中华古典诗词传习与学习型校园蒙养

时间：2023-05-07 百科知识版权反馈

【摘要】：中华古典诗词传习与学习型校园蒙养中华古典诗词传习与学习型校园蒙养刘士林摘　要：中国古典诗歌，既是人类诗性智慧最直观的物化形态，也是中国诗性文化最重要的载体。以诗性文化为深层结构的中华古典诗词，大体上涵盖了学习型校园在内容上需要的五种知识谱系，这是它在古代社会中可以成为一种生活方式和文化智慧的根源。

中华古典诗词传习与学习型校园蒙养

刘士林⁽¹⁾

摘　要：中国古典诗歌，既是人类诗性智慧最直观的物化形态，也是中国诗性文化最重要的载体。在这个意义上，以阅读、鉴赏、研究与写作为主要形态的中华古典诗词传习，有着比一般的读书与知识教育更伟大的使命和更深刻的作用。哲学学习、政治学习、实用知识学习、伦理学习与审美学习，包括了理念、现实、工具理性与制度理性、人之为理性生命的伦理原则及人之为自由生命的审美尺度，为当代人“使自己先天的和后天的各种能力得到自由发展”提供了一个相对完善的学习内容框架，是一个理想的学习型校园在“内容”建设上要参照的基本模式。以诗性文化为深层结构的中华古典诗词，大体上涵盖了学习型校园在内容上需要的五种知识谱系，这是它在古代社会中可以成为一种生活方式和文化智慧的根源。借助诗特有的节奏和音律，中华诗词传习可以起到一种整体生成、感性灌注的人文教育效果。

关键词：古典诗词　学习型校园　诗性文化

一、作为诗性文化感性澄明形态的中华古典诗词

美轮美奂、源远流长的中华古典诗词不仅是一种文学技艺或审美对象，也是我们民族传统文化的完整承载体系与中华民族在历史上最真实的生活方式。正是基于这一基本的理解与体认，我把中国文化的深层结构称为诗性文化。中国诗性文化对于我们深入了解中华古典诗词的源流、结构与功能，提供了一种重要的理论基础和新的解释框架。由于诗性文化至今仍是一个需要疏解和研究的概念，所以我想首先结合自己的探索对这一概念作必要的梳理，以求教于大方之家。

我对中国诗性文化的探索与研究，起自1990年着手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中国诗哲论》，中间经过1994、1995年的《中国诗学人类学》，最终在1999年出版的《中国诗性文化》中得到较为完整的表述（在2006年出版的四卷本《刘士林中国诗性文化系列》中，《中国诗哲论》易名为《中国诗学精神》，《中国诗学人类学》易名为《中国诗学原理》，但基本内容均保持未变。另外两本分别是《中国诗性文化》和论文集《中国诗词之美》）。2002年以后，我又将中国诗性文化的基本原理运用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰写或主编有《江南话语丛书》（2002第一版，2008第二版）、《诗性智慧丛书》（2005）、《中国都市化进程报告》（2007、2008、2009）、《中国脐带：大运河城市群叙事》（2008）、《江南文化读本》（2008）、《江南文化精神》（2009）、《江南文化理论》（2010）等。20年来，我个人的学术方向与领域虽几经变化，对诗性文化理论、价值态度等也有或大或小的调整和补充，但以诗性精神与价值谱系审视、反思、批判古代的政治伦理异化、现代西方工具理性和当代全球商业欲望的主旨始终如一。在这里，我想简单从三方面加以梳理和反思。

首先，关于自己对诗性文化概念的最初认识，在很大程度上可以说“纯乎偶然”。当时我还是一个刚刚毕业的大学生，由于在大学时有写诗的经历，以及很偶然地接触到与西方理性传统差异很大的维柯的《新科学》，特别是在后者“诗性智慧”的刺激与启发下，我几乎是在一种“诗意迷狂”的状态中偶然撞进了诗性文化之门。在一次反思中，我曾这样写道：

这当然是十分幸运的，因为当时的很多东西——从最核心的“中国文化的本体是诗，其精神方式是诗学，其文化基因库是《诗经》，其精神峰顶是唐诗。一言以蔽之，中国文化是诗性文化。或者说，诗这一精神方式渗透、积淀在中国传统社会的政治、经济、科学、艺术各个门类中，并影响、甚至是暗暗地决定了它们的历史命运”⁽²⁾，到随意发散出来的“不是历史学，不是道德哲学，而恰是古典诗学，才真实地把握和描述出古代中国人的生命本体及其精神方式”、“从诗的角度，能更直接、更真实、更确切地描述出古代中国人精神结构中发生过的裂变、演化和跃迁过程”⁽³⁾等——可以说都是无法论证的⁽⁴⁾。

但门户既开，就为以后的探索与推进提供了可能。直到1998年夏秋之际完成了《中国诗性文化》的写作，借助人类学对原始思维和早期人类文明起源研究等理论与方法，特别是在中西文明的比较框架下，中国诗性文化的出身之谜和深层结构才日渐清晰和完整，并最终凝练为可以用一句话或一个形象比喻来说明中国诗性文化与西方理性文化的本质差异。

如果说，西方文化的深层结构在他们的哲学中，那么中华民族的最高智慧则在中国诗学里。

举一个例子，帕斯卡尔说“人是会思想的芦苇”，它的意思是，人与自然的区别不在其他方面，仅仅是因为他多了一种思想机能。在《诗经·秦风·蒹葭》中也写到芦苇，大家都知道“蒹葭苍苍，白露为霜”的名句，如果仿照西方哲人的比喻，可以把它称为“人是一根有情感的芦苇”。如孔子仁学源于“血缘亲情”，如庄子美学强调“人而无情，何以之为人”，他们的意思是说，人不同于自然界的其他物种，主要原因不在于他会不会“思想”，而是因为他比大自然中的万物多了一颗有情之心。对人自身的认识不同，不仅直接影响到他们对世界的理解，也会在主体内部形成很不相同的“主观能动性”。简单说来，以“思想芦苇”自居的民族最发达的是理性机能，以“情感芦苇”自居的民族最发达的则是审美机能。主体机能发育的不同，也直接影响到他们思考、解决现实问题的思路与方式。如果说解决“思想”问题主要靠哲学，那么最擅长解决“情感”问题的则是诗学，这也是哲学在西方文化中占主导地位，而诗学成为中国文化深层结构的根源⁽⁵⁾。

其次，在对诗性文化的价值态度上，我也经历过思想上的曲折与反复。在写作《中国诗哲论》前后的几年中，由于受20世纪80年代西方现代思潮和工业文明必胜的影响，尽管当时可能比现在更热爱古典诗歌和田园生活方式，但对中国诗性文化的评价与态度却相当悲观甚至冷酷，以至于我在《中国诗哲论》的“结语”中曾这样写道：

由于诗性文化是一种较为落后并与现代社会格格不入的文化形态，“诗性智慧”的历史观也主要是唯心的，尽管其中包含着朴素的唯物论成分，但也是绝不可能与建立在近代科学基础上的唯物论相提并论的。因为只有在“现代自然科学和现代工业一起改变了自然界，结束了人们对自然界的幼稚态度和行为”⁽⁶⁾之后，科学的唯物论与唯物史观才能出现。与中国传统社会一体化的诗性文化，当然也有很多重要的缺陷与问题，直到今天，它们仍然盘踞在我们的生活世界中，并与生产方式本身发展的历史要求对抗着……

……无论如何，那种自给自足的田园生活正在日薄西山，并逐渐沉积在意识的黑暗之处。或许，每个巨大变化的时代都必然要在思想上抛弃一些人，而且其中也会有著名人物乃至天才，为过去时代的价值观念和曾经辉煌过的一切事物守墓。这些守墓者固然感人至深和叫人同情，但他们毕竟不能推动历史的车轮了。我们可以在这里沉默致哀，但如果我们仅沉醉于这种伤感的美学价值中，也就会必然地赞颂那些落后的意识形态，对历史起阻碍作用。

历史就像一个女人。泰戈尔说过：如果我们不能原谅她们微小的过失，就永远不能欣赏她们伟大的德性……道德的堕落、善良者、天真者的不幸和泪水，青春的压抑和爱情的痛苦，但这对历史来说，只不过是些小小的瑕斑，而伟大的工业文明时代，才是那辉煌的主题。⁽⁷⁾

但这个观念在我的研究中占的时间很短（需要说明的是，这个观点的提出是在1992年出版的《中国诗哲论》中，在编辑《刘士林中国诗性文化系列》时，本着“修旧如旧”的主旨而未对《中国诗哲论》等旧著作大的改动。故王改正先生在《中华诗词》2009年11期刊以《诗性文化与现代社会格格不入吗？》一文赐教，只是针对我早期的一个观点而发，但其中也有一些问题可以讨论，对此我将在另文中专门奉答）。在1994年出版的《文明精神结构论》中，我提出一个健康的文明在深层应包括“真、善、美”三大观念或“科学、伦理、审美”三种“精神实践方式”，并将之对应于人类历史中的古代农业文明、现代工业文明和后现代消费文明，特别是在深入研究了西方现代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通过撰写《中国诗学人类学》（即2006年收入《刘士林中国诗性文化系列》的《中国诗学原理》）而比较充分地了解到诗的起源与发生之后，我对科学主义和工业文明中心论已有很大的超越。但真正做到把诗性文化与理性文化看做对立、互补的两大谱系，则是在1997、1998年写作《中国诗性文化》的时期，通过对中国诗性文化的原始形态、历史源流、深层结构和现代价值的充分研究，或者用我习惯的说法是“本体论研究”之后，这个关于诗性文化的探索才大致告一段落。幸运的是，我的这些早期的思想并没有被时代抛弃，在90年代以后，特别是21世纪以来，随着西方现代社会病象横生以及现代工业文明的漏洞百出，在生态文明、可持续发展等新的时代背景和要求下，我也更加意识到自己关于中国诗性文化的偶然探索，实际上具有远比它本身更加重要的理念价值以及思想文化资源意义。再后来，由于越来越明白包括中国诗性文化在内的任何形态的文化都有两面性（实际上，最初在《中国诗哲论》中认为“诗性文化是一种较为落后并与现代社会格格不入的文化形态”，主要是就其与当时中华民族以现代工业文明为主题的“四个现代化”的冲突与矛盾而发，尽管当时有“恨铁不成钢”的少年意气在其中）。所以我不再胶着于诸如“中西文化孰优孰劣”、“诗性文化与现代社会是离是合”这类大而无当的问题，而是以“与文化为善”的态度并积极地“从建设性角度”推进中国诗性文化的研究工作，具体说来，一方面是不断地思考和阐释诗性文化的本质与内涵，并努力通过具体内涵的深入挖掘以探索中国诗性文化蕴涵的现代性价值。如我在一篇演讲中所说：

中国诗性文化的最高境界是唐诗与宋词。在古代，已有“唐诗主情”与“宋诗主理”之论。在今天，由于有了西方民族的“理”与“情”，所以这一说法已然十分不准确。而对这两种“理”“情”不加区别，特别是以西方之“情”之“理”释中国古典诗词，更是把后者搞得“非驴非马”的直接原因。在理性文化中，“情”与“理”不相容，因而，前者就很容易在反理性冲突中沦为“本能”与“欲望”，后者也时常要异化为一种与感性生命无关的抽象“范畴”与灰色“模式”。在诗性文化中，由于两者如盐入水，融合无间，所以其“情”本质上是一种“诗化的感性”，而其“理”则是一种“诗化的理性”。以诗性智慧为母体的中国文化心理，既不会走向高度抽象的西方逻辑系统，也不容易走向西方非理性的欲望狂欢，其根源就在于此。这也是中国诗性文化最重要的现代性价值所在，它提示我们，在感性与理性之间除了西方的二元对立，还有一种更深刻的中国式的和谐关系。而要理性就要压抑感性，或者是要感性解放一定要走非理性之路，那只是西方民族的“一家之言”⁽⁸⁾。

另一方面，则是努力探求诗性文化作为一种基础理论进入到一些新的学术领域（如江南文化研究）和更广阔的现代社会生活（如都市化进程研究）的可能与具体路径。我觉得这比早年那种空泛的讨论在实际上更有助于诗性文化的当代重建和复兴。特别是在以消费生活方式和大众文化娱乐为主体的消费社会中，以“诗化的理性”节制“消费生活方式和消费意识形态”的恶性膨胀与无限扩张，以“诗化的感性”平衡“大众文化和娱乐文化”的“娱乐至死”和“三俗现象”，更是我经常强调和努力探索的（关于这方面的研究，具体可参见2004年出版的《苦难美学》、2006年出版的《一个人的文化百年》，它们的主题都是以中国诗性文化理论反省、检讨、批判西方以非理性为核心的现代文化和以纯粹欲望为主题的后现代消费文化。所以尽管在表面上这与中国诗性文化有所偏移，但在研究的主旨与关切的核心问题上，却可以说与诗性文化仍是一脉相承的）。这一切都是因为，我有一个很大的梦想，就是希望在经济全球化、社会麦当劳化、文化粗俗化的当今世界，实现中国诗性文化在当代的整体重建或走向真正的文艺复兴。如我在2006年《刘士林中国诗性文化系列》“总序”中所说：

昔王者有言：“不及百年，其礼先亡”。诗学亦然。每念及此，百感茫茫。《易》曰：“无往不复，天地际也”。又曰：“复，其见天地之心乎？”近世以降，议“文艺复兴”者甚众，果如彼，其为中国诗性文化之复兴乎？果如彼，则不负余十载朝夕惕厉之苦，亦有以报师友之语默教诲矣。

再次，在经济全球化和文化都市化的背景下，民族与传统文化的利益与安全问题日益重要。近几年来的都市文化与城市发展研究，使我对中国诗性文化的安全与可持续性问题也有了一点新的思考。在2004年发表的一个演讲中，我曾提出了一个问题：“自近代以来，中国民族在文化上的创造越来越少，从人文思想资源这种形而上的‘道’，到生产工具这些形而下的器物，基本上都是从西方引进的。这个过程与中国诗性文化的衰亡是同步的，它说明了什么问题呢？”⁽⁹⁾在2006年《中国教育报》发表的另一篇讲演中，我提供了一个初步的答案：“因为与诗性文化一同消亡的，还有我们民族诗性的精神机能与生命本体，包括我们民族特有的诗性的感官、直觉、心理、思想与创造力。而与此同时，是我们在文明上与西方日益趋同，越来越没有自己的风格与特征。尽管我们仍在生产与创造，但由于从观念到工具都是西方的，所以整个现代生产过程就摆脱不了一个巨大的异化怪圈，即，我们越生产，我们就越缺乏；我们越创造，就越没有创造的能力。因为我们没有一件劳动成果可以与西方区别开，具有所谓的‘原创性’。这表明，一旦失去了诗性文化，我们就只能充当其他强势文化的工具，并按照它们的意图去生产与消费。”⁽¹⁰⁾

尽管现在讲文化利益与安全的人物与言论很是不少，但我认为，由于对中国传统文化深层结构与真实精神的陌生，所以很可惜他们大都未能抓住中国文化最根本的文化利益与需要。这是因为：

与其他古代民族对人类的贡献不同，中华民族最大的贡献是诗性文化，这既是我们民族与其他民族相区别的标识，也是中华民族内部自我认同的身份证明。所以说，中国最根本的文化利益是诗性文化，中国文化的安全就是诗性文化的安全。从诗性文化出发，我们才知道什么是中华民族的真、善、美；立足于诗性文化，我们才可以真正理解我们真实的存在以及表达我们真实的需要。现实的状况恰恰相反，由于世事忙碌，由于倦于思考，由于被其他民族文化所惑，我们早已不知道自己真实的存在与需要了。当然，我们应该学习西方，应该了解科学、商业、管理等，以便在全球化的竞争中占据更有利的位置。但更要强调的是，如果这最后的结果是“邯郸学步”，那就很有必要反思甚至是加以警觉了。未来世界，绝不只是理性文化独步天下，而诗性文化既是理性文化最重要的批判者，同时也是人类要全面发展不可或缺的另一半。换言之，只有抵制理性文化霸权，才能避免同质化，维护人类文化的多样性，而多样性同样不能泛泛而谈，而只能建立在一个民族、又一个民族、如此循环往复以至于多元的经验基础上。在这个意义上，维护诗性文化的利益与安全，既是我们对中华民族应该承担的伦理职责，也是对人类文化必须作出的庄严承诺。⁽¹¹⁾

如果我们这个看法或其主要内涵能够被接受，那么接下来的问题也就是如何守护和光扬中国诗性文化？中国古典诗歌，既是人类诗性智慧最直观的物化形态，也是中国诗性文化最重要的载体。在这个意义上，以阅读、鉴赏、研究与写作为主要形态的中华古典诗词传习，有着比一般的读书与知识教育更伟大的使命和更深刻的作用。

二、学习型社会的知识谱系与内容框架

在如何才能更好地守护中国诗性文化的意义上，我过去的主要意见是“从一首诗、一首词的阅读与研习开始”，并把这一点看做是华夏儿女对中国诗性文化最需要承担与践行的“伦理职责与文化义务”。⁽¹²⁾今天，从高等学校文化素质教育的角度，我想提一点新的不成熟的看法，即探索一下如何把诗性文化教育纳入到高校教育体制和文化体制中，更具体地说是如何与学习型社会以及更具体的学习型校园建设结合起来。而且，我想强调的重点是如何作为学习的内容在整体上融入高等院校的学习和校园文化的蒙养上。为了更清晰地描述这一点，首先谈一下我对学习型社会的知识谱系与内容框架的理解与研究。

众所周知，1972年，法国教育思想家埃德加·富尔向联合国教科文组织总干事长递交了一份名为《学会生存》的研究报告，把“学习型社会”概念及“终身教育”等思想推向了全世界，也为正经历着“从工业社会向信息社会”转型的西方资本主义国家提供了一个全新的社会发展理念。改革开放以后，随着中国与国际社会接触与融入的不断深化，特别是进入21世纪以来，经济的全球化与知识经济时代的到来，中国国家领导人及政府部门迅速对此做出了积极回应。2001年5月，江泽民同志在亚太经合组织人力资源能力建设峰会上提出“构建终身教育体系，创建学习型社会”的主张。2002年11月，党的“十六大”报告正式提出“形成全民学习、终身学习的学习型社会，促进人的全面发展”这一全面建设小康社会的重要目标。2003年初，教育部发布中国第一部教育与人力资源问题报告，提出全面开发人力资源与提升人口素质，把中国建设成世界最大的学习型社会的宏伟战略规划。这不仅表明“学习型社会”已进入到中国社会的主流意识形态视野，同时也标志着在中国建设“人人学习之邦”的伟大文明工程开始启动与实施。在这样的时代背景下，中华古典诗词教育与中国诗性文化赓续，只有主动纳入学习型社会这一国家战略中，才能获得更广泛的资源支持和更辽阔的发展空间。

建设以人为本、和谐发展的学习型社会，既需要有各种用来应对现实问题的工具性知识，同时也需要有大量用来解决人自身问题的人文社会科学知识，但另一方面，当今世界又是信息爆炸的时代，各种知识谱系层出不穷，因而建设学习型社会一个重要的环节在于，如何通过科学的分析研究与整体性的设计与规划，使来源不同、甚至是相互矛盾冲突的多元知识谱系之间生成一种良性互动的结构关系，使知识本身成为实践学习型社会“以人的全面发展为本”的理念与各级发展目标的“第一推动力”。这就需要展开对学习型社会的“内容研究”。在我们看来，学习型社会在学习的具体内容上，至少应包括以下五种知识谱系。

1. 哲学知识谱系

哲学是一切人类知识之母，既关系所有具体学科知识的可能性与合法性，同时也在价值层面上构成了不同知识谱系的最深根基，作为一种“知识中的知识”或“科学中的科学”，哲学知识谱系理所当然地是学习型社会的“本体”或“始基”。以马克思哲学为核心理论，在广泛地吸收、阐释与批判古今中西的哲学知识与智慧的基础上，铸造出一种既包含了最深刻的历史社会内容，同时也能够直接把握当代人生、社会与世界的真实存在的思想武器，是建构哲学知识谱系的主旨所在。

2. 政治知识谱系

这个知识谱系在相当长的时期内被不少人轻视，甚至是被完全忽视的，中国古人讲的“两耳不闻窗外事”，西方现代学者讲的“政治短暂，文化长久”等说法，很能说明这一点。尽管这些观点在特定的语境下有某种合理性，但在总体上讲，则不仅片面、有限，也是相当幼稚的。特别是在经济、政治与文化等方面已不同程度地出现全球化趋势的当今世界，如果对国际及国内政治局势及其发展趋向置若罔闻、闭目塞听，如果缺乏各种可以解读现实政治问题的理论框架与知识手段，其结果首先是个体丧失反映现实的清醒理性意识，继而则是失去他们生活于其中的真实世界。可以预言，随着全球化进程的不断扩展与深入，一个民族的政治素质对它的生存与发展将会变得越来越重要。

3. 实用知识谱系

与哲学、政治知识谱系不同，实用知识谱系基本上是工具性的，主要功能在于获取或捍卫个体生存与发展所必需的生活资料。它可以划分为工具知识与制度知识两类。工具知识的主要生产对象是自然，如人类发明的各种生产技术、科学知识等；而制度知识的主要应用对象是社会，如在当代越来越复杂的法律条文、规章制度、商业契约、组织纪律以及其他社会游戏规则等。由于当今社会在整体上越来越倾向于制度化设计与理性化发展，后一种知识谱系对于个体在当代的生存与发展正变得越来越重要。

4. 伦理知识谱系

在某种意义上讲，伦理知识谱系与实用知识谱系是一对矛盾，实用知识的主要功能是获得个体的生活资料，攫取与占有是它的基本手段，功利性与利己性是它的内在生产观念。而伦理知识的主要功能是用来克制主体欲望，其最高境界则是牺牲自我以换取群体的生存利益。在当今的环境伦理学那里，伦理知识甚至超越了人类社会，直接覆盖了大自然中的动植物。伦理学的核心在于从理性与人性两方面“为自身立法”，从文质彬彬、文明礼貌这些初级的礼仪规范，到崇高人格无须任何外界压力而自觉表现出来的道德自律行为，都不同程度地彰显出人作为人、作为天地精华与万物灵长应有的美好品格与精神风貌。伦理知识的学习与内化，可以生产出更高级的人性，是以德治国、建设精神文明的个体内在基础。此外，在所有人类的知识谱系中，只有伦理知识是唯一克制欲望的，可以使人的需要与活动更多地摆脱动物本能的约束与制约，因而它对于中国节约型社会的建设与可持续发展，也是一种十分重要的“人力资本”或“文化生产力”。

5. 审美知识谱系

审美知识谱系既不同于实用知识谱系，也不同于道德知识谱系，与充满功利性的前者相比，审美知识谱系最根本的特质是非功利性；与伦理知识对感性生命的压抑与禁锢不同，作为一种自由与解放的境界，它是马克思讲的“人也按照美的规律来建造”，代表了个体全面发展的最后的和最高级的阶段。审美学习在当代社会中十分重要，美学观念与理论的掌握、审美知识与技术手段的运用、艺术机能的培育与实践创造活动，不仅可以帮助人们克服现代化过程中“人的物化”与“道德沦丧”等异化，同时也可以使人民群众的生活质量提高到审美与艺术这个更高的层面上。正如费孝通先生说：“……除了物质的需要，还需要art，也就是艺术……这是高层次的超过一般的物质的生活，也是人类今后前进的方向……也就是向艺术的境界发展。”⁽¹³⁾如何才能实现这个更高层次的发展呢？费先生寄希望于在“科技兴国”之后，在中国再来一次更伟大的“文艺复兴”。而只有审美知识的学习与训练，才能为“文艺复兴”的到来创造主体的“精神条件”与社会的“物质条件”。

以上五种知识谱系基本上涵盖了学习型社会的主要学习内容，其具体功能可以简略表述如下：第一，哲学是总体性的原理与方法论，是学习型社会中个体与社会发展的总设计师。没有一个正确的人生观、世界观与方法论，既不可能有一个生命存在的基础的本体论，也不可能合理地处理各种知识谱系的矛盾关系，在具体的学习过程中很容易迷失掉方向，因此，哲学知识谱系是最需要先行加以学习与训练的。第二，政治知识谱系作为一种取得了现实合法性的精神形式与权力话语，是在观念界与经验界经历了无数次残酷斗争之后做出的合规律与合目的的选择。在这个知识谱系中，既浓缩了历史与社会经验的精华，同时也是最清醒的理性意识与最真实的现实经验相结合的产物。它最重要的“知识产权”与“专利价值”就在于可以使人从醉醺醺的思辨幻象或虚拟世界中超越出来，双脚踏在真实的大地上。在审美幻觉、视觉文化过于发达的当今社会，清醒而坚定的政治头脑对于个体十分重要。第三，在实用知识谱系中，如果说工具知识是获取生活资料的生产技术手段，那么制度知识则是捍卫个体生活资料的理性保障系统。人的发展与全面发展，最基本的层次是生存，而生存首先需要获得基本生活资料，或是已到手的基本生活资料不被非法剥夺走，这是绝不能轻视实用知识谱系的根本原因。无论是以现代科学技术为核心的工具知识谱系，还是以当代的民主与法制建设为中心的制度知识谱系，在中华民族与中国传统社会中都属于的弱项，因而也是需要加以优先考虑、具有重要启蒙意义的学习任务与目标。第四，伦理知识谱系的重要性，在于它是人与动物、文明与野蛮、先进与落后的一个根本区别所在。由于道德素质与境界直接关乎人力资本的再生产，因而伦理知识谱系也是当代社会发展的重要资源与生产力。其原因在于，尽管它本身不直接增加社会财富和生活资料的总和，但由于伦理可以有效地降低人的消费欲望并因此减轻整个社会分配系统的压力，因而对一个社会的长治久安与可持续发展具有明显的重要意义。第五，审美知识谱系的核心是康德美学的“无功利性”思想。审美知识的文化功能是在理性化、制度化的社会规范与非理性、个体性的感性欲望之间建立一个心理调节机制，目的在于尽可能地消解主体与世界的矛盾冲突，或者在矛盾冲突发生的过程中尽可能地减低各种灾难性的后果，为个体在现实世界中提供一个用来暂时修养身心、解除心理紧张与生命焦虑的庇护所。在当代中国，市场经济的迅速发展与跨越式的城市化模式，可以说比历史上任何时期都加深加重了社会公共空间的功利性与紧张氛围。而激烈的市场竞争与残酷的生存搏杀，人口众多、交通拥挤、生态状况恶劣的城市生活方式，也使个体的审美情感与心理机能遭受到史无前例的严重损伤，从普通人普遍的心理焦虑到各种极端性的暴力犯罪事件，反映了审美协调机能与系统在当代已走向全面的紊乱甚至崩溃的边缘。在改善当代人的心理生态环境、提高人们的生活质量及促使个体健康、全面发展等方面，以艺术教育为主要手段的审美知识具有其他知识体系无法比拟的学科优势及特殊的涵养功能。

由此可知，哲学学习、政治学习、实用知识学习、伦理学习与审美学习，大体上包括了理念、现实、工具理性与制度理性、人之为理性生命的伦理原则及人之为自由生命的审美尺度，为当代人“使自己先天的和后天的各种能力得到自由发展”⁽¹⁴⁾提供了一个相对完善的学习内容框架。同时，这也是一个理想的学习型校园在“内容”建设上要参照的基本模式。

三、中华古典诗词传习与学习型校园的内容建设

学习型校园是学习型社会的造血机制和支撑体系，是建设以人为本、和谐发展的学习型社会的重中之重，但另一方面，学习型校园首先也面临着自身建设和高水平发展的问题。不必讳言，当代校园在学习能力建设上存在着很多的问题，如大家经常讲到的课程设置、知识老化、教学方式及受教育者知识结构等，但从“内容”建设的角度看，可以说存在的问题更加严重：一是在知识谱系上显得比较混乱，不仅每一个学科内部在概念、知识、理论、价值判断上存在着诸多的矛盾与对立，学科之间在知识与理论上的重复、矛盾和缺乏衔接等问题则尤其严重；二是高校课程内容设置与中国传统文化存在着体系性的脱节与对立，即使是我们教育中有关传统文化方面的“内容”，在经过了西方的概念、术语、理论阐释与改造之后，也大都成为“非牛非马”的东西。可以举一个例子：

大约在两三年前的本科论文答辩会上，一个学生用西方精神分析理论解读《孔雀东南飞》，提出了“刘兰芝悲剧的真正原因是婆婆对儿媳独占儿子的性嫉妒”。当时猛听到这种令人“耳目一新”的解释，我差一点忍不住笑出来。稍后我向这位学生提了两个问题：一是“你是不是琼瑶的电视剧看多了”；二是“你怎么解释普通的中国母亲更多的是害怕儿子娶不到媳妇？”这些问题显然超出了这一代吃“麦当劳”长大的学生的理解力，所以也只能供他们日后再继续思考了。⁽¹⁵⁾

而后者对中国传统文化的安全与可持续发展可以说具有致命的影响。针对这两方面的问题，从内容建设角度可以为“学习型校园”提出两点基本建议：一是根据学习型社会的五大知识谱系，对中国高等教育的“内容”进行整体的规划与全新的设计，为学习型校园的建设提供可靠的知识基础（这一点本文暂存而不论）；二是针对高等教育在内容框架上严重“西化”的学习现状，以最能体现中国传统文化的中华诗教和古典诗词传习为示范点，探索在高等院校实现中国文化素质教育的有效途径。这个问题很大，在这里我想结合学习型校园的五大知识谱系，探索一下中华诗词传习以系统工程的方式实现自身的现代性转换和当代性价值的可能性。

在某种意义上，以中国诗性文化为基础理论，以中华古典诗词传习为操作系统，对于全面提升高等院校文化素质教育具有很大的优越性和便捷性。这一点可通过与当下十分兴盛的国学研究的比较得知。国学教育尽管在理念上十分重视中国文化知识，但由于其遵循的文史哲基本框架来自现代学术，或者说来自受现代西方学术文化影响巨大的中国现代学术，因而在文学、历史学、哲学研究中，随处可见的都是经过西方理论语境过滤、解释和修正之后的中国文学、历史、哲学经验，而它们能否真正揭示和澄明中国文化的真实历史经验与内在精神本质，则是很值得怀疑的。由于中西文化最根本的差异在于诗性文化与理性文化的对立，因而，以诗性文化理论为基本语境、以中华诗词传习为具体教育手段，就可从根本上解决现代以来中国文化在西方理性文化语境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尴尬与困境。尽管中国是一个诗的国度，诗词可以很形象地表达和再现中国文化，但由于诗词本身是文学而非理论，是意象和灵感而不系统，人们对此普遍存在的一个疑问可以归结为它是否可以传达尤其是可以系统地传达中国文化及其精神。这个问题也比较大，这里仅从两方面加以简单论述。在理论上讲，那种认为诗词不能代表文化理论的观点，本身就是理性主义的一个思维镜像，而如果从维柯《新科学》的角度，诗性文化本身就是一种完整的知识谱系和智慧形态。关于这一点，维柯在《新科学》中讲得十分明确：“从这种粗浅的玄学中一方面发展出也全是诗性的逻辑功能、伦理功能、经济功能和政治功能；另一方面发展物理知识、宇宙的知识、天文知识、时历和地理知识，这些也都是诗性的……”⁽¹⁶⁾以中国的《诗经》为例，“《诗经》是中国诗性文化的第一次系统表达，同时它表达的也是诗性文化的黄金时代，因而成为中国文化精神的一部典范教材，后世无不从这里获取语言、思维方式、价值观等，并逐渐奠定了它在中国文化典籍中‘经’的地位与意义。”⁽¹⁷⁾从历史上看，以先秦《诗经》与周代文化为例，《诗经》本身尽管在形态上是诗，但本质上更可以称之为“周代文化百科全书”，对此既可参见孙作云先生的《诗经与周代社会》一书，也可参看20世纪90年代初期姚孝先先生在《开封师专学报》上发表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、审美观念、婚姻状况、酿造技术、动物学等方面。总之，周代文化的主要方面，在《诗经》中都可以看到或清晰或模糊（模糊是因为它采取的艺术化表达方式）的反映。由此可得出诗性文化本身是一个完整的体系，关键在于如何按照学习型社会的现代内容框架把它重建起来，以从诗性文化角度为当代中华民族重建一个深层精神家园，或者说为中国高校的青年学生打下一个本真意义上的中国文化基础。

与那种认为诗词是一种零散、破碎、非系统的知识相反，以诗性文化为深层结构，中华古典诗词大体上包括了学习型校园所需要的五种知识谱系。

在哲学知识谱系，正如我们反复强调的，“中国民族的最高智慧在中国诗学里”，“不是历史学，不是道德哲学，而恰是古典诗学，才真实地把握和描述出古代中国人的生命本体及其精神方式”，“从诗的角度，能更直接、更真实、更确切地描述出古代中国人精神结构中发生过的裂变、演化和跃迁过程”。这是因为，中国诗学在中国古典文化中的位置，正相当于西方哲学在西方文化中的支柱地位与意义。在《中国诗哲论》中，我们还明确论证了古代伟大诗人的哲学价值，他们在诗中以直觉的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我们能够“如其本身所是”地把握了它们，就等于把握住了古典精神方式的历史结构和古代文化的精神本体。正如汉代经学说“诗者，天地之心”，它表明诗还是整个宇宙的精神轴心，在诗的本体论结构中深蕴着宇宙、社会、生命运作的密码与机制。也由于这个原因，诗在表层结构上的任何变化，也是世界本身存在状态的晴雨表。如《毛诗序》说“正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”如刘勰《文心雕龙·时序》说“时运交移，质文代变……文变染乎世情，兴废系乎时序”，讲的都是这个道理。尽管中国这种源自上古的诗性智慧，在经历了玄学、理学、佛学入诗的历程后也沾染上一些非诗性的杂质，但从总体上看，并未改变其深层的结构与功能。

在政治知识谱系上，以中华诗词为表现形式的中国诗性文化，从一开始就具有明显的政治功能，同时这一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，诗的政治功能便以“观民风”的形态登上历史舞台，如《礼记·王制》所说：“天子五年一巡守。岁二月，东巡守……命太师陈诗以观民风。”如《汉书·艺文志》所说：“古者有采诗之官，王者所以观风俗，知得失。”而诗性政治功能的重建最典型的是白居易的“补时政说”：“大凡人之感于事，则必动于情；然后兴于嗟叹，发于吟咏，而形于歌诗矣。故闻《蓼萧》之诗，则知泽及四海也。闻《禾黍》之咏，则知时和岁丰也。闻《北风》之言，则知威虐及人也。闻《硕鼠》之刺，则知重敛于下也。闻‘广袖高髻’之谣，则知风俗之奢荡也。闻‘谁其获者妇与姑’之言，则知征役之废业也。”（《策林六十九》，《白香山集》卷四十八）由此可知，诗歌创作与传播既曾是古代君主了解现实的基本渠道，同时也是古代士大夫为生民请命的重要方式之一。此外，这还集中体现在“诗歌之道与政通”上，如《乐记》所说：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音，怨以怒，其政乖；亡国之音，哀以思，其民困。”借助于文化人类学的理论与方法，我们还提出这与上古时代的诗性政治相关。根据我们对所谓“周六诗”的阐释，它们都是上古诗性政治的主要手段。具体说来，其中的“风”、“比”为中国古代的生殖歌舞，它是母系时代形成的那种以生殖崇拜为主题的诗性智慧的延续，其目的在于刺激生产劳动者的情欲本能，以保证整个种族在人口数量上的历史绵延。其中的“兴”、“赋”为农业生产歌舞，其主要目的一是用来刺激物质生产所需要的劳动热情，二是用来消除分配过程中产生的影响社会再生产的冲突与矛盾。而“雅”与“颂”则是这一诗性政治功能的进一步延伸，前者主要用于弥补周天子与诸侯国之间的利益冲突，后者则意在维护周部族内部的安定团结。从总体上看，它们分别对应于马克思恩格斯提出的人类社会生产的三种基本形式，即关于人自身的再生产、关于生活资料的再生产以及以意识形态为中心的精神生产。

在实用知识谱系上，与针对自然的西方科学知识不同，诗性文化主要针对的是社会和人群，因而主要体现为一种“以人为本”或以实用理性为突出特色的实用知识谱系或工具功能，并在具体层面上涉及知识传授、情感表达、观察方式、伦理结构、外交修辞等方面。

子曰：“小子！何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）

不学诗，无以言。（《论语·季氏》）

诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为？（《论语·子路》）

与现代诗学刻意强调诗的审美价值不同，诗性文化先验地融审美与实用为一体。从古代世界中看，当时的诗歌在处理社会问题时的确可以发挥程度不同的作用。如《左传》襄公二十七年记载的“赋诗以观其志”：

郑伯享赵孟于垂陇；子展、伯有、子西、子产、子大叔、二子石从。赵孟曰：“七子从君，以宠武也，请皆赋以卒君贶；武亦以观七子之志。”子展赋《草虫》。赵孟曰：“善哉，民之主也！抑武也不足以当之。”伯有赋《鹑之贲贲》。赵孟曰：“床笫之言不踰阈，况在野乎？非使人之所得闻也！”子西赋《黍苗》之四章。赵孟曰：“寡君在，武何能焉？”子产赋《隰桑》。赵孟曰：“武请受其卒章。”子大叔赋《野有蔓草》。赵孟曰：“吾子之惠也。”印段赋《蟋蟀》。赵孟曰：“善哉，保家之主也；吾有望矣。”公孙段赋《桑扈》。赵孟曰：“‘匪交匪敖’，福将焉往！若保是言也，欲辞福禄，得乎！”

曹植也曾用《诗经》之句有效地帮助自己躲避了政治迫害，他在太和五年（公元231年）的上疏中写道：

远慕《鹿鸣》君臣之宴，中咏《常棣》匪他之诫，下思《伐木》与生之义，终怀《蓼莪》罔极之哀。⁽¹⁸⁾（陈寿：《三国志》魏书卷十九）

与针对自然界的西方自然科学和理性文化不同，中国诗性文化更关注从社会兴衰中发现历史规律，因而在中国有“诗史”之说。与西方主要以生产工具来划分人类社会阶段不同，如我们熟悉的旧石器时代、新石器时代、青铜时代、蒸汽机时代、计算机时代等，中国古代更倾向于用诗体显示历史的变迁，如我们熟悉的诗经、楚辞、汉赋、南北朝民歌、唐诗、宋词、元曲等。

在伦理知识谱系上，与古希腊柏拉图以诗歌伤风败俗为由，提出要把诗人赶出理想国不同，在中国则有“诗教”一说，以为诗具有无与伦比的教化功能：

是故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。（《毛诗序》）

诗之为道，可以理性情，善伦物，感鬼神，设教邦国，应对诸侯，其用如此重也。（沈德潜《说诗晬语》）

夫诗教之大，关于国之兴微，而今之论诗者，以为不急。或则沉吟乎斯矣，而又放敖于江湖裙屐间；借以为榆杨赠答者有之。诗之衰也，诗义之不明也。（黄节《诗学》）

这种看法还体现在提倡“为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作”（《新乐府》序）的元白诗派上，如白居易对张籍的评价：

张君何为者，业文三十春。尤工乐府诗，举代少其伦。为诗意如何，六义互铺陈。风雅比兴外，未尝著空文。读君学仙诗，可讽放佚君。读君董公诗，可诲贪暴臣。读君商女诗，可感悍妇仁。读君勤齐诗，可劝薄夫敦。上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身……（《读张籍古乐府》）

在审美知识谱系上，自从陆机提出“诗缘情”的概念，特别是经历了魏晋时代“人的自觉”与“文的自觉”之后，诗性文化的政治伦理功能有所收敛，而其固有的审美功能则有所提升。诗词在表达情感上的作用进一步凸现出来：

故摇荡性情，形诸舞咏，照烛三才，晖丽万有，灵祗待之以致飨，幽微籍之以昭告。动天地，感鬼神，莫近于诗。

若乃春风春鸟，秋月秋蝉，夏云暑雨，冬月祛寒，斯四候之感诸诗者也。嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨。至于楚臣去境，汉妾辞宫。或骨横朔野，魂逐飞蓬。或负戈外戌，杀气雄边。塞客衣单，孀闺泪尽。或士有解佩出朝，一去忘返，女有扬娥入宠，再盼倾国。凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以聘其情？（《诗品序》）

其他如司空图在《诗品》等著述中强调的“韵外韵、味外味”、“景外景、象外象”、“超以象外，得其环中”，“遇之匪深，即之已稀，脱有形似，握手已违”，“落花无言，人淡如菊”，“不著一字，尽得风流”；如严羽《沧浪诗话》提出的“诗者，吟咏情性也”，“……唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷”，可见诗的审美功能已明显占据了本体论的地位。

由此可知，以诗性文化为深层结构的中华古典诗词，大体上涵盖了学习型校园在内容上需要的五种知识谱系，这是它在古代社会中可以成为一种生活方式和文化智慧的根源。此外，诗性文化还有两个长处。一是借助诗特有的节奏和音律，中华诗词传习可以起到一种整体生成、感性灌注的人文教育效果。如陆九渊曾说：“吾之与人言，多就血脉上感动他。故人之听之者易。”这里所谓的“就血脉上感动”，与《毛诗序》上讲的“情动于中而形于言”相一致，“它们都是以一种诗性方式把政治的伦理的内涵附加于人性的自然结构上，这是一切中国文化中一切社会性活动的逻辑起点。”⁽¹⁹⁾二是这样做也是回归了中华民族在其童年时代的真实生活世界，以周代为例，当时的“诗”本身就是权威教材，所谓“大师掌……教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂”（《周礼·春官》），这种影响一直延续到秦汉，所以说：“‘子曰’的势力，绝不敢与‘诗云’的势力对抗”⁽²⁰⁾。尽管而今看来，仅有这五种传统的诗性知识是不够的，但从人文教育和传统文化安全的角度，无疑可以为当代个体奠定一个民族文化和诗性智慧的精神基础。由此可知，以诗性文化为理念，以中华古典诗词的传习为中心，按照学习型校园的五种知识内容，进行一个系统的设计和规划，可以为中国文化真实内容与精神的传授与发扬提供一种跨越式发展的途径。

最后要说明的是，与海外新儒家刻意探讨的如何在儒家道德本体下开辟出西方知识机能相比，在理性文化全球化背景下重建中国诗性文化谱系可以说具有更为深远和全面的意义。从中国文化最深层的诗性文化做起，为每一个当代中华儿女打下一个起码的基础，然后再考虑与西方文化的交流、对话、融合与互补，可以真正起到捍卫中华文明、维护中国文化安全的现实作用。在经济全球化、特别是以美国为代表的大众文化正在形成新的文化霸权主义的当下，包括中国文明在内的许多“地方经验”的文化利益与安全日益受到威胁，其最可怕的结果无疑是黄宗羲当年感慨的：“古人不言诗而有诗，今人多言诗而无诗”（《南雷文约》卷四），因而，如何让美轮美奂、源远流长的中华古典诗词重新进入当代生活世界，有着远比一般的文学艺术熏陶和教育更深远的意义。就此而言，如何通过系统化的教育制度设计和学习内容设置，使中华诗词传习走向系统化、学科化和日常生活世界，应成为中华诗教工作的一个重要的方面和目标。

【注释】

(1)刘士林，博士、教授、博导，上海交通大学媒体与设计学院副院长，国家文化产业创新与发展研究基地都市文化中心主任，《中国都市化进程年度报告》主编，《中国都市文化研究》执行主编。兼任中国艺术人类学会常务理事、中华美学学会理事、上海市民俗文化学会副会长、上海教育发展基金会社会发展部顾问、长三角世博主题体验之旅工作小组特聘专家等。

(2)刘士林. 中国诗学精神[M]. 海口：海南出版社，2006：2.

(3)刘士林. 中国诗学精神[M]. 海口：海南出版社，2006：205.

(4)刘士林. 江南文化精神[M]. 上海：上海大学出版社，2009：10-11.

(5)刘士林. 中国诗词之美[M]. 海口：海南出版社，2006：214.

(6)马克思恩格斯全集（第7卷）[M]. 北京：人民出版社，1959：240.

(7)刘士林. 中国诗学精神[M]. 海口：海南出版社，2006：196.

(8)刘士林. 在唐诗宋词中走上“回乡”之路[N]. 中国教育报，2006-09-21.

(9)刘士林. 在江南发现诗性文化——刘士林教授在全国审美文化学术研讨会上的演讲[N]. 解放日报，2004-10-17.

(10)刘士林. 在唐诗宋词中走上“回乡”之路[N]. 中国教育报，2006-09-21.

(11)刘士林. 在唐诗宋词中走上“回乡”之路[N]. 中国教育报， 2006-09-21.

(12)刘士林. 在唐诗宋词中走上“回乡”之路[N]. 中国教育报， 2006-09-21.

(13)费孝通. 更高层次的文化走向[J]. 民族艺术，1999（4）.