“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”

“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”

第二节　“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”

陈独秀曾认定：“自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉醒者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明，已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝桄迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”⁽⁵⁷⁾陈独秀的这段话十分重要，它实际上既是陈独秀思想革命的纲领，更是包括五四文学等在内的新文化运动的指归与动因。其显性层次语义是“伦理的觉悟”是国人最后的觉悟，而隐性层次语义则是当且仅当“伦理的觉悟”之后国人才会觉悟，否则其他一切的觉悟全是白搭。这样，伦理问题就成了能否救国的第一问题甚至是唯一问题了。借此也可以说，五四的救国也就成了伦理救国。

这里的问题是，西方之所以发达，并非单单取决于伦理的发达，而是由于经济、科技、政治、文化等一系列方面的协调并进的结晶，其中经济是基础。已经是“西化”程度极高的五四先驱者并非不知晓这一情况。可他们偏偏还是试图从伦理视角来解决中国的问题。其五四先驱者们的这种试图通过伦理手段来解救国难的努力的根由就植根在中国社会的土壤之中。由于中国的农业经济是一种封闭性的经济形态，在其几千年的历程中，生产力水平发展特别缓慢，从有关史料中不难发现，中国农业经济在汉代就已发展得很完备，到唐代就达到其顶点了，其间的兴衰多半随王朝的更替而起，在宏观层面上并无多大发展，因此，人们更多地把精力放在人际关系的协调上；特别是由于生产力水平不高，主要是靠天吃饭，中国经济是匮乏性的，这就必须花大力气来抑制人的消费欲望，以调节人们的需求。正是中国的这种经济形态决定了伦理道德的特别发达，久而久之，人们就习惯于从伦理视角来看待问题，通过伦理手段来解决问题了。这成了一种民族的思维定势，并以集体无意识的形式进入国人的心理图式之中。这样，深浸于传统文化中的五四先驱者们就必然会产生从伦理视角找病因、开药方的特点。从他们集中火力，勇猛地向传统伦理大开杀戒的气势就可以看出，他们恰恰是十分器重传统伦理的，并基于传统伦理的理想来冲击现实操作层面的伦理行径，把这种伦理行径当作中国落伍的总根源，因为在生产力发展十分缓慢、天下总处于“分久必合，合久必分”循环之中的传统中国，大家总习惯于从伦理角度来看待、探寻历史变动的根源。但问题是，这次国人所面临的是几千年未见的变局，中国的威胁与希望均源自于与当时中国相比具有更为先进的、型态也大不相同的生产方式以及与之相配套的意识形态的西方世界，其庐山真面目是那一代先驱者难以洞悉的。在这里，习惯的眼光失灵了，习惯的办法失效了，对五四这一代作家来说，若说是特点，也是历史的特点；要算是局限，的确是历史的局限。

五四先驱者认定国人在伦理上的不觉悟是阻碍国家兴旺的主因。陈独秀认定：“东洋民族，自游牧社会，进而为宗法社会，至今无以异焉……宗法社会，以家族为本位，而个人无权利，一家之人，听命家长……国之大经，国家组织，一如家族，尊元首，重阶级，故教忠。忠教者，宗法社会封建时代之道德，半开化民族一贯之精神也。”⁽⁵⁸⁾陈独秀是从社会性质、民族特性、民族精神的角度论及国人的不觉悟，这已经从根子上入手，认定宗法社会的“半开化民族”是难以自立于世界民族之林的。他曾尖锐地指出：“中国之危，固以迫于独夫与强敌；而所以迫于独夫强敌者，乃民族之公德私德之堕落有以召之耳。即今不为拔本塞源之计，虽有少数难能可贵之爱国烈士，非徒无救于国之亡，行见吾种之灭也。”因此，五四作家才会不遗余力地批判传统伦理。五四文学革命也就成了伦理革命，其“立人”更多的是从伦理层面出发，其内容也以传统伦理为基本内涵。这就是当时激进的知识分子之所以将矛头直指传统伦理精神支柱孔子的缘由。因此，“非将这班反对共和的伦理文学等等旧思想，完全洗刷得干干净净不可”⁽⁵⁹⁾。

在他们看来，如果国民素质没有质的飞跃，中国就难有根本救治：“袁世凯要做皇帝，也不是妄想，他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和。……现在袁世凯虽然死了，袁世凯所利用的倾向君主专制的旧思想，依然如故。要帝制不再发生，民主共和可以安稳，我看比登天还难！”⁽⁶⁰⁾并明确指出：“吾国之患，非独在政府。国民之智力，由面面观之，能否建设国家于二十世纪，夫非浮夸自大，诚不能无所怀疑。”⁽⁶¹⁾鲁迅也认定：“大约国民如此，是决不会有好的政府的；好的政府，或者反而容易倒。也不会有好的议员的；现在常有人骂议员，说他们收贿，无特操，趋炎附势，自私自利，但大多数的国民，岂非正是如此的么？这类的议员，其实确是国民的代表。”⁽⁶²⁾周作人则说：“老实说，现在社会上恐怕还是需要旧有的皇帝，辫子与缠足，并不需要共和与新文化。”⁽⁶³⁾他还不无愤激地指出：“北京市民是中国人中家奴气最十足而人气最少的东西，他们要是没有‘主子’在上头，是天也不会亮的；他们之被强迫为民国人民实在是很委屈的。”⁽⁶⁴⁾因此，陈独秀得出结论：“若其国之民德，民力，在水平线以下者，则自侮自伐，其招致强敌独夫也。如磁石之引针，其国家无时不在灭亡之数，其亡自亡也，其灭自灭也。”⁽⁶⁵⁾鲁迅则把中国的发展与进步与人类进步的高度来认识，在1918年8月20日在致许寿裳信中就说：“盖国之观念，其愚亦与省界相类。若以人类为着眼点，则中国若改良，固足为人类进步之验（以如此国尚能改良故）；若其灭亡，亦是人类向上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。”

陈独秀还从经济发展角度入手来探讨救国之策：“现代生活以经济为之命脉，而个人独立主义，乃为经济学生产之大则，其影响遂及于伦理学。故现代伦理学上之个人人格独立，与经济上之个人财产独立，互相证明，其说遂至不可动摇；而社会风纪、物质文明，因此大进。中土儒者，以纲常立教。为人子为人妻者，既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。”⁽⁶⁶⁾他的“现代伦理学上之个人人格独立，与经济上之个人财产独立，互相证明”的视角几乎触及到了问题的根本，毕竟经济是基础，没有经济独立往往难有人格独立。但我们注意到，由于陈独秀的传统伦理视角，使他把人格独立放到了决定性地位：“既失个人独立之人格，复无个人独立之财产。”从精神层面入手解决问题，这既是五四先驱者的兴奋中心，也是中国传统文化的习惯视角。陈独秀举例说：“夫发财本非恶事，个人及社会之生存与发展，且以生产殖业为重要之条件，惟中国式之发财方法，不出于生产殖业，而出于苟得妄取，甚至以做官为发财之捷径，猎官摸金，铸为国民之常识，为害国家，莫此为甚。”⁽⁶⁷⁾如此看来，中国不可能实现“经济的觉悟”，即使“经济的觉悟”实现了，也实现不了民族的“最后之觉悟”，因为国民在伦理上没有觉悟。对此，李大钊也持相近的视角：“主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单靠改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”⁽⁶⁸⁾

其实，从国民素质角度论及救国之道，也是近代以来的一贯路径，不仅严复、梁启超们是这样，就是革命者如孙中山也是如此。在1906年制定的《军政府宣言》中，孙中山提出：“惟前代革命如有明及太平天国，只以驱除光复自任，此外无所转移。我等今日与前代殊，于驱除鞑虏、恢复中华之外，国体民生尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。故前代为英雄革命，今日为国民革命。所谓国民革命者，一国之人皆有自由、平等、博爱之精神，即皆负革命之责任，军政府特为其枢机而已。”⁽⁶⁹⁾虽然孙中山试图把西方的“自由、平等、博爱”思想填进国民的心田，但从精神视角谈救国的理路仍是中国传统伦理式的。

导致这场伦理革命的直接诱因是在民初帝制复辟逆流中尊孔复古思想的兴起。康有为搞孔教会，遵“孔教”为国教；袁世凯以尊孔谋复辟，教育部则辅之以全国中小学恢复读经，“宪法草案”更规定“国民教育以孔子之道为修身大本”。本来，一批觉醒了的知识分子对辛亥革命以后袁世凯统治下的现状就极为不满，可“尊孔派”还要再倒退回封建王朝时期，是可忍孰不可忍，一场倒袁运动就不可避免地出现了。由于袁世凯打着尊孔的旗号，倒袁必先砍旗，儒教及其创始人孔子也就成了腐败王权政治的殉葬品。因此，这场反孔运动一开始更多的就带有情绪发泄的意味：发泄对辛亥革命后现状的不满情绪，发泄对袁世凯复辟的愤懑情绪。当然，孔教与帝制的这种不解之缘，确实也凸显了儒教中国与帝制中国的同构性。新文化运动的将士们以进化论为武器，从救国救民的角度出发，认定中国落后的根源就是传统的伦理道德，因而必欲置之死地而后快了。

五四作家的反孔问题十分复杂，这是本书在此难以完全梳理清楚的，但有几个问题可以简略地指出来：首先，五四作家所反对的是“非孔”的东西，而继承的是孔子学说中的本体意蕴。按《汉书·艺文志》的说法，孔子学说是“游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武……”的，而且作为一种伦理规则，对所有的人都起规范功效，而且应是以自律为主。可自从汉儒“独尊儒术”，并把“三纲五常”定型为儒家伦理规范后，就已经变味：一是本来是自律的东西，变成了外在的强制性规范了；二是本来是上下应相互关爱，即圣君贤相、父慈子孝，却变成了臣、子、妇对君、父、夫的绝对的单方面服从；三是其范围更狭窄，由仁、义、礼、智、信变成“三纲五常”，且由一般的伦理规范蜕变成了统治工具。以后的统治阶级愈来愈变本加厉地利用孔子学说为自己服务，且变得愈来愈冷酷、残忍，甚至疯狂地摧残他人的本性。五四作家所坚持的正是原儒理想层面的东西，反对的则是被统治阶级扭曲了的方面，而其反对的标尺往往就是原儒的思想。其次，历代统治者往往打着孔子的旗号，他们所宣称的是以德治国，可在实际操作时所搞的却是惨无人道的法制，属于“阳儒阴法”，这样就造成了他们的虚伪性；再加上伦理道德往往是对人的本能的制约，这也是导致其虚伪性的重要原因。五四作家对此十分痛恨。再次，五四作家基于救国的需要，从进化论角度考察孔子学说，认定孔子的学说不适用于现代社会。再加上当时袁世凯称帝、张勋复辟，尊孔读经盛行，这才导致五四这批爱国心切的激进主义者们竭尽全力向孔子开火了。其实，他们的人格之中积淀的恰恰是孔子学说的合理内核，他们中的多数人都可堪称君子，或被人塑造成君子的，这不仅包括前文所提到的朱自清，也包括胡适、鲁迅、叶圣陶等；而他们之中的一些人之所以让人有所非议，也往往是从传统伦理视域来评判的，如：陈独秀、周作人、郭沫若、郁达夫等，而且有些人替他们辩护也往往从伦理视角来切入。钱玄同也以他特有的明朗直白的文字告诉世人：“保国是保住与咱们生活有关的中华民国，绝对不是什么‘保存国粹’。那些什么‘国粹’，不但不应该‘保’它，而且还应该‘除’它。反抗帝国主义是反抗侵略咱们的强权，绝对不是‘排外’。向咱们施行帝国主义的外国的文化，都比咱们高得多得多，咱们不但不应该‘排’它，而且有赶紧将它‘全盘承受’之必要，因为这是现代的世界文化，咱们中华民国也应受这文化的支配。所以我认为‘外抗强权’应该只抗‘强权’。总而言之，咱们应该爱中华民国，而过去的‘鸟国粹’应该连根拔除，……咱们应该反抗英国（举以为例）的帝国主义，或至与他们绝交，宣战，而现在的世界文化应该全盘承受。……可是大多数的国人的见解，与这所说的正相反背。他们对中华民国，感情淡薄，甚至还厌恶他，仇视他；而对于有害于咱们的‘鸟国粹’，反拥护之惟恐或失。他们对于帝国主义者的侵略，能够忍受，甚至还信用他，信赖他，而对于有益于咱们的现代的文化，反排斥之不遗余力。这种颠倒是非的现象，便是亡国的根苗！我现在再说几句来结束此文。不爱中华民国，国必亡！……拒绝现代文化，国必亡！要不亡国，除非由有脑筋的人们尽力去做‘唤醒国人’的工作，使国人把这种亡国的心理反过来。”⁽⁷⁰⁾

同时，我们还要看到，五四激进知识分子对于孔子及其学说的感情是矛盾的：陈独秀发表过许多反孔的言论，但他也没有全盘唾弃孔子的东西：“士若私淑孔子，立身行己忠恕有耻，固不失为一乡之善士，记者敢不敬其为人？”⁽⁷¹⁾由此不难看出，在“为人”方面，陈独秀非但没有反对孔子，而且还对其不敢不“敬”。陈独秀在《变法与孔教》中则说：“记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻及忠恕之道不足取；不过谓此等道德名词，乃世界普遍实践道德，不认为孔教自矜独有者耳。”把孔子的道德观念当做普世的道德来遵从，似乎有否定孔子思想独特性的倾向，但在一定程度上也是在提升孔子思想的价值。人们一向都以为胡适是全盘否定包括孔子及其学说在内的传统文化的，其实在他自己看来这是一个误解，在给友人信中这样说道：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断的抹杀。你看见了我的《说儒》那篇吗？那是很重视孔子的历史地位的。”⁽⁷²⁾他在与友人推心置腹的交谈中这样说：“适之谓自汉至唐之儒学以《孝经》为主，自宋至明以《大学》为主。以《孝经》为主者自天子以至庶人均因我为我父之子，则不能不做好人，我之身但为我父之附属品而已。……以《大学》为主，必先正心、修身，然后能齐家、治国、平天下，此乃以我为主者。故陆王心学均能以‘我’为主，如陆九渊所言，我虽不识一个字，亦须堂堂作一个人。”⁽⁷³⁾他后来替自己辩解道：“有许多人认为我是反孔非儒的。在许多方面，我对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的。但是就全体来说，我在我的一切著述上，对孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相当尊崇的。我对十二世纪‘新儒学’的开山宗师的朱熹，也是十分尊敬的。我不能说我自己在本质上是反儒的。”⁽⁷⁴⁾被公认是打孔家店的英雄的吴虞，也一边在批孔子，一边又在说“孔子自是当时之伟人”⁽⁷⁵⁾。周作人则认定；“我的道德观恐怕还当说是儒家的，但左右的道与法两家也都掺合在内，外面又加了些现代科学常识……”⁽⁷⁶⁾这与“中学”为体、“西学”为用完全合拍。至于郭沫若，如前所述，他更是在五四高潮期竭力赞扬孔子，并直言自己崇拜孔子。可见，他们并非是骨子里的传统的叛逆者，而实在是基于亡国灭种的严峻现实，受到进化论的鼓荡与催逼，感到不把传统那一套清除掉，就难以实现救亡图存的目标。而在骨子里，无论是人格特点，还是人生操守抑或行事规范，都是与传统息息相关的，其文化血脉是割不断的。

从创作所表达的情感来看，五四作家抒写的主要是伦理政治情感。“中国现代作家在创作中本能地崇尚情感，而这种情感是一种实体性的伦理政治情感，不是一种智性的心理能力——主体对于笔下人物的微妙的意识流程的敏锐捕捉、揣摸、测度的能力，他们与西方作家的区别也正在这里。这种情感都是现实心理，没有什么超常性、神秘性。从发生学上讲，这种情感的形成既不要什么先天选择，也不要种族遗传，不是自律，而是他律。”⁽⁷⁷⁾即便是明显借鉴了西方文学作品的创作，也往往会把纯西方的个性主义问题转化为中国式的伦理问题，其中最典型的就是胡适的《终身大事》，杨联芬分析得好：“个人自由被简化为青年对老年、个人对宗族家庭的战胜。这种着眼于‘个人/社会’和‘个人/家庭’的视野空间，无从反思在‘个人’之间，即新文化阵营中男性与女性的关系，新文化共同体中性别间的权力关系被‘新’与‘旧’的阵线划分遮蔽了。”⁽⁷⁸⁾五四作家对伦理问题与政治问题的关注与表现与传统作家是一脉相承的，他们对西方意义上的个人主义问题实在不够上心，他们的心与笔都落在中国的土壤上，他们的主要精力都在为国为民、忧国忧民。他们其实都是试图在伦理的框架内实现民族的救治。

当然，在五四作家“伦理的觉醒”的具体内涵中，已经不完全是传统伦理道德的翻版，而是加进了许多新的东西，特别是民主、自由、科学等内涵，使得五四“伦理的觉醒”出现了新的面貌。但这些西方非伦理的东西，五四作家往往把它们纳入了伦理的框架之中，打上了伦理的色彩。诚如有的研究者分析的那样：“五四作家在西方与中国、现代与传统的结构基础上又糅入了善与恶道德判断，从而使之成为一种儒家化了的观念结构。”而且“五四文学不但援用伦理叙述成功地证明了‘欧西之逾我’，而且还进一步利用了传统儒家的道德修辞，通过将某种行为命名为‘善’或‘恶’，抢占话语制高点，获得道德优势而实施话语控制。”⁽⁷⁹⁾的确如此，传统伦理是个大框，任何外来的东西都被倒入其间，尽管在“框”内，其组成成分与发生的中和反应都与传统的格局发生了较大的变化，但始终难以逸出传统伦理的框架。