市民社会
黑格尔哲学代表了德国古典唯心主义的最高成就。他把宇宙视为一逻辑体系；宇宙间的万事万物都是绝对精神自身发展的不同阶段的显现。绝对精神仅在人类历史中方才达到自我认识，人的文化代表了绝对精神发展的最高阶段。因此，从哲学过渡到社会、国家领域乃是黑格尔体系的内在行程。黑格尔的社会理论主要见于其《法哲学原理》、《历史哲学》以及《精神哲学》的相应部分。
黑格尔的社会及国家理论向来被认为是十分保守的。他反对把哲学当作私人艺术来研究，肯定哲学是社会现象，是“与公众有关的存在”，并公开声明哲学“是为国家服务的”政治目的，在当时，就是要使哲学成为普鲁士官方的哲学。他的许多观点与18、19世纪保守主义的议论颇为相似。例如他批评社会原子主义，崇尚社会整体主义，他为社会划分为等级进行辩护等。
但是，黑格尔的社会学说，如同康德、费希特的学说一样，担负为德意志资产阶级革命进行理论准备的使命，本质上是与反对变革的保守主义相对立的。他是个理性主义者，反对把社会生活视为非理性的，他的理想是理性的法律，而非保守派所津津乐道的民俗。他相信历史的进步，反对把过去加以神化。他认为过去只是在构成为精神发展的一个特定阶段的限度内才有合理性，“但是把木乃伊带到活人里面去是不能在那里支持很久的”(20)。他对法国革命抱着热烈赞美的态度，视其为“一次灿烂辉煌的日出”。这与保守派人士对法国革命的仇视态度大相径庭。
黑格尔对其同时代的自由主义有诸多批评，主要涉及的是个人与社会的关系，以及构成社会整体的因素究竟是什么等问题。黑格尔排除了任何原子主义的回答，也怀疑社会契约论的任何变种以及功利主义的概念。他认为自由主义的错误在于把社会整体放在诸如个人意愿、个人利益等如此不确定及不可靠的基础之上。但黑格尔仍然肯定个人的自主性，并不主张将这种自主性完全消融在社会整体之中。同时，他从未将个人与社会的关系问题简化为二择一的问题：不站在个人一极，就要站在国家或社会整体一极。黑格尔认为最有趣的问题恰恰是超越这种黑白二分的观点。
黑格尔的社会分析在两个不同的基本层面上展开：社会经济关系层面（市民社会）与政治道德关系层面（国家），而在他所处时代的社会思想中，这两层关系很少分开加以讨论。通常是二择一（独立的个人对主权国家）政治的两种要素在这里被认为是社会化的两种形式或两个阶段。与保守主义不同，黑格尔并不认为从个人的自我利益发展出来的关系不存在任何社会联系的纽带，他把这种关系视为社会联系的特定形式。他也不像自由主义，视这种关系为最完美的社会联系。在某种意义上，黑格尔综合了保守主义与自由主义的社会理论，但其出发点既非自由主义，也非作为一种确定的政治立场的保守主义，确切地说，是将自由派的政治经济学及市民社会概念与主要由孟德斯鸠提出的国家观调和而成的某种观点。
黑格尔把市民社会视为个人在其中经历社会化的环境之一，其基础是利益。在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。但是如果他不同别人发生关系，就不能达到他的全部目的。市民社会的基本特征之一是没有人能够满足其利益，除非他同时满足其他人的利益要求。从动机看其行动时，个人完全是独立的原子；但从其实际的社会作用看其行动时，个人又是多方依赖于别人的。然而他之依赖于他人，并非有意选择的结果。这是为了满足各种需要的结果：社会生产基于劳动分工，如果得不到别人的帮助，或不向别人提供帮助，没有谁能满足自己的需要。这里包含了市民社会的两个原则：“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。”(21)“个别的人……都把本身利益作为自己的目的……要达到这个目的，就只能按普遍方式来规定他们的知识、意志和活动，并使自己成为社会联系的锁链中的一个环节。”(22)此外，个人的生存也依赖于所有与其有关的其他个人是否尊重其所有的权利，以换取对他们各自权利的尊重。这特别适用于对财产的保障。这样，市民社会不仅是一个通过劳动和交换过程自发形成的人们的相互联系的体系，而且还是一个制度保障体系，以保障个人的利益、财产、安全、权力以及人们彼此间达成的契约。简言之，在黑格尔看来，市民社会指的是连同其制度化的法律保障在内的社会经济关系的总体。
黑格尔在这里谈的市民社会的特征并无特别新颖之处，无非重复了自洛克以来已经流行的资产阶级的观点。个人追求自己的利益（特殊性）最终导致某种全体的利益（普遍性）的观点似也在模仿斯密的“看不见的手”的概念。黑格尔大大得益于自由主义的政治经济学和他本人对资本主义经济运动的实际观察。正是这一背景使他不同于保守主义，因为对保守主义来说，任何建立在这种私利基础之上的社会是不可想象的。
黑格尔高于自由主义的地方在于他并不认为市民社会是完美的社会关系形式。市民社会是放任的不加约束的经济力量的产物而非理性或自觉意识的产物，在这样的社会里，“一切癖性、一切禀赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们发射光芒的理性的节制”(23)，这样，市民社会成员由于相互需要结成的统一“不是伦理性的同一，正因为如此，它不是作为自由，而是作为必然而存在的”(24)。市民社会的第一个原则是特殊利益，“特殊性本身是没有节制、没有尺度的，而这种无节制所采取的诸形式本身也是没有尺度的”(25)；“另一方面，匮乏和贫困也是没有尺度的”，因此市民社会必然要走向贫富的两极分化。黑格尔是现代产业制度的最早的激进的批评者之一。他指出工人已成为机器的奴隶，分析了劳动的异化，并认为这一过程势所难免。他在市民社会中并未看到真正的正义社会，而只是社会的一种特殊形式，这一社会是在现代伴随着工业和贸易的扩张而发展起来的。这样，市民社会的尖锐矛盾就不是任何时代政治上所固有的，而只是当时的时代所固有的。市民社会的特殊的关系形式，在黑格尔看来不是与人性（最高发展）联结着，而是与人类发展的特定阶级联结着。因此，市民社会只是一个中介的、否定的环节。个体与共同体的完全统一、融合为一，只有在最高的伦理实体中才能实现，这就是国家。
在黑格尔看来，国家是个人进行社会化的第二个场所，其基础是理性。他把国家定义为“伦理世界”和“伦理理念的现实”(26)。这个定义表明，黑格尔与康德不同，他不仅把国家看作是一个制定法律和执行法律的机构，而且还从国家这一术语的广义出发视其为展现一个民族伦理生活的有机体。这种伦理生活表现在一个民族的习惯、习俗、共同信念、艺术、宗教和政治制度中，简言之，它表现在其社会价值模式之中。这使人想起亚里士多德的polis和孟德斯鸠的国家。黑格尔的确直接追溯到孟德斯鸠，他说：“孟德斯鸠曾经指出真正的历史观点和纯正的哲学立场，这就是说，整个立法和它的各种特别规定不应孤立地、抽象地来看，而应把它们看作在一个整体中依赖的环节，这个环节是与构成一个民族和一个时代特征的其他一切特点相联系的。”(27)政治和法律只是总体中的一个环节，其他的环节对此总体同样作出了贡献：宗教、艺术、哲学，一个民族的文化、传统、道德等。由于个人是融合在其国家和时代的整体文化之中的，又由于他是其“国家的儿子”与“时代的儿子”，所以只能通过国家去占有他作为一个理性存在的价值和实在，“个人本身只有作为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性”(28)。
市民社会与国家都是普遍利益与特殊利益、客观自由与主观自由的某种统一体，但绝不能把这两者混同起来。这是因为，第一，市民社会的出发点和目的是自身利益，普遍物只是实现这一目的的中介和手段，并且市民社会的成员本身并不自觉地意识到普遍利益；国家与个人的关系不是这样。在国家中，个人的单一性及其特殊利益“一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动”(29)。“他们进一步的特殊满足、活动和行动方式，都是以这个实体性的和普遍有效的东西为其出发点和结果。”(30)第二，在市民社会中，单个人本身的利益是人们结合的最后目的，“这些单个人的结合成为国家就变成了一种契约，而契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为基础的”(31)。而由此任性达到的只是形式的自由和形式的普遍性(32)。而国家是客观精神，个人在其中被规定着要过普遍生活，“结合本身是真实的内容和目的”(33)，这样，“单个人的自我意识……在它自己活动的目的和成果中，获得了自己的实体性的自由”(34)，并使自己“回复到实体性的统一”(35)。所谓“形式的普遍性”是指普遍利益与特殊利益仍处在分离的甚至是对立的状态中，个人也因不自觉地按普遍物的目的而行动从而是不自由的（形式的自由）；“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的”(36)，“是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一”(37)。一方面，“普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并终于完成”；另一方面，“人也不仅作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地为达成这一普遍物的目的而活动”(38)。“只有这两个环节都保持着它们的力量时，国家才能被看作一个肢体健全的和真正有组织的国家。”(39)
根据上面的讨论，说黑格尔是国家崇拜论者似并不过分，但与其说是崇拜国家的现实，不如说是崇拜国家的理念。当他把国家称作“绝对的神物”、“神自身在地上的行进”时，反复申言所称的是国家的理念，在谈论国家理念时不应注意到特殊国家或特殊制度，不应只注意国家的个别方面、缺陷，而忘掉国家本身的内在机体、本质环节。他说最丑恶的人，如罪犯、病人、残废者，毕竟是个活人。尽管有缺陷，肯定的东西，即生命，依然绵延着。国家的理念就是他要谈的肯定的东西。
黑格尔的错误不在于谈论国家的理念，而在于把国家（理念）视为客观精神，“绝对自在自为的理性东西”和独立的本质。正如马克思所批判的那样，“在这里具有哲学意义的不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”(40)。黑格尔怀疑自由放任的经济过程可自发导致完备的社会秩序的古典政治经济学的乐观主义，认为社会整体利益不可简化为特殊利益的加和，看到了国家所具有的社会整合、道德教化等复杂的功能，这比自由主义思想家大大前进了一步。但他把国家看作决定性的因素，市民社会是被国家决定的因素，这是倒因为果的唯心主义。“在现代历史中，国家的愿望总的来说是由市民社会的不断变化的需要，是由某个阶级的优势地位，归根结底，是由生产力和交换关系的发展决定的。”(41)
马克思主义经典作家充分肯定了黑格尔哲学的历史主义特点。恩格斯指出，黑格尔哲学的真实意义和革命性质，“正是在于它永远结束了以为人的思维和行动的一切后果，具有最终性质的看法”(42)。“黑格尔第一次——这是他的巨大功绩——把整个自然的、历史的和精神的世界描写为一个过程，即把它描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中，并试图揭示这种运动和发展的内在联系。从这个观点看来，人类的历史已经不再是被这时已经成熟了的哲学理性的法庭所唾弃的毫无意义的暴力行为，而是人类本身的发展过程，而思维的任务现在就在于通过一切迂回曲折的道路去探索这一过程的依次发展的阶段，并且透过一切表面的偶然性揭示这一过程的内在规律性。”(43)
黑格尔历史哲学的主要观点是：世界是受理性支配的；世界历史是自由的展开、上升和实现的运动，以及世界精神选择历史的民族。而最具黑格尔主义色彩的是，历史的发展乃是一个辩证的历程。
黑格尔坚信，在表面上五光十色的个别历史现象背后隐藏着本质的秩序性和规律性。“在世界历史上，由于人们的行动而得到的，除了他们所追求的和达到的结果以外，除了他们直接认识和要求的结果以外，还有某种别的东西”(44)。黑格尔认定人的行为是受激情、自我的狭隘的利益支配的，抱怨人的自私或期望有一天人们都能成圣成德毫无意义。真正的问题是，人们追求他们自己的利益，某些既非他们所意欲又非他们意识之所及的结果却产生了，黑格尔将这称为“历史理性的机智”，迫使人们将其盲目的激情及短视的知性行动为普遍性的历史目的服务。理性隐藏在背后，而让激情为自己行动，世界迈向进步，代价则由个人付出；“理念自己不受生灭无常的惩罚，而是由个人的情欲承受这种惩罚”(45)。由于“理性的机智”，个人的任性最终转化为世界历史过程的必然性，而同一些个人的被强制性则转化为世界精神的自由的展开与上升。历史是人的激情、希望和利益的巨大坟场，但理性和自由始终在历史上胜利地前进着。
“理性的机智”的辩证法的深刻性表现在，它既不会放过普通人，也不放过伟人。如果某个人物成了历史中的杰出人物，这并不是因为他们本人是与众不同的“天纵英明”，而是因为他们的特殊利益在历史某一特定时期正好与历史潮流相重合。而英雄本人在最好的情况下也只是模糊地猜测到自己的服务性作用，而且他们并没有意识到，他们这些个人是那些远比他们本人更具本质性的力量和趋势的工具，是被理性挑选来完成某项历史使命的，正是在这个意义上，黑格尔称拿破仑是“马背上的理性”。但关于这些英雄中的每一个人都可以说，他们完全属于资料的范畴。这是因为，第一，世界历史人物在完成自己的使命以后“就像谷物的空谷一样不再有什么意义”(46)；第二，不可替代的历史活动家是不存在的。如果说某个人似乎在扮演着历史所不可缺少的角色，那么这种角色仍然是可以找到另一个觊觎者的。恰巧某个伟大人物在一定时间出现于某一时空，这纯粹是一种偶然现象。但是如果把这个人除掉，那么就会需要有另外一个人来代替他，并且这个代替者是会出现的——或好或坏，但是随着时间的推移总是会出现的。正如恩格斯所说，“每当需要有这样一个人的时候，他就会出现，如恺撒、奥古斯都、克伦威尔等等”(47)。黑格尔以上的思想已经包含有历史唯物主义的萌芽(48)。
黑格尔还将世界历史的行程视为自由的发展上升运动，视为世界精神选择执行天意的民族的间断性的演化和飞跃。每一个伟大的民族都在神圣的演化中有其要执行的使命，它完成它的存在目的以后，乃让位于另一强大的民族。东方人还不知道人之为人的本质是自由的，他们只知道一个人是自由的（专制君主），惟其如此，这一个人的自由只是放纵、粗野、热情的兽性冲动，所以这一个人只是一个专制君主，不是一个自由人。“自由”的意识首先出现在希腊人中间，所以他们是自由的；但是他们，还有罗马人也是一样，只知道少数人是自由的，而不是人人是自由的。他们蓄有奴隶，而他们的整个生活与他们光辉的自由的维持同奴隶制度息息相关。各日耳曼民族在基督教的影响下，首先取得了人人自由这个意识，知道人类之为人类是自由的。这种精神慢慢渗透到世俗生活的领域；下一步的发展是以宗教改革与近代政治革命为标志的，尤其是在法国革命中，是自由精神的灿烂迸发。总之，“世界历史无非是‘自由’意识的进展”(49)，其具体进程表现为东方世界、古代世界（希腊罗马）与日耳曼世界的依次更替。
黑格尔的社会历史辩证法的主要错误是他为历史安排了一个终点，绝对观念最终“在弗里德里希·威廉三世这么顽强而毫无结果地向他臣民约许的那种等级制君主政体中得到实现”(50)。而就更大的范围来说，黑格尔似乎认为，世界历史以他那一时代或多或少到处发生的“市民社会”的建立而告终了。当然这个终结不是时间意义上的，而是指不可能再有任何重大的社会变革了。黑格尔为他的时代和阶级的状况所限制，“没有完全脱去德国的庸人气味”(51)。
但是，正是黑格尔本人清楚意识到时代的限制，并明白地指出：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代、跳出罗陀斯岛是同样愚蠢的。如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，那么这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素。”(52)他拒绝成为预言家，因为他认为哲学不仅不能超越时代，而且总是落后于现代。“无论如何哲学总是来得太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”(53)这样，在关于历史终结的思想中表现出黑格尔这样一个信念：市民社会的外套已经容不下世界精神，对世界来说，在政治方面，几乎一切可能的事情都已做完了，今后精神的进一步发展将不再采取政治形式。用恩格斯的话来说，黑格尔的错误在于把人类“史前时期”的未来终结搬到了自己的资产阶级的时代，同时把“史前时期”变成了人类唯一的、最终的和“已经结束”的历史。
黑格尔的社会哲学和历史哲学对19世纪及其以后社会思想的发展发生了强有力的影响。他的“划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提”(54)。“科学社会主义本质上是德国的产物，而且也只可能产生于古典哲学还生气勃勃地保存着自觉的辩证法传统的国家。”(55)黑格尔主义影响了许多人文科学的发展，特别是在德国，是通常被称为历史主义方法论思潮的主要来源。根据卢卡奇（G. Lukacs，1885—1971）的说法，黑格尔把亚里士多德的“人是政治的动物”这一著名命题翻译为“人是历史的动物”(56)。“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。”(57)任何将人类事务置于历史脉络之外的观点都是他坚决反对的；他的方法也是整体主义的，要求将社会生活视为一个相互作用、相互依赖的整体，这个整体当然是包括各种差别的，但它不能分裂成为自发自动的各个部分。黑格尔的所有这些观点最终证明远远走在了后来他的许多批评者的前面。
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(1) 《马克思恩格斯全集》第1卷，第100页。
(2) 同上书，第502页。
(3) 《马克思恩格斯全集》第3卷，第213页。
(4) G. Hawthorn: Enlightenment and Despair, p.37.
(5) 参梯利：《西方哲学史》下册，第31页。
(6) 斯宾诺莎：《伦理学》，第五部分，商务印书馆，北京。
(7) G. Hawthorn: Enlightenment and Despair, p.34.
(8) 参奥伊利尔曼主编：《辩证法史·德国古典哲学》，第83页，人民出版社，北京，1982年。以下凡引此书，皆简称为《辩证法史》；埃尔《文化概念》，第25页。
(9) Kant's Political Writings, Cambridge University Press, 1970, p.41.
(10) Ibid., p.44.
(11) Kant's Political Writings, p.44.
(12) 同上。按W·A·加尔斯顿（W. A. Galston）的看法，“这种分析显然是大大受惠于自由主义的和卢梭的传统。霍布斯将虚荣心斥为人类一切罪恶境况的根源；而康德却赞美它为最有益的激情。卢梭强调自然人与文明人之间存在巨大鸿沟，并认定虚荣心对各种人性败坏的嬗变应负责任，他对虚荣心的谴责与霍布斯的一样生动有力”。参Galston: Kant and the problem of history, University of Chicago Press, 1975, pp.234—235。
(13) 《马克思恩格斯选集》第4卷，第233页。
(14) 转引自《辩证法史》，第93页。
(15) 同上书，第94页。
(16) 转引自《辩证法史》，第95页。
(17) 同上。
(18) 同上书，第96页。
(19) 阿尔森·古留加：《康德传》，第310页，商务印书馆，北京，1981年。
(20) 黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第49页。
(21) 黑格尔：《法哲学原理》，第197页。
(22) 同上书，第201页。
(23) 黑格尔：《法哲学原理》，第107—108页。
(24) 同上书，第201页。
(25) 同上书，第200页。
(26) 同上书，第253页。
(27) 同上书，第5页。
(28) 黑格尔：《法哲学原理》，第254页。
(29) 同上书，第260页。
(30) 同上书，第254页。
(31) 同上书，第255页。
(32) 同上书，第201页。
(33) 同上书，第254页。
(34) 同上书，第253页。
(35) 同上书，第260页。
(36) 同上书，第261页。
(37) 同上书，第254页。
(38) 同上书，第260页。
(39) 黑格尔：《法哲学原理》，第261页。
(40) 《马克思恩格斯全集》第1卷，第263页。
(41) 《马克思恩格斯选集》第4卷，第247页。
(42) 同上书，第212页。
(43) 《马克思恩格斯选集》第3卷，第420—421页。
(44) 黑格尔：《历史哲学》，第66页，三联书店，北京，1957年。
(45) 同上书，第72页。
(46) 转引自《辩证法史》，第319页。
(47) 《马克思恩格斯选集》，第507页。
(48) 参列宁：《哲学笔记》，第348页，人民出版社，北京，1971年。
(49) 黑格尔：《历史哲学》，绪论。
(50) 《马克思恩格斯选集》第4卷，第214页。
(51) 同上。
(52) 黑格尔：《法哲学原理》，序言第12页。
(53) 黑格尔：《法哲学原理》，序言第14页。
(54) 《马克思恩格斯选集》第2卷，第121页。
(55) 《马克思恩格斯选集》第3卷，第377页。
(56) Georg Lukacs: Der Junge Hegel, Berlin:Aufbau-Verlag, 1954, p.536.
(57) 《马克思恩格斯选集》第2卷，第121页。
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