒家的精神是入世的，要“明明德”于天下。要“明明德”于天下，就不仅是个理念问题，必须实践，必须身体力行，必须见之于事功。所以孔子说：“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）所以，儒家哲学是一种“治国平天下”的实践的哲学 。^[88] 马克思《关于费尔巴哈的提纲》中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”“全部社会生活在本质上是实践的”。^[89] 因此，在实践问题上可有相同之处。马克思主义自上个世纪以来一直影响着中国社会，除了中国社会确实需要一巨大的变革外，我认为这和儒家思想重视实践（道德修养的实践，社会政治生活的实践）有着密切的关系。毛泽东的《实践论》就是明证，这是大家都了解的。同时，儒学与马克思主义又都是带有理想主义的学派。儒学有其大同社会的理想；马克思主义有其共产主义的理想。^[90] 他们的理想主义或许带有某种空想成分，但无疑都有对人类社会发展前景的乐观主义的期盼，我们必须珍视。

中国学术界无疑都十分关心马克思主义中国化的问题，从哲学这个层面讲，我认为做得比较成功的应该是冯契同志。已故的冯契同志是一位有创造性的马克思主义者，他力图在充分吸收和融合中国传统哲学和西方分析哲学的基础上使马克思主义哲学成为中国化的马克思主义哲学。他的《智慧三说》可以说是把马克思主义的实践唯物辩证法、西方的分析哲学和中国传统哲学较好结合起来的尝试。^[91]冯契同志在他的《智慧说三篇·导论》中一开头就说：“本篇主旨在讲基于实践的认识过程的辩证法，特别是如何通过‘转识成智’的飞跃，获得性与天道的认识。”冯契同志不是要用实践的唯物主义辩证法去解决西方哲学的基本问题，而是要用实践的唯物主义辩证法解决中国哲学的“性与天道”的问题；而如何获得“性与天道”的认识，又借用了佛教哲学中的“转识成智”，以此来打通天与人的关系问题。他说：“通过实践基础上的认识世界与认识自己的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性以宏道，终于达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。”接着冯契同志用分析哲学的方法，对经验、主体、知识、智慧、道德等等层层分析，得出如何在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。首先，冯契同志把金岳霖先生的“以经验之所得还治经验”，扩充为“得之以现实之道还治现实”，而这个“得之以现实之道还治现实”必须有一个主体，这个主体即我。我认为这点很重要，因为没有离开主体的现实（现实已不是自在的，而是“为我之物”了），必须有一个主体，才可以在“认识世界和认识自己的过程中转识成智”。而我这个主体在现实生活中，必定是一知识的主体，又是一道德的主体。我想，这里可能产生两个必须回答的问题：第一个问题是“转识成智”，即是由知识领域进入智慧领域（境界），也就是说要由“以物观之”进入到“以道观之”。由此，就要超越这个作为主体的我，这样，作为主体的我必须达到“与道同体”（王弼语）的境地，才是“以道观之”。第二个问题是：作为知识的主体（认识世界的主体）和自由道德人格的主体（认识自己的主体）在“转识成智”的过程中是同一的还是不同一的?如果是不同一的，“转识成智”将不可能，因为这样就不可能在“自证中体认道（天道、人道、认识过程之道）”。我认为，冯契同志正是运用实践唯物主义辩证法解决这两个问题的，也就是说用实践唯物主义辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的哲学问题。

冯契同志有一非常重要的命题：“化理论为方法，化理论为德性。”他对这个命题解释说：“哲学理论一方面要化为思想方法，贯彻于自己的活动，自己的研究领域；另一方面又要通过自己的身体力行，化为自己的德性，具体化为有血有肉的人格。”而无论“化理论为方法”，还是“化理论为德性”，都离不开实践。照我的理解，“化理论为方法”不仅是取得知识的方法，而且也是达到智慧的方法。冯契同志说：“知识和智慧、名言之域和超名言之域的关系到底如何，便成为我一直关怀、经常思索的问题。”知识的取得无疑离不开实践，而智慧是否也只能靠实践才能体证呢?冯契同志说：“在实践的基础上认识世界和认识自己的交互作用中如何转识成智，获得关于性与天道的认识?这样一种具体的认识是把握相对中的绝对，有限中的无限，有条件的东西中的无条件的东西。这里超名言之域，要通过转识成智，凭理性的直觉才能把握的。”这里可以注意的是：认识世界和认识自己，都必须在实践的基础上实现。世界和自我都是一个实在的发展过程，人生活在这个过程之中离不开实践的活动，没有实践就没有人的世界和人的自我，当然也就没有“性与天道”的问题；只有在实践中人才可以把世界和自我内化，而有“性与天道”的问题。对“性与天道”的证悟，是把握相对中的绝对、有限中的无限。当然，我们说“转识成智”这种具体的认识是把握“相对中的绝对、有限中的无限”也是具有相对性的。对于一个哲学家来说，他可以完成“转识成智”，但是对于人类来说，由于只要有人类存在，人们的实践活动总是要继续下去的，而且要不断地使人们的认识在实践的基础上，由具体到抽象，再由抽象上升到具体。因此，实践的唯物主义辩证法作为一种方法，它不仅是取得知识的方法，而且也是体证智慧的方法。但是，正如冯契同志所说，知识和智慧不同，知识所及为可名言之域，而智慧所达为超名言之域，这就要“转识成智”。照冯契同志看，“转识成智”要“凭理性的直觉才能把握”。对这一点冯契同志也有一个解释：“哲学的理性的直觉的根本特点，就在于具体生动地领悟到无限的、绝对的东西，这样的领悟是理性思维和德性培养的飞跃。”（按：这有点像熊十力先生所提出希望建立“思修交尽”的“量论”那样）“理性的直觉”这一观念很重要，照我看，它是在逻辑分析基础上的“思辨的综合”而形成的一种飞跃。如果没有逻辑分析，就没有理论的说服力；不在逻辑分析基础上作“思辨的综合”，就不可能形成新的哲学体系。因而，“理性的直觉”不是混沌状态的悟道，而是清楚明白的自觉得道。我们从冯契同志许多论文中，特别是《导论》中，可以体会他运用逻辑分析和思辨综合的深厚功力，正由于此，实践唯物主义辩证法才更具有理论的力量，这也说明他研究的目的归根结底是为了用实践唯物辩证法来解决“性与天道”这一古老又常新的中国哲学问题，以贡献于世界。

前面我们已经讲到，冯契同志的智慧学说就是要解决“性与天道”问题的学说，他说：“关于道的真理性认识和人的自由发展内在地联系着，这就是智慧。”这里，冯契同志非常注重“道的真理性的认识”和“人的自由发展”的内在联系。从这一点看，冯契同志的智慧学说也是颇具有中国哲学的特色的。“涵养须用敬，进学在致知”。前者是属于道德修养的问题，后者是属于知识学问的问题。在中国哲学史中，特别是在儒家哲学中，道德和学问是统一的，学以进德。朱熹说：“为学，须思所以超凡入圣。”（《朱子语类》卷八）冯契同志认为，“转识成智”是在实践基础上认识世界和认识自己交互作用所达到的飞跃。我认为这里有两点很重要：第一是认识世界和认识自己都必须在实践的基础上才有可能实现；第二是认识世界与认识自我是一个统一的过程。只有在它们的交互作用中才能实现“转识成智”。对此，冯契同志把“德性之知”引入他的哲学体系。他特别申明：“我不赞成过去哲学家讲德性之智时所具有的先验论倾向，不过，克服了其先验论倾向，这个词还是可以用的。”在中国哲学史中，张载首先提出“德性之知”，他说：“见闻之知乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）张载把“见闻之知”与“德性之知”割裂开来，因此确有先验论倾向。为什么在张载的哲学里会发生这样的问题呢?我认为，他没有认识到在实践的基础上“见闻之知”和“德性之知”可以统一起来。而冯契同志解决了这个问题，他说：“主体的德性自在而自为，是离不开化自在之物为我之物的客观实践活动过程的。”我认为冯契同志的这个看法是接着中国哲学的问题讲的，对中国哲学中关于“知识学问”与“德性修养”的关系给了更为合理的解决。

从中国哲学的传统看，做学问与做人应是统一的，一个人学问的高下往往是和他境界的高低相联系的。冯契同志认为，“做学问”首先要“真诚”。《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性；则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”学问要做到“转识成智”，要达到“参天地，赞化育”的境界，必须有一至诚的心。做学问要真诚，做人同样要真诚，真诚的人才可以做到“化理论为方法，化理论为德性”。这无疑是儒家理想的生活态度，也是马克思主义者理想的生活态度。冯契同志在这两方面都为我们作出了榜样，而且他的“智慧学说”之所以有其理论的力量也正在于此。

近半个世纪以来，要想作一个真正有创造性的哲学家是很难的，这点我们大家都有体会，正因为如此，《智慧说三篇》就更有其特殊的价值。我之所以用比较长的篇幅来讨论冯契同志的《智慧说三篇》，这是因马克思主义中国化对当前中国哲学的发展是个最重大的问题。司马迁作《史记》对自己有个要求，这就是要求他的书能“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。冯契同志的《智慧说三篇》不正也是一部努力追求“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的智慧书吗?有真诚之心做学问的学者们多么希望有更为宽松的学术环境使他们能充分发挥自己的才智，创作出更多更好的体现我们这个时代的哲学著作来。

从印度佛教文化（哲学）的传入到西方文化（哲学）的传入，毕竟有一个源与流的关系。我认为，从文化（哲学）发展的源与流的关系看，中国文化（哲学）的前景可以有两个不同的提法：一是新的中国文化（哲学）将沿着中国化的马克思主义发展；另一是新的中国文化将会是吸收马克思主义和其他各民族的优秀文化（哲学）的中国自身的文化（中国哲学）。说法或有差异，前者的重点是在马克思主义吸收了中国特有文化而成为新的中国文化；后者是说中国自身文化传统吸收了马克思主义而成为新的中国文化。我认为，这两个发展方向也许并不对立，或可互补？但是，中国文化毕竟应是中国自身的文化，这样才有根，才是由其源头发展下来的中国文化。无论如何，建设新的中国哲学、新的儒家哲学是需要我们长期、深入不断研究的。

《中国儒学史》是由多位学者合力撰写的，在学术思想上不可能完全一致，甚至可能是很不一致，如何办？我认为，或许不一致并不是坏事，而是好事，因为这样可以留下继续讨论、更加深入研究的余地。我们只要求史料有根有据，论说“持之有故，言之成理”，表达清楚明白，并有自己的创新见解，这样就可以了。也就是说，《中国儒学史》虽是一部书，但仍应可体现“百家争鸣”的精神。当然，在写作的体例上，我们希望能尽可能地一致。

这篇总序并不代表参与《中国儒学史》编撰的众多学者的看法，也没有经过大家讨论，因此，它只是我个人的一些看法，所以不能算是一篇真正的总序。欢迎大家批评指正。

【注释】

[1]卡尔·雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，华夏出版社，1989年版。

[2]《为了共同福祉——约翰·科布访谈》，王晓华访问记，上海《社会科学报》2002年6月13日。

[3]杰里米·里夫金：《欧洲梦》，杨治宜译，重庆出版社，2006年9月。

[4]参见丁浩《浅析印度国大党的教派主义倾向及其影响》，见于重庆科技学院学报（社会科学版）2007年第1期。

[5]参见汝信总主编《世界文明大系·印度文化卷》，中国社会科学出版社，2004年2月。

[6]参见曹小冰著《印度特色的政党和政党统治》，当代中国出版社，2005年6月。

[7]参见汝信总主编《世界文明大系·印度文化卷》，刘建等著，中国社会科学出版社，2004年2月。

[8]《中西文明的对比》，见罗素：《中国问题》 学术出版社，1996年版。

[9]见李雪涛等译雅斯贝尔斯《大哲学家》的《论雅斯贝尔斯的世界哲学及世界哲学史的观念——代“译序”》，社会科学文献出版社，2005年2月。

[10]见于恩格斯：《〈反杜林论〉一书附录》中《世界是有联系的整体·对世界的认识》一节，北京大学编译资料室译，1961年9月。

[11]罗素著、马元德译：《西方哲学史》下册，第143页，商务印书馆，1988年版。

[12]《系辞下》中还说：“君子居而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国可保也。”司马迁《报任安君书》中说：“盖西伯拘而演《周易》，…大底圣贤发愤之所为也。”周文王演《周易》正是基于其“忧患意识”。

[13]事见《左传·隐公》四年。

[14]事见《史记·管蔡世家》。

[15]见《论语·宪问》，又见《左传·庄公》八年和九年。

[16]见《孟子·梁惠王下》。

[17]参见拙作《五四运动的反传统与学术自由》，台湾联经出版事业公司，1989年5月初版。该文中有如下两段：“中国知识分子大都对社会有着强烈的社会责任感和历史使命感；‘天下兴亡，匹夫有责’，他们为了尽社会责任和完成历史使命，可以‘杀身成仁’、‘舍生取义’。中国知识分子这种对国家和民族命运的关怀，无疑是十分可贵的。但是也正因为这种过分强烈的社会责任感和历史使命感，而使他们陷于‘急功近利’，而要直接参与政治，去从政做官了。我不知道这对中国社会是‘幸’还是‘不幸’，不过我私以为‘不幸’的成分为多。照我看，知识分子应该是以创造知识和传播知识为谋生手段。他们对政治的意义在于批判、议论，他们应有不与非真理和半真理妥协的良心”。“中国知识分子由于超强的社会责任感和历史使命感往往由‘不治而议’走向‘治而不议’，把做官看成是他们最重要的使命，从而失去他们对社会政治的批判功能，并且很可能成为政治权利的附庸”。

[18]《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”

[19]罗素著、马元德译：《西方哲学史》下册，第91页，商务印书馆，1988年版。

[20]《怀德海的〈过程哲学〉》（刊于2002年8月15日上海《社会科学报》）中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为自然中构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体。这种新型生态伦理，对于解决当前的生态危机具有重要的现实意义。过程哲学是生态女性主义的思想之根，因为生态女性主义的哲学基础是彻底的非二元论，是对现代二元思维方式的批判，而怀德海有机整体观念，正好为它提供了进行这种批判的理论根据。”可见，现代一些西方哲学家已经对“天人二分”的二元对立的思维模式作出反思，并且提出了自然与人构成“密切相连的生命共同体”。

[21]康德的墓志铭上写着：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们愈使心灵充满不断增长的景仰和敬畏：在我们头上的星空和我心中的道德法则。”是不是说，康德也认为应对天有所敬畏呢？这和孔子的“畏天命”是不是有相通之处呢？

[22]见《孟子·尽心上》。《中庸》中说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”此可以为孟子之“亲亲而仁民，仁民而爱物”之开展。因此，孔孟之仁爱学说，不仅可以为解决人与人之间关系，也可以为解决人与自然之间关系，提供有意义的思想资源。

[23]朱熹《四书或问》中说：“……但能致中和于一身，则天下虽乱，而吾身之天地万物，不害而安泰；其不能者，天下虽治，而吾身之天地万物，不害而乖错。其间一国一家，莫不皆然，此又不可不知耳。”盖人生在世，必有一“安身立命”之原则和境界。

[24]冯平在《现代西方价值哲学经典》（北京师范大学出版社，2009年4月版）的序言中说：“现代西方价值哲学是一场哲学运动，这场运动发轫于19世纪40年代，起始于新康德主义。”最早将现代西方价值哲学介绍到中国来的是张东荪先生。张东荪先生在1934年出版了以他在燕京大学的讲义为基础的《价值哲学》一书。

[25]在孔汉思和库合尔编，何光沪译的《全球伦理——世界宗教议会宣言》中《全球伦理普世宣言的原则》罗列了许多与孔子“己所不欲，勿施于人”相同或相近的话，如《圣经·利未记》：“要爱自己的邻人，像爱自己一样。”犹太教的主要创立者希勒尔说：“你不愿施诸自己的，就不要施诸别人。”《摩诃婆罗多》：“毗耶婆说：你自己不想经受的事，不要对别人做。”

[26]郭店楚简中的《性自命出》中说：“道始于情。”人与人之间的关系开始是建立在情感的基础上的。

[27]《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性者，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

[28]《孝经·三才章》：“君王则天之明，因地之利……是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”如果能使“博爱”（即如天地一样及人、及物）成为社会伦理准则，那么就不会发生违背家庭伦理的事。

[29]《圣经·加拉太书》：“你们因信基督耶稣都是神的儿子。你们受礼归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人和希腊人，自由人和奴隶，男人和女人，因为你们在基督里都成为一了。”《圣经·马太福音》记有耶稣的《登山宝训》中说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子。”

[30]丁福保编纂《佛教大辞典》，文物出版社，1984年1月，第1046页。

[31]在佛教的“十二因缘”中有“爱”，但“十二因缘”中的“爱”是指“欲望”的意思，有“占有”义，而“慈悲”是一种无“占有欲”、无功利目的爱，是“普度众生”的博爱。这里可能有翻译问题。

[32]《怀德海的〈过程哲学〉》中说：“（怀德海）的过程哲学（process philosophy）把环境、资源、人类视为构成密切相连的生命共同体，认为应该把环境理解为不以人为中心的生命共同体，这种新型生态伦理观，对于解决当前的生态环境危机具有重要的现实意义。”见于上海《社会科学报》，2002年8月15日。

[33]费孝通：《文化论中人与自然关系的再认识》，见《北京大学中国社会与发展中心、北京大学社会学系、北京大学社会学人类学研究所ISA工作论文》，2002年2月。

[34]见于郭店楚简中的《语丛》和《性自命出》。

[35]严复：《与〈外交报〉主人书》中说：“善夫金匮裘可桴孝廉之言曰：体用者，即一物而言之也。有牛之体，则有负重之用；有马之体，则有致远之用。未闻以牛为体，以马为用者也……故中学有中学之体用，西学有西学之体用，分之则并立，合之则两亡。”见《严复集》第3册，558－559页，中华书局，1986年1月。

[36]语见严复：《原强》，《严复集》第一册，第5页，中华书局，1986年1月。

[37]《白虎通义·三纲六纪篇》说：“《含嘉文》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧……所以张理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若网罗之有纲纪，而万目张也。”

[38]恩格斯《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切囊括在神学之内，变成神学的分科。”

[39] 《北京晚报》2007年3月16日刊有温家宝总理答法国《世界报》记者问时说：“民主、法制、自由、人权、平等、博爱，这不是资本主义所特有的，这是整个世界在漫长的历史过程中共同形成的文明成果，也是人类共同的追求的价值观。”

[40]“自由主义既使人免于市场经济之前时代的束缚，也使人们承受着金融和社会灾难的危机。”见于耶鲁大学教授保罗·肯尼迪《资本主义形式会有所改变》，《参考消息》，2009年3月16日。

[41]《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

[42]参见杰里米·里夫金：《欧洲梦》，杨治宜译，重庆出版社，2006年9月。

[43]在中国传统文化的儒家思想中，特别是先秦儒家思想认为，人与人之间有着一种相互对应的关系，如“君义臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等等。《礼记·礼运》：“何谓人义？父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君义臣忠，十者谓之人义。”《左传·昭公二十六年》：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼也。”

[44]关于和谐观念在中国典籍中论述颇多，如《周易·乾卦·彖辞》：“乾道变化，各正性命；保合太和，乃利贞。”（《张子正蒙注》：“太和，和之至。”《论语》中有：“礼之用，和为贵”；“和而不同”。《国语·郑语》：“夫和实生物，同则不继。”在西方，莱布尼兹哲学被称为是一种“和谐的体系”（system of harmony）,他的思想建立在所谓普遍的和谐（universal harmony）之上，他的“单子论”视宇宙整体为和谐系统的一种学说，而在分殊性中看出统一性来。关于中庸的观念，如《书经·大禹谟》：“允执其中”；《论语》：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（朱熹《四书集注·论语集注》：“中者，无过不及之名也，庸，平常。”） 《中庸》中的“中和”（“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”）郑玄《礼记·中庸》题解：“名曰中庸者，以其记中和之用也。庸，用也。”“执其两端，用其中于民。”西方哲学中有“mean”一词，我们把它译成“中庸”。亚里士多德把中庸和节制相联系，并提出一套系统的理论。他认为，万物皆有其中庸之道，如“10”这个数“5”居其中；人的心理状态、情感中欲望过度是荒淫，不及则是禁欲，节制是适度。中庸有两种，自然界的中庸是绝对的，人事的中庸则是相对的。在伦理学上，人的一切行为都有过度、不及和适度三种状态，过度和不及都是恶行的特征，只有中庸才是美德的特征和道德的标准。美德是一种适中，是以居间者为目的。他还把这种中庸原则运用于政治国家学说。他认为，由中等阶级治理的国家最好，因为拥有适度的财产是最好的，最容易遵循合理的原则，最不会逃避治国的工作或拥有过分的野心，是国家中最安稳的公民阶级；由中等阶级的公民组成的城邦，是结构最好的和组织最好的，因此有希望把国家治理得很好。

[45]《为了共同的福祉——约翰·科布访谈》（王晓华访问记），上海《社会科学报》，2002年6月13日。

[46]参见《建设一个协力、尽责、多元的世界》，《跨文化对话》第9集，上海文化出版社，2002年7月。

[47] 该文见于《光明日报》，2009年8月31日。

[48]郝大维、安乐哲著，何金俐译《通过孔子而思》，北京大学出版社，2005年1月。

[49]见于《中法学者沪上共论孔子思想》，上海《文汇报》，2009年4月18日。

[50]《马一浮集》第一册，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年10月。

[51]见于饶宗颐先生近日所写的《〈儒学〉与新经学及文艺复兴》一文，刊于《光明日报》，2009年8月31日。

[52]“六艺”之名始见《史记》中《伯夷传》、《李斯传》等，后刘歆编纂《七略》，其一为《六艺略》。马一浮先生把“国学”定为“六艺之学”甚有道理。参见拙作《论马一浮的历史地位与思想价值》，见《儒学天地》，2009年1期。

[53]《 庄子·天下篇》：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”《荀子·儒效》：“圣人也者道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣，故《诗》、《书》、《礼》、《乐》之道归是矣。《诗》言是其志也，《书》言是其事也，《礼》言是其行也，《乐》言是其和也，《春秋》言是其微也。”

[54]《史记·孔子世家》：“孔子五十而学《易》，韦编三绝。”

[55]《礼记·经解》：“孔子曰：入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；挈静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”

[56]参见《中国儒学大观》第24页，北京大学出版社，2001年1月版。

[57]引文据杨伯峻《春秋左传注》，中华书局，1981年版。

[58]《易传》中除《系辞》，还包含其他部分，都可作专门讨论，但限于篇幅，本文只讨论《系辞》对《易经》的解释问题。

[59]王弼大概还有专门对《系辞》作的玄学本体论解释，这不仅见于韩康伯《周易系辞注》中所引用的王弼对“大衍之义”的解释，还可以见于杨士勋《春秋谷梁传疏》中引用王弼的话。

[60]《世说新语·文学篇》“裴成公作《崇有论》”条，注引“晋诸公赞曰：自魏太常夏侯玄、步兵校尉阮籍等皆著《道德论》”云云。

[61]冯友兰先生所用“真际”一概念，在佛教中已普遍使用，如《仁王经》上说：“以诸法性即真际故，无来无去，无生无灭，同真际等法性。”《维摩经》说：“非有相非无相，同真际等法性。”丁福保《佛学大辞典》谓“真际”即至极之义。道虽不是实际存在的事物，但它并不是虚无，而是不存在而有（non-existence but being），这是借用金岳霖先生的意思。（参见：冯友兰《中国现代哲学史》第217页，广东人民出版社，1999年8月）陆机《文赋》：“课虚无以责有，叩寂寞而求音。”正是不存在而有的最佳表述。

[62]《周易王韩注》第38章：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”

[63]关于三的问题，庞朴同志提出“一分为三”以区别于“一分为二”，这点很有意义。如果从哲学本体论方面来考虑， “一分为三”的解释或可解释为在相对应的二之上或之中的那个三可以是本体， 如“太极生两仪”，合而为三，太极是本体，而两仪是本体之体现。我在一篇文章中讨论过，儒家与道家在思想方法上有所不同， 儒家往往是于两极中求中极，如说“过犹不及”、“叩其两端”、“允执其中”，而道家则是于一极求其对应的一极， 如“天下皆知美之为美，斯恶已。”（参见《论〈道德经〉建立哲学体系的方法》，《哲学研究》，1986年第一期）。儒家于两极中求中极，这中极并不是和两极平列的，而是高于两极之上的。就本体意义上说，这中极就是中庸，就是太极。因此， 就哲学上说，“一分为三”与“一分为二”都是同样有意义的哲学命题。就哲学意义上说“一分为三”实是以“一分为二”为基础。

[64]例如《淮南子·天文训》中说：“道始于虚廓，虚廓生宇宙， 宇宙生元气，元气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。 ”《孝经 纬。钩命诀》：“天地未分之前，有太易，有太初、有太始、有太素、有太 极，是为五运。形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。质形已具，谓之太极。五气渐变， 谓之五运。”可见，在汉朝的宇宙生成论大体上都是元气论。

[65]李零《郭店楚简校读记》第72页，北京大学出版社，2002年3月。

[66]此五篇论文均收入拙著《和而不同》一书中，辽宁人民出版社，2001年9月。

[67]王弼《周易略例·明象》：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”参见汤用彤先生《魏晋玄学论稿》中之《言意之辩》。《汤用彤全集》第四卷，河北人民出版社，2000年版。

[68]陆九渊著、钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，522页，《陆氏年谱》记载有杨简曾闻“或谓陆先生云：‘胡不注六经？’先生云：‘六经当注我，我何注六经’。”

[69]杭世骏：《道古堂全集·文集》卷八《李义山诗注序》。

[70]参见拙作《论创建中国解释学问题》，《中国哲学》第二十五辑，辽宁教育出版社，2004年4月。

[71]“向子期（秀）以儒道为一。”（谢灵运《辨宗论》）。汤用彤《王弼之〈周易〉、〈论语〉新义》中说：“陈寿《魏志》无王弼传，仅于《钟会传》尾附叙数语，实太简陋。然其称弼‘好论儒道’，‘注《易》及《老子》’，孔老并列，未言偏重……盖世人多以玄学为老、庄之附庸，而忘其亦系儒学之蜕变。”汤著《向郭义之庄周与孔子》中说：“郭序曰，《庄子》之书‘明内圣外王之道’。向、郭之所以尊孔抑庄者，盖由此也。”其时有王弼、韩（康伯）《周易注》、何晏《论语集解》、王弼《论语释疑》、向秀《周易注》、郭象《论语体略》、《论语隐》、皇侃《论语义疏》等等。

[72]参见汤用彤《魏晋玄学的发展》，见《汤用彤全集》第四卷第112页，河北人民出版社，2000年9月版。

[73]参见汤用彤《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤全集》第四卷96－102页，河北人民出版社。

[74]智顗《修习止观坐禅法要》：“一切诸法，皆由心生。”

[75]契嵩本《坛经·无相颂》：“恩则孝养父母，义则上下相邻。”宋宗 大慧禅师说：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”“学不至，不是学；学至而不用，不是学；学不能化物不是学。学到彻头处，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠义孝道乃至治身治人安国安邦之术无不在其中。”

[76]无门和尚《颂》：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

[77]《朱子语类》卷一中，朱子曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是生有此理。”“伊川说得好，曰‘理一分殊’。合天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各有一个理。”

[78]《陆九渊集》中《与曾宅之》写道：“盖心，一心也；理，一理也；至当归一，精义无二，此心此理，实不容二。”王阳明《传习录上》中说：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？……心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”

[79]杜亚泉《接续主义》中说：“国家之接续主义，一方面含有开进之意味，一方面又含有保守之意味。盖接续云者：以旧业与新业相接续之谓。有保守而无开进，则拘墟旧业，复何用其接续乎！”

[80]参见乐黛云《尼采与中国现代文学》，收入《比较文学与中国现代文学》，北京大学出版社，1987年8月。

[81]参见《熊十力全集》第五卷，第57、58、63页，第四卷，第105、111页，湖北教育出版社。

[82]可参见冯友兰：《中国现代哲学史》，第九章的第六节《〈新理学〉的理论矛盾》，中华书局（香港），1992年7月。

[83]贺麟：《儒家思想的新开展》，见《文化与人生》，商务印书馆，1988年版。

[84]贺麟：《哲学与哲学史》，商务印书馆，1990年版。

[85]参见《魏晋思想的发展》，《汤用彤全集》第4卷，112页，河北人民出版社，2000年9月版。

[86]汤用彤：《魏晋玄学流派略论》中指出，魏晋玄学与东汉有根本之不同，他说：“魏晋玄学已不复拘拘于宇宙运行之外用，进而论天地万物之本体。汉代寓天道于物理，魏晋黜天道而究本体，以寡御众，而归于玄极（王弼《易略例·明彖章》）；忘象得意，而游于物外（《易略例·明象章》）。于是脱离汉代宇宙论（Cosmology or Cosmogony）而流连于存存本本之真（Ontology or Theory of Being）。”按：张东荪否认中国有“本体论”（参见张耀南《张东荪知识论研究》，台湾洪叶文化事业有限公司，1995年版）又，俞宣孟教授也反对中国有本体论。（参见上海《社会科学报》，2004年9月9日）这是由于他们企图用西方本体论学说规范中国哲学之故。

[87]《周易王韩注》引王弼曰：“演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，非数而数之以成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故于有物之极，而必明其所由之宗也。”郭象《庄子·逍遥游注》：“……夫圣人虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”

[88]参见拙作《论知行合一》，收入《反本开新——汤一介自选集》中，首都师范大学出版社，2008年7月版。

[89]《马克思、恩格斯全集》第三卷第8页，人民出版社，1960年版。

[90]《礼记·礼运》：孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养，男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论共产主义社会》：“……在共产主义社会高级阶段，迫使人们奴隶般的服从社会分工的现象已经消失，脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失，劳动已不仅仅是谋生的手段，而且成了生活的第一需要，生产力已随着每个人的全面发展而增长，一切社会财富的资源都会充分地涌现出来……只有在那时候，才能彻底打破资产阶级法权的狭隘观点，社会才能把‘ 各尽其能、各取所需’写在自己的旗帜上。”（见于人民出版社1958年版，第11页）

[91]参见拙作《读冯契同志〈智慧说三篇〉导论》，上海《学术月刊》1998年增刊。