“立人”是伦理理想与西方学说的整合

“立人”是伦理理想与西方学说的整合

第一节　“立人”是伦理理想与西方学说的整合

一般认为，五四文学的“立人”与西方人文主义、启蒙主义人的观念有诸多相似之处，并且前者还是受后者的影响而出现的。但笔者以为，五四文学“立人”的深层内涵与发生动因均植根于中国传统伦理之中，不仅其内涵深深地打上了中国传统伦理色彩，而且其发生动因也源自于中国传统伦理。

众所周知，从发生学视角来看，西方人文主义、启蒙主义是针对教会与封建君主对人的压制而掀起的解放人的运动。而在现代中国，既有从封建专制铁蹄下解放人的使命，更承载着拯救濒临亡国灭种祖国的重任。习惯上人们总是用“反帝反封建”来概述这一阶段的使命，其实，在五四作家那里，“反帝”与“反封建”并非并列关系，而是一种主从关系：反封建是为了“立人”，而“立人”则是为了“立国”（即“反帝”）。鲁迅“立人”的指归是最好的注脚，他在《摩罗诗力说》中详细绘制了理想蓝图：“国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国，人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下。”由此可见，“沙聚之邦，由是转为人国”才是“立人”的终极目标。他们认定，“文章”是“立人”的最佳载体：周作人在发表于1907年的《论文章之意义暨其使命因及中国近世论文之失》一文中强调：“夫文章者，国民精神之所寄也。精神而盛，文章固即以发皇，精神而衰，文章亦足以补救。故文章虽非实用，而有远功者也。”以此，他进一步指出：“第吾国数千年来一统于儒，思想拘囚，文章委顿，……及于今日，……终归恶化，则无冀也。有志之士，生当今时，见夫民穷国敝，幡然思以改之，因太息涕流言工商之不可缓，顾知谋一身之饱温，遂不顾吾心之寒恶乎？又或呼号保国，言利权收回矣，顾知宝守金帛，而心灵桎梏遂不思解放乎？从可知文章改革一言，不识者虽以为迂，而实则中国切要之图也。……文章或革，思想得舒，国民精神进于美大，此未来之冀也。”⁽¹⁾周作人在《思想革命》一文里，不无针对性地强调：“文学革命上，文字改革是第一步，思想改革是第二步，却比第一步更为重要。”他强调：“中国人如不真是‘洗心革面’的改悔，将旧有的荒谬的思想弃去，无论用古文或白话文，都说不出好东西来。”

许多五四先驱者往往都是从这一视角来“立人”的，而这一“立人”路径深深地打上了中国伦理色彩：在西方人的心目里，人就是目的；而在中国伦理文化里，精忠报国才是目的，而具体的个人往往只是手段。在五四文学的立人主张中，国与人的内涵都与传统的所指判然有别，但其基本序列与指归却与传统一脉相承，而与西方南辕北辙。

具体说来，他们是从“破”与“立”两方面来思考“立人”问题的。在“破”的方面，陈独秀是激烈的批判传统文化的代表，他批评国民“无爱国心”⁽²⁾、“苟安忍辱”⁽³⁾、“麻木不仁”⁽⁴⁾、“愚昧”⁽⁵⁾、“退葸苟安”⁽⁶⁾等，并认定“亡国灭种之病根，端在斯矣”⁽⁷⁾。他的《我之爱国主义》一文在列举了种种国人的弱点之后，痛心疾首地认定：“凡此种种，无一不为国亡种灭之根源，又无一而为献身烈士一手一足之所可救治。”⁽⁸⁾胡适也认为：“吾尝以为今日国事坏败，不可收拾，绝非剜肉补疮所能收效。要须打定主意，从根本下手，努力造因。”⁽⁹⁾“适以为今日造因之道，首在树人；树人之道，端教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计：如是而已。”⁽¹⁰⁾鲁迅对国民性的批判以及“立人”的指归也在于“沙聚之邦由是转为人国”。从以上引述中不难看出，虽然他们的矛头直指传统国人，但其参照系却大多源自于传统伦理理想。也就是说，他们痛感于国人的种种毛病，并为此而痛心疾首，而这些毛病往往源自于国人的不按传统伦理理想行事。

从“立”的角度，五四文学的“立人”内涵非常丰富，既有西方人文主义、启蒙主义那种解放“人”自身的内容（主要作为“立国”的手段），更打上了中国传统伦理的色彩。陈独秀对“人”的设计就很具体、明了，其主要内涵都源自于中国传统伦理：“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善，视所需乎为国献身之烈士，其量尤广，其势尤迫。”这才是“吾之所持续的治本的爱国主义者”，其具体内容包括：一“曰勤”，“《传》曰：‘民生在勤，勤则不匮’”，“爱国君子，必尚乎勤”；二“曰俭”，“人人节衣省食，以为国民兴产殖业之基金，爱国君子，何忍而不出此”；三“曰谦”，“古人云：‘文官不爱钱，武官不怕死，则天下治矣。’”“呜呼！‘贫’之一字，几为吾人之痛病，此而不知悔改，更有何爱国之可言？”四“曰洁”，国人“既有外观之污秽”，“而其内心之不洁，尤令人言之恐怖”，并且，“民德由之堕落，国力由之衰微”，“是以爱国志士，宜使身心俱洁”；五“曰诚”，“吾人习于不诚也久矣”，“吾愿爱国之士，无论维新守旧，帝党共和，皆本诸良心之至诚，慎厥终始，以存国民一线之人格”；六“曰信”，“人而无信，不独为道德之羞，亦且为经济之累”。陈独秀这六项“立人”主张，就是传统美德的罗列，所以他说：“之数德者，固老生之常谈，实救国之要道。”⁽¹¹⁾鲁迅痛陈国民之中充满了“瞒”和“骗”，而最缺乏“诚”和“爱”的思想，其参照系主要就是传统伦理文化，也就是说，传统伦理是其立论的根基，在其“立人”思想中，传统伦理是其基因。其他五四作家类似的论述也与传统伦理相靠近。

综上不难看出，陈独秀们无论是“破”还是“立”，往往都是从传统伦理出发，以传统伦理为参照与标尺的。但无可避讳的是，在五四的“立人”主张中，的确吸收了大量的西方人学的东西，譬如个性主义，这在上文已经做过论述，不再赘言。他们甚至还呼唤尼采式的“超人”，“呼维新既二十年，而新声迄不起于中国也。夫如是，则精神界之战士贵矣”。并由此而发出了“今索诸中国，为精神界之战士者安在”的呼唤。⁽¹²⁾似乎逸出了中国传统伦理的轨道。其实不然，一方面，但就“超人”形象本身而言，在中国只可能是不切实际的空想，是不可能出现的。鲁迅后来很快意识到自己并不是“振臂一呼，应者云集”的英雄就足以证明。另一方面，他们呼唤尼采式的“超人”，目的还是为了拯救病弱的中国：“明哲之士，……洞达世界之大势，权衡校量，去其偏颇，得其神明，施之国中。”而“一切新思想，多从他们出来，政治上宗教上道德上的改革，也从他们发端。所以多有这‘个人的自大’的国民，真是多福气，多幸运”⁽¹³⁾。他们期待“超人”利用他们超凡的力量，来引领国人走出积弱积贫的境地，走向光明的未来。因此，他们呼唤“超人”的动机、内涵及其实际效果都是中国传统伦理化的，而与尼采们的本意有明显的不同。

而且，五四文学往往依照传统伦理的标尺，把人分为“好人”与“坏人”阵营：“好人”往往是作者倾注了自己情感的人物，有的甚至是带有作者自叙传色彩的形象，这在鲁迅、郭沫若、郁达夫、庐隐等新式知识分子形象身上表现得尤为明显。那些新的、受到作者首肯的东西往往都体现在“好人”身上，诚如有的学者指出的那样：“西方的观念恰恰体现在‘好人’身上，比如魏连殳、涓生、子君等，而传统观念却恰恰体现在‘坏人’（或接近‘坏人’的人）身上……”⁽¹⁴⁾这一归纳大致是合乎五四文学实际的，但必须补充说明的是，在五四作家那里，并非所有的西方观念都是好的，更不是认定所有中国传统观念都是坏的，他们只是往往把自认为好的方面移植到他们认定的“好人”身上，而把坏的东西合并到“坏人”身上，特别是鲁迅，在具体的东西方观念上，他都没有全盘否定或肯定。五四作家往往在这类“好人”身上倾注了自己的激情，不仅把他们的主导方面描写成是合乎作家自己理想的人物，而且，还为这类人物身上存在的明显缺陷进行有意无意的开脱，往往把这些缺陷归咎为外在力量的驱使；或者用他们爱国、利他等高尚的行动来替代、转换、消隐其缺陷，以达到净化他们的目标。如果我们仔细研究就会发现，这类人物身上或多或少都有作者自身的影子，或者是与作者类型有同一之处的因素。

“立人”的动力源自“立国”，但“立人”思想却并非五四作家的独创，而是直接秉承了近代先驱者的构想，在这方面对五四作家影响特别明显的是严复与梁启超。他们都意识到了“立人”对“立国”的重要性。严复就认定：在“民智已下，民德已衰，民力已困”的情况下，“有一倡而无群和，虽有善政，莫之能行”⁽¹⁵⁾。梁启超则十分激愤地将中国落伍的根由归之于“奴隶性”：“中国数千年之腐败，其祸及于今日，推其大原，皆必自奴隶性来，不除此情，中国万不能立于世界万国之间。”因此，必须“维新我民”，即“欲以探求我国民腐败堕落的根源，而以他国所以发达进步者比较之，使国民知受病之所在，以自警自厉自策进”⁽¹⁶⁾，方有望从根本上解决中国的社会问题。五四作家的“立人”思想与他们是一脉相承的，如前所述，五四一代都曾吸吮过梁启超们的思想乳汁，其中，近代先驱者的“立人”思想对他们的影响尤其明显。

其实，救国之道并非“立人“一途”，“立人”仅是众多途径之一，尽管它是十分重要的。但从严复、梁启超到五四作家为何都一致如此重视“立人”？其根源仍在中国传统伦理之中，对此，林毓生在《中国意识的危机》一书中把它称为“借思想文化以解决问题的途径”。“它所包含的基本信念是，文化改革为其它一切必要变革的基础。进一步设想，实现文化变革——符号、价值和信仰体系的改革——的最好途径是改变人的思想，改变人对宇宙和人生现实所持的整个观点，以及改变对宇宙和人生现实之间的关系所持的全部概念，即改变人的世界观”⁽¹⁷⁾。也就是说，“借思想文化作为解决问题的途径，是一种强调必先进行思想和文化变革，然后才能实现社会和政治变革的研究问题的基本设定”⁽¹⁸⁾。这种基本设定源于中国传统伦理文化：“儒家的思想模式（或称分析范畴）中的一个最主要的特点，就是强调心的内在道德的功能，或者强调心的内在思想经验的功能。”他认定从孟子、荀子开始，一直到程朱理学、王阳明“心学”都有此特性。⁽¹⁹⁾林毓生的分析是切合实际的，正是中国伦理文化的这种内倾性特点，致使近现代这些先驱者们要从“立人”途径来救国了，并把它当作一种根本性救治。正是在这种文化心态的导引下，五四作家中的多数人就没看到中国问题的全方位性，它应包括经济、政治、文化等各个领域，必须综合治理（仅有李大钊、陈独秀等在论及该问题时曾偶有涉及，但在当时并没有产生什么影响，在五四作家同人中也没有产生多少共鸣）；也看不到中国问题的解决将是一个长期的、复杂的、艰难的过程；只是在洋务运动、戊戌变法、辛亥革命这些压根儿就谈不上是根本性救治的举措夭折之后，才回归到传统伦理之路上来了，他们毕竟还是传统伦理文化的产儿啊。由此可见，不是西方学说，而是中国传统伦理驱策着五四作家们去“立人”的。

他们往往是在误读了西方学说、片面地总结了西方发达之因的基础上提出“立人”主张的。鲁迅认为：“兴业振兵之说……外状固若诚然觉矣，按其实则仅眩于当前之物，而未得其真谛。”“欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。”在鲁迅看来：“内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也。”⁽²⁰⁾其实，欧美强大的根源是全方位的，当然包括人的因素，但又不仅仅是人的原因。

五四先驱者们的这种试图通过伦理手段来解救国难的努力的根由就植根在中国社会的土壤之中。由于中国的农业经济是一种封闭性的经济形态，在其几千年的历程中，生产力水平发展特别缓慢，中国农业经济在汉代就已发展得很完备，到唐代就达到其顶点了，其间的兴衰多半随王朝的更替而起，在宏观层面上并无多大发展，因此，人们更多地把精力放在人际关系的协调上；特别是由于生产力水平不高，经济是匮乏性的，主要是靠天吃饭，这就必须花大力气来抑制人的消费欲望，以调节人们的需求。正是这种经济形态决定了伦理道德的特别发达，久而久之，人们就习惯于从伦理视角来看待问题，通过伦理手段来解决问题了。这成了一种民族的思维定势，并以集体无意识的形式进入国人的心理图式之中。这样，深浸于传统文化中的五四先驱者们就必然会产生从伦理视角找病因、开药方的特点。从他们集中火力，勇猛地向传统伦理大开杀戒的气势就可以看出，他们恰恰是十分器重传统伦理的，并基于传统伦理的理想来冲击现实操作层面的伦理行径，把这种伦理行径当作中国落伍的总根源，因为在生产力发展十分缓慢、天下总处于“分久必合，合久必分”循环之中的传统中国，大家总习惯于从伦理角度来看待、探寻历史变动的根源。但问题是，这次国人所面临的是几千年未见的变局，中国的威胁与希望均源自于具有更为先进的生产方式、经济基础以及综合国力的西方世界。在这里，习惯的眼光失灵了，习惯的办法失效了。

对于五四作家“立人”传统思想资源，一些学者已做过寻根：梁启超认定是“残明遗献思想之复活”⁽²¹⁾，胡适则试图从非儒家学派的墨家思想中发掘其中所隐含的科学理性、民主意识以寻求中国近代精神与传统价值的“交接部”，以为西方化所必备的“合适的土壤”⁽²²⁾。陈独秀则认定中国自古以来就有许行的“君民并耕”等“高远理想”⁽²³⁾。特别值得一提的是，张光芒在《启蒙论》一书中曾十分精辟地把民族传统对“立人”学说的内在推动力概述为：“一是形形色色的非儒学派为启蒙文化提供了内在的逻辑生长点：二是对儒学思想本身进行价值重估和重构，使其发生现代性转换；三是承续并扬弃明末以来以‘主情反理’为核心的人文主义文学精神。”因此而认定：“从某种意义上说，传统思想资源是对中国近现代启蒙的启蒙。”⁽²⁴⁾这十分贴近中国近现代“立人”思想资源的实际。并且他在列举了上述梁启超、胡适、陈独秀等人的“寻根”观点以后，又从民间文学中最富有道德价值的内容、佛教的救世救人、平等悲悯、自我牺牲等内涵中，找到了根源。但应注意的是，儒家学说中“仁”、“义”、“礼”、“智”等思想以及与之相关的修身养性、内圣外王等观点，才是近、现代“立人”思想的“酵母”。若从最基本的源泉上来找寻，不是非儒思想而是儒家的人格模式召唤了近现代学人来吸纳各种“非儒”思想资源，整体性促成他们“立人”思想的铸就。下文在谈及“立人”的具体内容时，就可验证这一观点了。五四作家正是以传统思想为基元，来吸纳西方民主、平等、科学、个性、博爱、自由等因子，以形成新的人学观的。饶有兴味的是，对中国传统伦理中稀有而西方人特别器重的“自由”，近代先驱者严复、梁启超倒十分重视，梁启超在痛斥了国人的奴隶性后指出：“而自由云云，正使人自知其本性，而不受钳制于他人。今日非施此药，万不能愈此病。”⁽²⁵⁾严复的“立人”及社会理想甚至就是“自由为体，民主为用”⁽²⁶⁾。而在五四时期，虽有胡适在阐述“健全的个人主义”观念时，曾明确“须使个人有自由意志”，把它当作“发展个人的个性”的两个条件中的首要条件，⁽²⁷⁾其他人对此也曾有所言及。但就总体而言，在五四作家那儿，“自由”远远没有“民主”、“科学”来得重要，这既是传统伦理中“自由”因子不多的具体反映，更是救国使命的催逼让他们无暇顾及与个体关系更为密切的“自由”了。就这一点而言，梁启超、严复们倒比五四作家还更“西化”一些呢。

实际上，“立人”一词的本源就出自《论语》，孔子讲的“己欲立而立人，己欲达而达人”是世所熟知的儒家修身格言。只是到了五四作家这里，可改为“己已立而立人，己已达而达人”而已。在以个人主义为中心的西方人，其“人”的内涵与之判然有别。简言之，西方人主要是从个体存在的角度谈“人”，他们往往直逼人的生命存在；而包括五四作家在内的中国人则主要是从伦理的角度谈“人”，国人更多的是从外在于个体生命的视角，顾及的主要是人的社会属性，尽管五四作家已经借鉴了西方意义上的有关人的思想与成分，但有关人的观念的主要内涵没有发生根本性的改变。也就是说，五四作家人格的主导特性仍是沿着传统文化修身、齐家、治国、平天下的路径一路走过来的，其人格的根基深深地扎在了中国文化的土壤里，其人格的基本面貌仍是由传统文化奠定的，因此，其立人主张也就必然打上中国文化的烙印，其内涵的总体倾向也就必然是由本土文化所决定的。

五四作家的“立人”主张虽然是以传统伦理为基本内涵，并在此基点上吸纳、融会了西方学说中的相关内容。但由于传统伦理是在中国小农经济这一匮乏性经济形态中产生，它本身已打上禁欲色彩（在匮乏性经济中，社会财富相当有限，若大家都不禁欲，或只禁一部分欲望的话，这个社会就会出乱子而难以为继）。更何况，在实际运行进程中，破坏传统伦理理想，少数人依仗权势欺压他人，阻止他人欲望实现、个性伸展的情况还很普遍，这就使得国人以欲望为基点的各种需求很难得到满足。而西方民主、平等、自由等思想就是顺应人的欲望，确保人的欲望的满足而产生的，这必然给一直遭受禁锢的国人以震撼、共鸣，它们既冲击着传统伦理及其运作过程中的种种抑制人的本能的东西，又使国人心向往之，并努力要实行之。因此，我们同样不能低估西方学说对五四立人思想的影响，但也不能因此而把其“根”都归之于西方学说。

至此，一个疑问自然浮现了：为何五四文学的“立人”问题的中国传统伦理色彩会遭人漠视？连茅盾在概括他所经历的“五四”文学时都说：“人的发见，即发展个性，即个人主义，成为‘五四’时期新文学运动的主要目标，当时的文艺批评和创作都是有意识的或下意识的向着这个目标。”⁽²⁸⁾新时期以来，这种理解几乎成为文学常识。我以为这是由五四文学“立人”问题的复杂性决定的。

由于尊从个性，讲民主与自由更切合人的本性，也因为长期遭受传统伦理压抑而需寻求释放，因此，西方个性主义思潮一旦涌入，就得到了五四时期包括五四作家在内的广大知识分子的欢迎，犹如“潘多拉的盒子”被打开了一般，要求实现个人的解放的言行就充斥整个学界与文坛了。鲁迅提出了“任个性而排众数”，陈独秀则更是提倡“以个人本位主义易家族本位主义”⁽²⁹⁾。胡适在《易卜生主义》中由易卜生得到启迪，认定“世界上最强有力的人，就是那最孤独的人”。创造社则要让人张大自我、发展个性，郭沫若在《我是个偶像崇拜者》中甚至高喊：“我崇拜偶像破坏者，崇拜我！”诚如有学者概括的：“创造社提出的‘表现自我’的口号正好合了一般青年的胃口，因为当时‘个人主义的狂潮煽动了他们的血’；况且创造社的人讲天才，讲灵感，随笔挥洒；由此，创造社的文学主张遂成了一般青年的金科玉律。⁽³⁰⁾从作者到读者，均对于个性主义趋之若鹜，似乎五四时期的主张确乎是“人的觉醒”，有的论者也顾及到了“立国”，但“立人”与“立国”的关系是：“可以把立人看作一个过程，而立国是这一过程的终点。由于这样的‘人国’只是一个极为遥远的理想，一个终点，因而对于现实中的人和具体的历史、民族来说，立人才是唯一关键的问题。”⁽³¹⁾这一分析很精辟，但仍与五四时期的实际状况不尽相符：

首先，五四作家即便是在竭力倡言“任个性”时，也没忘却救亡的指归，这在前文都有论及，胡适在《易卜生主义》中的话就是这种“任个性”与“救国”关系的最好注解，他先是讨伐“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的天性，不使他自由发展”，然后要求“须使个人有自由意志”，但最后他的落脚点则是“社会是个人组成的，多救出一个人，便是多备下一个再造新社会的分子”。而且，五四时期的一些作家往往从“人类”的角度切入该问题，周作人在《人的文学》中认定：“要讲人道，爱人类，便须先使自己有人的资格，占得人的位置。”郁达夫也说：“把从前的小我放弃了，换成了一个足以代表全世界的多数民众的大我。把一时一刻的个人感情扩大了，变成了一时代或一阶级的汇集感情。”⁽³²⁾这与郭沫若的“把自身的小己推广成人类的大我”的观点一脉相承。⁽³³⁾这“人类”的眼光乍一看与当时盛行的“世界主义”相契合，但其根子仍在中国传统重视群体的特征之中，只是由“天下”、“国家”扩展到“人类”而已。

其次，倘若鲁迅能把“立国”当作一个极为遥远的理想，而“把立人看作一个过程”的话，他也就不会在办《新生》流产、搞《域外小说集》应者寥寥以后就深感寂寞与悲哀，而认定自己不是一个振臂一呼应者云集的英雄，因而只在新文化运动开始三年之后，还是在他人的劝说之下才进入“立人”的大合唱之中的。同样，若真有耐心“把立人看作一个过程”的话，就不会出现以“立人”来“立国”为宗旨的五四作家们迅速分化，有的退隐，有的则投身革命，以致出现李泽厚所概述的“救亡”压倒“启蒙”的现象了。其实，五四觉醒者们都怀着急切的心情试图通过“立人”而救国，但当他们发现其收效并不明显时，就放弃了“立人”这面旗帜，而去追寻新的旗帜去了。当然，只是说放弃“立人”这面“旗帜”，“立人”思想并没完全被放弃，它其实已作为一种潜隐思想渗透到五四作家以及受其影响的后辈作家的心灵与创作中去了，它成了一种基本意识、一种人文基调，否则也就不会出现后来总要肃清小资产阶级思想流毒问题了。

在这里，我们也不妨将五四时期的“立人”与欧洲文艺复兴以及启蒙文学作一下比较。对于五四与文艺复兴的关系，胡适就一直坚持五四是中国的文艺复兴；而对于五四与启蒙文学的关系，作比附、类比的人就更多了，许多论者淡化、弱化五四救亡主题，强化、突出“任个性”特质，其重要支撑就是文艺复兴与启蒙文学。其实，二者之间是同中有异、貌合神离的。的确，五四作家是受到了这两个文学潮流的启迪、激发，但如前所述，那只是“用”。实际上欧洲的文艺复兴、启蒙文学与五四文学既有时差的不同，更有背景的差异，他们要完成的历史使命以及要达成的目标都没有多少实质性的雷同，这是一个复杂的问题，须有专文探讨。概而言之，欧洲的文艺复兴是在宗教统治对人的压抑的背景下，要求人的解放——让人从神的束缚下解放出来；启蒙文学是在经过文艺复兴之后自由、民主思想十分发达的肥沃的土壤上，新兴的资产阶级要求摆脱封建束缚，争得个人解放的，它们都没有面临国难当头的现实，它们都没有更多地从国—家的角度来安排个人命运的传统。因此，它们的忧患意识较为淡薄，若有所忧的话，也主要是忧己而非忧人、忧国，诚如有学者提出的：“并没有一个西方国家以文学兴邦，同样，没有一个因文学丧邦”，“而且，在西方，相当一部分文学家可以自外于‘救世的疯狂’，它们可以认为：‘世界的得救并不能就救了我们；世界的失败也不见得就毁了我们。我们只应该照顾自己，这‘安分守己的责任’中自有伟大的功绩！”⁽³⁴⁾而以传统伦理“三不朽”为基点的五四作家则恰恰相反，其忧患意识十分浓烈，其所忧者主要不在个人，而在邦国，这就与文艺复兴与启蒙思想有了质的分野。

当然，由于伦理道德对人的本能欲望存有着严重的抑制作用，受到个性主义思潮激发的五四作家及其笔下的人物往往就会产生为他人与为自己、人欲与人伦的交锋、冲突，这必然使其思想十分混杂，甚至错乱、前后自相矛盾，其心灵的冲突也十分激烈。这在陈独秀、胡适、鲁迅、郭沫若、郁达夫、张资平、庐隐、冯沅君、石评梅、田汉等人的人生与创作中都有表现，但其结局大多数都是传统伦理战胜人的欲望，这既说明传统伦理力量之强大，作者及其人物在它面前的无可奈何，更是由于传统伦理在骨子里就是他们的人格基点与创作始发动力。

需要专门谈及的是五四时期女性的“立人”问题。作为人，女性与男性一样，面临着许多作为20世纪初期共同的命运与使命，但也有其不同之处：由于女性的欲望比之于男性遭遇过更多的压抑，天赋的权利被剥夺的更多，因此，五四时期就有一些作家关注女性问题，他们在理论上进行了热烈的探讨，既对传统文化扼杀女性权利的罪恶进行了批判，又对女性如何获得解放做过广泛而深入的探讨。有人提出四条标准：

我以为现在正是预备时期：重大的责任，全在受教育的妇女；我对于他们的希望——也就是规劝——有四条：先求解放自己，确立高贵的人格和理想，比时俗高出一层，不受群盲暗示的扰乱。二，应该了解新思潮的真意义；所谓解放，是意志刻苦的精神解放；人类的生活，是互助的生活，不单是要求和争夺。三，希望他们现在尽力增高自己一边的程度，放十二分精神去扶助无识的困苦的姊妹，不要白费精神来空争。四，希望他们的活动，不出于现社会情形所容许的范围之外。解放的妇女与妇女的解放是相连；欲求妇女的解放，先求解放的妇女。⁽³⁵⁾

这四条妇女解放的标准并非就绝对正确并放之四海而皆准，但它思考全面且具有较强的针对性。当然，类似的思索还有很多，在此不一一叙述。

他们还创作了一批关乎女性命运的作品，像胡适的《终身大事》，鲁迅的《祝福》、《伤逝》，欧阳予倩的《泼妇》、郭沫若的《卓文君》、《王昭君》等等都是这方面的代表作。这些男性作家更多的是从男性视角来再现与表现女性问题，以此来实现自己的“立人”主张。因此态度也就十分决绝，例如在《王昭君》中，王昭君就当面大胆地指责了汉献帝：

你的权力可以生人，可以杀人。你今天不喜欢我，你可以把我拿去投荒，你明天喜欢我了，你又可以把我来供你的淫乐，把不与你淫乐的女子拿去投荒。

你究竟何异于人，你独能恣肆威虐于万人之上吗？你丑，你居的宫殿比豺狼的巢穴还要腥臭！

真是太痛快淋漓了，实在解恨哪。可这明显是带有浪漫主义意味的台词，与其说是骂出了古代女子的心声，不如说就是作者自己意愿的移植，让人总感到站着说话不腰疼，其现实依托不够，酣畅有余而深沉不足，带有廉价发泄的色彩。

其实，当时的妇女处于最为孤立无援的境地，许多男作家之所以不忍心抛弃她们，也有人道主义的思虑。鲁迅就是怀着悲悯的情怀来处理朱安的问题，他感到：“在女性一方面，本来也没有罪，现在是做了旧习惯的牺牲，我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的罪，又不能责怪异性。”⁽³⁶⁾因此，当孙伏园、章川岛等劝过鲁迅：“既然没有感情，就送她回娘家，负担她的生活费，……何必为此苦恼着自己，和她一起做封建婚姻的牺牲品呢？”而鲁迅总是为朱安设身处地考虑：“绍兴风俗，一个嫁出去的女人，如果退回娘家，人们就认为这是被夫家‘休’回去的，那时家人的歧视，舆论的谴责，将无情地向她袭来，从此她的处境将不堪设想，还有她家庭的社会地位，也将一落千丈。性格轻弱的女人，一般说是挡不住这种遭遇的，有的竟会自杀，了此一生。”⁽³⁷⁾茅盾的态度则更积极：“我们要进一步想，该女子不社交无知识，是个可怜虫，我娶了她来，便可以引伊到社会上，使伊有知识，做个‘人’！这岂不是比单单解约，独善其身好得多么？”⁽³⁸⁾罗家伦则由个人推及整个社会，他的《是爱情还是苦痛》，为了无辜的妻子而维持着无爱的婚姻，其理由在于：“社会是有机体的，社会的自主，由于全体的个人；所以社会上的个人皆互相关联，互相影响。没有一个‘个人’可以独立存在，也没有一个‘个人’可以独立完善。所以社会的进化，全靠着社会全体个人的完全自由发展。”⁽³⁹⁾

一批女性作家像庐隐、冯沅君、石评梅、冰心等，都从她们自身的女性视角出发，探索他们女子的“立人”问题。她们发出了“要做个人”（庐隐语）以及“什么时候女人才是一个人”（石评梅语）的呼唤。的确，中国的女性的地位是最低的，她们往往被“三从四德”束缚得连人的资格与地位都没有，所以，她们的呼唤是振聋发聩的。在这方面，庐隐是其中的代表，她主要是展现现代知识女性的三方面的悲剧：“一失掉了独立的人格。二失掉了社会的地位。三埋没了个性。”⁽⁴⁰⁾她感到，新女性就是要“打破家庭的藩篱到社会上去，逃出傀儡家庭，去过人类应过的生活，不仅仅作个女人，还要作人。”⁽⁴¹⁾正是从这一视角出发，庐隐在小说中塑造了一批具有自主、自立意识的知识女性形象：在《一个著作家》中，她塑造了一位青年知识女性沁芬，自此以后，她的女性形象有《或人的悲哀》中的亚侠、《海滨故人》中的露沙和她的几位女友、《丽石的日记》中的丽石、《胜利以后》中的沁芝、《归雁》中的纫菁、《曼丽》中的曼丽、《象牙戒指》中的沁珠、《前尘》中的伊、《父亲》中的“庶母”，等等。这些女性都受过较好的教育，情感丰富而又充满幻想。作者通过她们来探索女性的人生问题，在其间寄予着自己的“立人”理想——庐隐更多的是从婚恋的视角来探索女性的“立人”的问题：“有人称我为描写男女恋爱的专家，——这种头衔我虽受之有愧，然而也不想推辞，本来世界上最大的问题，也不过男女的恋爱而已。”⁽⁴²⁾她在《恋爱不是游戏》中甚至这样认定：“没有受过恋爱洗礼的人生，不能算真人生。……如一生不了解恋爱的人，他又何能了解整个的人生？”⁽⁴³⁾当然，“实在的恋爱绝不是游戏，也绝不是堕落的人生所能体验出来的，它具有引人向上的鞭策力，这也具有伟大无私的至上情操，它更是美丽的象征”⁽⁴⁴⁾。婚恋是人生的大事，而对于女性而言，婚恋问题更是事关重大，在一些女性那儿，这差不多就是其生活的全部。因此，庐隐们从这一视角入手是正常的。

而且，处在那个时代的女性（特别是知识女性），受到社会新旧思想的影响与钳制比男性要大得多、多得多，她们一方面在新思想的激励与鼓荡下，已经在大踏步地朝着做一个真正的“人”方向奋进；可另一方面，许多制约她们的东西也在强力地朝着相反的路径拉扯着她们，这些东西既作为外力作用于她们，也内化为心魔折磨着她们，致使她们时常处于左右为难、进退维谷的境地，饱受煎熬与痛苦。就是《伤逝》里的子君都已经冲破艰难险阻与心爱的人走到了一起，这也不是幸福生活的开端，反而还是苦难生涯的渊薮。由此可见，女性的“立人”之途充满荆棘，距离试图达成的目标还较男性更为遥远。

五四文学的“立人”虽基于传统伦理而发生，并深深地打上了中国传统伦理色彩，但它还是与传统伦理中人的观念有了质的变化。仅就在个人与社会（或国家）的关系上，往往就既不像西方那样更多的偏向于个人，也不是中国传统的完全漠视个人，而是试图将两者相提并论。他们对“自我”的界定就体现了这一特点：所谓“自我”，应该包括“个人的自我”与“社会的自我”两层意思：“一方面求个人自我的发展，他方面求社会自我的发展。……用自我的能力，去求合于社会发展的个人发展。”⁽⁴⁵⁾周作人倡导的是：“一方面尽了对于人类的义务，一方面也尽各人对于自己的义务；赞美协力，又赞美个性，发展共同的精神，又发展自由的精神。”⁽⁴⁶⁾胡适则认定：“社会是一种有机的组织。……若一部分离开独立，那部分的生命便要大受损伤……”他把个人“担干系”、负责任看作是发展个性不可缺少的两个条件，他说：“我这个现在的‘小我’对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任，对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。”⁽⁴⁷⁾当然，他们的最终目标的天平仍偏在社会（国家）一边：“集人成国，个人之人格高，斯国家之人格亦高；个人之权巩固，斯国家之权亦巩固。”⁽⁴⁸⁾陈独秀则认定：“国家乃是全国人的大家”，“人人有应当尽力于这大家的大义。”⁽⁴⁹⁾把爱国上升到“大义”的高度，既说明陈独秀十分重视爱国主义问题，也证明中国传统伦理理念在他心目中是何等根深蒂固——把中国传统伦理所遵从的“义”推到了至高无上的地位。

当然，五四作家心目中“国家”的含义以及爱国主义的内涵已经与传统“忠君爱国”思想判然有别了。对此，陈独秀的思想较有代表性：“近世国家主义，乃民主的国家，非民奴的国家。民主国家，真国家也，国民之公产也。以人民为主人，以执政为公仆者也。民奴国家，伪国家也，执政之私产也，以执政为主人，以国民为奴隶者也。真国家者，牺牲个人一部分之权利，以保全体国民之权利也。伪国家者，牺牲全体国民之权利，以奉一人也。”⁽⁵⁰⁾他指出：“国家也是一种偶像。一个国家，乃是一种或数种人民集合起来，占据一块土地，假定的名称；若除去人民，但剩一块土地，便不见国家在哪里，便不知国家是什么。可见国家也不过是一种骗人的偶像，他本身亦无什么真实能力。现在的人所以要保存这种偶像的缘故，不过是藉此对内拥护贵族财主的权利，对外侵害弱国小国的权利罢了。（若说到国家自卫主义.乃不成问题。自卫主义，因侵害主义发生。若无侵害，自卫何为？侵害是因，自卫是果。”⁽⁵¹⁾“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜。”⁽⁵²⁾他感慨：“呜呼！国家国家！尔行尔法！吾人诚无之不为忧！有之不为喜！”⁽⁵³⁾在《安徽爱国会演说》中，他列举了四种“漠视国事之徒”之后，认定“凡我国中人士，十有八九不出此四种，国安得不亡！种安得不灭！全中国人既如是沉梦不醒，我等既稍育一知半解，再委弃不顾，则神州四百兆人岂非无一人职故我等在全国中且居少数之少趴亦必尽力将国事担任起来，庶使后世读中国亡国史者，勿谓此时中国无一人也。”⁽⁵⁴⁾

其实，郭沫若在《创造十年》中回顾说：“中国的积弱，在往年的一般人认为是没有近代的国家形体，没有近代的产业，所以在我们的幼年时代，才有变法维新、富国强兵的口号。就在那种口号之下闹了几十年，中国在形式上算是形成了新式的共和国，然而产业仍然不能够振兴，国家仍然不能够富强，而且愈趋愈下，于是大家的解释又趋向到唯心主义方面，便说是中国民族堕落了，自私自利的心太重，法制观念、国家观念太薄弱。因而拯救的法门也就趋重在这一方面。”⁽⁵⁵⁾这段文字相当精当地概括了五四前后救亡思想模式形成的历程。傅斯年非常精练地概括了五四文学革命的选择思路，他说：“物质的革命失败了，政治的革命失败了，正在有思想革命的萌芽了”，“想把这思想革命运用成功，必须以新思想夹在新文学里，刺激大家，感动大家，因而使大家恍然大悟。”⁽⁵⁶⁾五四的“立人”就是以此为背景与动因的。

五四作家将中国积弱积贫的根由主要归之于国民素质差的思想是片面的，因为中国的落后是全方位的，若要寻根究源的话，小农经济才是根本，由于这种经济方式必然产生与之相适应的社会形态、上层建筑，在这种生产方式下，生产力不可能得到质的提高，也不需要这种质的提高；在这样的经济基础、社会形态、上层建筑的基点上，不可能产生五四作家所向往的高素质的国民，也不需要这样高素质的国民，因而，五四作家就没找准中国的“病因”，就如一个因高血压而引起心脏病、脑溢血的病人一样，其病根在高血压而非心脏病，脑溢血。由于没找准病因，开出的药方也就不可能齐全，齐全的药方首先是应改变小农经济，大力发展生产力，围绕这一轴心来改变上层建筑，提高人的素质，也许，应该是洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、五四新文化运动、新民主主义革命，再加上今天的经济建设齐头并进，而不是像“猴子摘桃子”那样摘一个丢一个。后来的实践也证明了这一规律，当人们发现五四新文化运动也不能立竿见影时，一些人又舍开它而去追新起的浪潮了。五四作家之所以找不准病因，开不全药方，是因为传统文化总习惯于从伦理道德的角度来看待问题，用伦理道德的办法来解决问题，而伦理道德只是社会的调节器与解毒剂，儒家伦理的鼻祖孔子在当时就一直处于社会政治生活的边缘状态，这说明仅从伦理方面来寻找解决中国问题的道路是行不通的。在当时，五四先驱者心目中有一个参照系，那就是先进的西方，但他们对西方先进的根源的探寻则是片面的。如前所述，由于他们是基于传统伦理的理想视角来看待、判断西方的进步，因此而认定西方的进步导源于人的素质，而高素质的人是由文学塑造的，因而夸大了“立人”、文学在社会发展中的功效。可实际上，西方的崛起的原因是多方面的，并且首先是由于工业革命，它促使西方的科学技术、社会生产力、社会经济发生了突飞猛进的发展，因而逐渐拉大了与中国的距离，到19世纪鸦片战争时，以英国为首的西方发达国家已远远地把中国甩在身后面了。也正是由于这一原因，才导致中国沦为他人的殖民地，使国人受尽了凌辱。至于东、西方的文化、人的素质、文学则是各有优劣的，并与各自的经济、社会形态交融在一起。因此，五四先驱者之找不准原因，开不全药方，也跟他们并没有认清西方之所发达的根由密切相关。想想看，若五四的伦理革命果真达到目标了，难道中国就有救了吗？更何况，若不从生产方式的变革这一根本途径入手，并实施全方位的变革与建设的话，五四先驱者们的美梦是不可能成真的，因为“立人”既无土壤，也无基础，更没有必需的物质条件，鲁迅的过早失望乃至于绝望、五四新文化运动的分化与转向，均与此关系紧密。

所幸的是，五四作家虽没有找准救国的“药方”，只把目标锁定在“立人”上，文学是人学，这“立人”也就十分切合文学的本性，虽然由于主要是从外在于人的主体特性来“立人”，更多的是从救亡图存的功利角度要求人，从道德层面规范人，但终究是把目标直接锁定在人的身上，因此，从文学视域来考察，，五四文学确实存在不少问题与难题，但还是创作了一些堪称经典的文学作品。