前期（戊戌变法至五四运动）

前期（戊戌变法至五四运动）

一、前期（戊戌变法至五四运动）

1.康有为与康德哲学

康有为（1858—1927），又名祖诒，字广厦，广东南海人，是我国近代历史上向西方寻找真理的代表人物之一。早年酷爱周礼，深受儒学熏陶。二十岁后，开始接触西方资产阶级新思想，曾游历过香港，读过《瀛环志略》、《西国近事汇编》等介绍西学的书籍。1889年于长兴里筑“万木草堂”讲学，弟子有梁启超、谭嗣同、林旭、陈千秋等人，在治国故的同时，兼“涉猎译本西籍”（梁启超语），1895年发动有名的“公车上书”，并自筹钱办了个《万国公报》，组织学术团体“强学会”，刊译外国书报，宣传新学。变法失败后，逃亡日本，以后的思想就逐渐走向保守，成了尊孔复古守旧派的代表人物。

康有为在逃亡国外之时，曾游欧美，著《欧洲十一国游记》，特别九至柏林，对德国的民情风俗有感性的印象。他自述说：“吾游德国久且多，九至柏林，四极其联邦，贯穿其数十都邑。”（《补德国游记》）当别人问他：“子历览万国殆尽矣，何国为善也？”他回答说：“如言治国乎，则德国第一。”他一气举了十个德国第一的内容：“武备第一，文学第一，医术第一，电学第一，工艺第一，商务第一，宫室第一，道路第一，邑野第一，乃至音乐第一。”（同上书）可见，对德国的文化科学技术他是很赞赏的。

康有为是中国第一个介绍康德星云说的人。他有一部著作叫《诸天讲》，这本书据他自己讲，写于1886年，1926年讲授于杭州天游学院。这是一部讲述天体形成发展的很有科学价值的著作。康有为引证了大量西方科学材料，从古希腊的泰利士一直讲到爱因斯坦，虽然其中有些观点是根本错误的，但从中却能看出当时康有为曾初步涉历西方科学史，试图用西方科学成就来解释自然。从它所述的内容来看，康有为首先介绍了康德的星云说：

“德之韩图（即康德）、法之立拉士（即拉普拉斯）发星云之说，谓各天体创成以前，是朦胧之瓦斯体，浮游于宇宙之间，其分子互相引集，是谓星云，实则瓦斯之一大块。”（《诸天讲》卷二）

康有为又进一步根据康德的星云假说，结合中国哲学的形气学说，主张太阳有成毁，地球有生灭，“星有老少之别”（《诸天讲·日篇》）的朴素的唯物主义宇宙发展观点，从而主张上帝之存在“无证验可求也”。他说：“康德言之上帝之存在，存在判断也，存在判断起于后天，起于经验，而吾人于经验之中，无固不可知有，亦不敢说故在，存在之说无证验可求也。”（《诸天讲·上帝篇》）。这在当时自然科学不发达，封建迷信神创说统治下的中国却是一个很大的贡献，使我们最早地接触到了西方科学的宇宙史观。

但是，康有为在介绍康德的星云说的同时，也援引了康德的不可知论。他说：“然天下之物至不可测，吾人至渺小，吾人之知识至有限，岂能以肉身之所见闻而尽天下之事理乎？”（《诸天讲·上帝篇》）这样和康德不一样，康有为在星云说里排除了上帝，而在不可知论里又请进了上帝。正因为上帝之存在与否，他不可得而知，所以他说：“试问奈端（即牛顿）、拉伯拉斯、达尔文等能推有形之物质矣，其能预推无形之事物乎？庄子曰：人之生也有涯，其知也无涯。以奈端、拉伯拉斯、达尔文之知至少而欲尽知天乎？而可决无上帝乎？多见其不知量也。”（《诸天讲》卷十一）从而他得出“上帝之必有”这个有神论的结论。康有为的思想，正如他的政治生涯一样，一直是处于矛盾不求自拔的境地。他曾经说：“吾学三十岁已成，以后不复有进，亦不必求进。”（梁启超《清代学术思想》）正是这种“不必求进”的思想使他终于为急剧发展的时代车轮所淘汰，最后成为尊孔复古的顽固守旧派人物。

2.严复与康德、黑格尔哲学

严复（1854—1921）字几道，福建侯官人，是19世纪末我国向西方寻找真理的代表人物之一。1876年被清政府派往英国留学，回国后任海军学堂教习。1897年在天津创办《国闻报》，成为当时宣传资产阶级新文化的一个重要阵地。为了配合当时的维新运动，他系统地介绍了西方资产阶级的社会政治学说、进化论和西方资产阶级哲学。戊戌变法后，他和康有为一样，成了封建复古派的代表人物。

介绍西洋思想最早、影响最大要算严几道了，虽说在严氏之前，明末徐光启、李之藻翻译天文、算学、水利之书，为介绍之始，嗣后上海制造局、京师同文馆以及教会之译述，然所译之内容，皆偏于科技术数，与哲学无关。直至严氏，为之一变。蔡元培先生说得好：“五十年来介绍西洋哲学的，要推侯官严复为第一。”从1896—1908年间，严复先后翻译了赫胥黎的《天演论》、亚当·斯密的《原富》、约翰·穆勒的《群己权界论》和《名学》、斯宾塞的《群学肄言》、甄克思的《社会通诠》、孟德斯鸠的《法意》、耶芳斯的《名学浅说》。严复译书的态度可算认真严肃，他尝曰：“一名之立，旬月踟蹰。”他自己提出的要求是“信、达、雅”。他每译一书，必有一番用意，并附加纠正或证明的案语，其文典雅，吴挚甫称其可与先秦诸子比美，其译书可以作为我国最早意译的代表。

严复留学英国，他的思想也非常着重经验论和归纳法。他说：“本学之所以称逻辑者，以如培根言，是学为一切法之法，一切学之学，明其为体之尊，为用之广。”（《穆勒名学》部甲按语）严复翻译穆勒的《名学》，就是想把培根、洛克以来的英国经济科学方法论介绍到中国来。他说培根、穆勒“皆不可轻非”（同上书篇五），大力提倡培根的“实测内籀（即归纳）之学”，来反对陆王的先验论。可是他在介绍穆勒的名学时，同时引进了康德的不可知论。“西国物理日辟，教祸日销，深识之士，弁物穷微，明揭天道必不可知之说，以戒世人之笃于信古，勇于自信者。远如希腊之波尔仑尼，近如洛克、休谟、康德诸家，反复推明。”（《天演论》卷下，论六“佛释”）在《天演论》下卷“佛释”、“真幻”、“佛法”诸篇里，严复大量发挥了康德不可知论的观点。他说：“人之知识，止于意验相符，如是所为，已足生事，更骛高远，真无当也。”（《天演论》卷下，论九“真幻”按语）“谈理见极时，乃必至不可思议之一境。既不可谓谬，而理又难知。此则真佛书所谓不可思议矣。”（《天演论》卷下，论十“佛法”按语）后又在《穆勒名学》里加以补充：“窃尝谓万物本体虽不可知，而可知者止于感觉”，“理至见极，必然不可思议。”（《穆勒名学》部甲中篇五）在他看来，认识止于感觉，所以只能认识事物的现象，而事物的本质乃是“不可思议”、“不可以名理论证”（《天演论》按语）的。最有趣的是严复和康德一样，通过不可知论，把造物主、灵魂不灭、生死轮回、涅槃佛性放入不可知的彼岸世界，我们只能“姑存其说”，“存而不论”（《天演论》卷下按语）。“佛所称涅槃，即其不可思议之一，他如理学中不可思议之理，亦多有之，如天地之始、造化真宰、万物本体是已。”这在当时反对封建宗教迷信是有一定进步作用的。但他把康德的不可知和佛学的不可思议等同起来，只满足于实证主义重经验归纳的感性知识，而拒绝从哲学方面来深入研究宇宙根本问题，确是受到他的学识和时代的局限。

严复介绍黑格尔哲学，集中表现在1906年（丙午）他写的一篇名叫“述黑格尔唯心论”的文章中，该文发表在1916年《寰球学生报》季刊上。据他自述，黑氏哲学“其论至深广”，该文试图要“发黑氏之蕴”。这篇文章本来是想解释和发挥黑格尔《精神哲学》里的主观心（主观精神）、客观心（客观精神）和无对待心（绝对精神），可惜直到最后，他只谈了前两种心，“尚有无对待心者，则未暇及也”。

这篇文章是我国最早介绍和研究黑格尔哲学思想的论文，在历史上是有价值的。在文章最后按语里，严复简述了德国哲学发展过程以及黑格尔哲学的根本性质。他说：“欧洲之言心性，至笛卡尔而一变，至康德而再变。自是以降，若费希特，若黑格尔，若叔本华，皆推大康德之所发明者也。然亦人有增进，足以补前哲之所未逮者，而黑氏、叔氏二子，所得尤多，故能各有所立，而德意志之哲学，遂与古之希腊，后先竞爽矣。”严复当时能这样把德国古典哲学，来龙去脉综述介绍，并认为德国古典哲学“后先竞爽”，高度评价德国哲学，实属可贵。他对于黑格尔哲学的介绍和评价是“黑格尔本于此说（即康德学说）故唯心之论兴焉。古之言化也，以在内者为神明，以在外者为形气，二者不相谋而相绝者也。而黑氏则以谓一切唯心，持主客二观异耳，此会康德、笛卡尔二家之说以为说者也，由是而推古今历史之现象，起伏变灭，皆客观心理想之所为，然而其中有秩序焉，则化之进而业趋于无对待之心境，此鄙人所译为‘皇极’（即Absolute，该字《天演论》里又译为‘太极’）是已”。这里既阐明了黑格尔哲学师承关系及其独创的贡献，又指出黑格尔哲学关于主客观辩证的有逻辑规律的发展，而达到无对待的“皇极”或绝对理念的思想。在文中，严复特别强调黑格尔否定性的辩证发展思想。他说：“道常新，故国常新，至诚无息，相与趋于皇极而已矣。虽然皇极无对待，无偏倚者也，无对待，无偏倚，故不可指一境以为存，举始终，统全量，庶几而见之。是故国家进化，于何而极，虽圣者莫能言也。……故无不亡之国，无不败之家。”他也赞赏了黑格尔“公道之报复”的思想，他说：“故诛罚之行于法典，非弼教也，非改良也，乃公道之报复。报复，事之终也，鹄也。”黑格尔此处所谓“公道之报复”系指希腊神话中的“复仇之女神”（nemesis），既指“历史的正义”、“历史的公道”，亦指“理性的机巧”、“历史的辩证法”，含有自作自受、自己受惩罚、自己否定自己的命运和天道的意思。严复当时能抓住并发挥黑格尔哲学这些宝贵的思想，诚为不易，其在中国最早传播黑格尔哲学的功劳不能不载入史册。

3.章炳麟与康德、黑格尔哲学

章炳麟（1869—1936）字太炎，浙江余杭人。少受学于俞樾，后不服其孔孟之教，遂写“谢本师”，与师道决裂。1899年到1906年间，章太炎三次东渡日本，结交孙中山，担任同盟会机关报《民报》主编，广泛宣传西方资产阶级哲学和政治学说，曾为邹容《革命军》作序，发表“驳康有为论革命书”，在当时起了很大的革命鼓动作用。晚年思想倾向保守，鲁迅先生曾说：“太炎先生生前也以革命家献身，后来却退居于宁静的学者，用自己所手造的和别人所帮造的墙，和时代隔绝了。”（“关于太炎先生二三事”）

章太炎1906年在《民报》上发表了“无神论”一文，这篇文章以大无畏的革命精神向西方基督教发起猛烈进攻，文中极高地赞扬了斯宾诺莎的泛神论。他说：“近世斯宾诺莎所立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神。其发见于外者，一为思想，一为面积，凡有思想者，无不具有面积，凡有面积者，无不具有思想，是故世界流转，非神之使为流转。”此一学说，“若其不立一神，而以神为寓于万物，发蒙叫旦，如鸡后鸣，瞻顾东方，渐有精神矣”。短短几句话，把斯宾诺莎的哲学真髓概述出来，可见章氏学识之深。继后，他从“物者五官所感觉，我者自由所证知”（“无神论”），这一经验论立场批评了康德以不可知论作为上帝存在的论据。他说：“夫有神之说，其无根据如此，而精如康德犹曰‘神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无’。可谓千虑一失矣。”（引自“无神论”）“千虑一失”这一句可以算得中国对康德哲学的不可知论和存而不论的学说的一次批判，以往不论康有为，还是严复、梁启超均是随同康德的不可知论，强调上帝“姑且存疑”之说，不置肯定或否定，而章太炎一反过去，认此说是千虑一失，实有别开生面之历史进步意义。

章太炎和康有为一样，也介绍过康德的星云说，他在“五无论”里写道：“世界初成，溟漾一气，液质固形，皆如烟聚，佛谓之金臧云，康德谓之星云，令人谓之瓦斯气，儒者则以太素目之，尔后渐渐凝成体若熟乳，久之坚硬，则地球于是定位次，是乃有众生滋长”（《章氏从书》，《别录三》，“五无论”）。虽然他自己并没有接受这个学说，但把它先介绍到中国来，自是有一定意义的。

章太炎比较集中地介绍康德哲学的是在他的一篇名叫“建立宗教论”的文章里。这篇文章发表在1906年的《民报》上，这篇文章是章太炎从早期唯物论的经验论（以《訄书》为代表）转向主观唯心主义唯识论，从无神论转向宗教论的著作。在这篇著作里他宣称“舍阿赖耶识而外，更无他物”，一切事物和知识都是“由阿赖耶识原型观念而生”，因此他接受了康德的十二范畴说和时空说，批判了康德的“物自体”，认为那种“以我为空，或以十二范畴为空，或以空间时间为空，独于五尘则不敢毅然谓之为空，故以为有本体名曰物如”的学说，乃是“不知五尘同时是相分，此诸相分同是依识而起”，从而从佛学唯心论观点批评了康德。他说：

又如康德既拨空间时间为绝无，其于神之有无，亦不欲遽定为有，存其说于《纯粹理性批判》矣。逮作《实践理性批判》，则谓自由界与天然界范围各异，以修德之期成圣而要求来生之存在，则时间不可直拨为无，以善业之期福果，而要求主宰之存在，则神明亦可信其为有。夫使此天然界者固一成而不易，则要求亦何所用。知其无得而要幸于可得者，非愚则诬。康德固不若是之愚，亦不若是之诬，而又未能自完其说。（《别录》三，“建立宗教论”）

章太炎在这里是从印度佛学立场误解了康德的时空说，实际上康德并未说时空是绝无，而是说它们是先验的感性形式，人们凭这些感性形式才能纳事物于时空加以认识。章太炎这里的批判，只是从佛学唯识论来批评他所不甚清楚的康德学说。

关于黑格尔，章太炎在他早期还是唯物论的经验论者时，曾也作了批判。他说：“最下有唯理论师以无体之名为实，独据遍计所执性，以为固然……犹依空以置器，而空不实有。黑格尔以有无成为万物本、笛卡尔以数名为实体，此皆无体之名。”（《国故论衡·辨性下》）在他看来，黑格尔哲学“犹依空以置器”，而这种空并不实有，他从经验论的立场批判了唯理论的虚幻。但他对黑格尔是缺乏了解的，他的批评也是不中要害的，我们找不到他对黑格尔哲学有更多的介绍和批判。

4.梁启超与康德哲学

梁启超（1873—1929）字卓如，号任公，广东新会人。年轻时，在广州万木草堂听康有为讲学，深受陆王心学的影响，甲午战争后，跟随康有为参加戊戌变法运动。失败后逃亡日本，创办《新民丛报》，涉及的范围相当广：中外历史、文学、哲学、人物传记等等，传播了一些新知识和启蒙思想，当时影响颇大。不过梁启超对于国内外的文化学术思想很敏感，同情介绍，且易受其影响，但也常因此自责。他曾自述自己是“不惮以今日之我与昨日之我战”。彼尝有诗题其女云：“吾学病爱博，是用浅且芜，尤病在无恒，有获旋失诸，百凡可效我，此二无我如。”（《清代学术概论》）梁启超在日本还写了一首诗自述其博而无成：“我生太不幸，弱冠窃时名，诸学涉其樊，至竟无一成。”（《梁任公诗稿手迹》）晚年深感遗憾：“启超若能永远绝意政治，且裁敛其学问欲，专精于一二点，则于将来之思想界尚更有所贡献。”（《清代学术概论》）知识分子像他这样大胆，自我反省的人确实不多。

他在日本期间，从1901—1903年写了不少介绍西学的文章，宣传西方资产阶级的哲学、社会政治学说和经济学说。他曾发表了一部《西儒学案》，分别介绍培根、霍布斯、笛卡尔、斯宾诺莎、卢梭、孟德斯鸠、边沁以及康德等哲学家的生平及其思想。这在当时可以说是一个创举，其意义有如给中国人提供一部西方近代哲学简史。当然由于初次尝试，难免“稗贩、破碎、笼统、肤浅、错误诸弊”（《清代学术概论》）。他自己承认：“启超务广而荒，每一学稍涉其樊，便加论列，故其所述者，多模糊影响笼统之谈，甚者纯然错误。”（《清代学术概论》）他也曾写了一篇“费希特人生天职论述评”，第一次在我国评述了费希特的哲学和政治思想。他强调费希特注重自我，是以“杨朱之为我为出发点，而以墨翟的兼爱为归宿点”。其论虽未必准确，也有一定道理。

梁启超是康德哲学在中国最早的传播者和鼓吹者。他把康德哲学与中国佛学、王阳明心学揉合一起“相互印证”，“共相发明”。

“近世第一大哲康德之学说”是1903年发表在《新民丛报》第25、26、28、46—48诸期上的，这是我国第一篇系统介绍康德生活及其思想的文章。在文中，他宣称康德哲学“以良知说本性，以义务说伦理，然后砥柱狂澜，使万众知所趋向”。这两句话尚还扼要。他尊崇康德为“百世之师”、“暗黑时代之救世主”。“康德者，非德国人，而世界之人也；非十八世纪之人，而百世之人也”。

他首先把康德哲学和佛学揉合一起，宣称“康氏哲学大近佛学”。他认为康德以研究认识的能力、性质及其界限为首要课题的批判哲学是与“佛教唯识之义相印证者也。佛氏穷一切理，必先以本识为根柢，即是此意”。康德讲人的智慧“为自然立法”，他认为这就是佛教所说的“一切唯识所现”。他说，康德讲“一切之物皆随眼镜之色以为转移”，“乃佛典所恒言也。《楞严经》云：譬彼病目，见空中华，空实无华，由目病故，是故云有。即其义也。”他介绍康德哲学道：“是故当知我之接物，由我五官及我智慧两相结构，而生知觉，非我随物，乃物随我也。”继后，他又根据康德的现象和本质不可逾越的鸿沟，强调“若夫事物之本相，其实如是与不如是，是终不可得知”（以上皆引自“近世第一大哲康德之学说”）。

梁启超利用佛学传播康德思想同时，又以王阳明的主观唯心论的心学加以渗透。在他看来，康德哲学和王阳明之学说“桴鼓相应，若合符也”（《新民说·论私德》）。他说“阳明之良知，即康德之真我，其学说之基础全同”，都是“以良知为命令，以服从良知为道德的责任也”。因而他认为“东海西海有圣人，此心同，此理同”（《新民说·论私德》）。在他看来，康德的伦理道德学说“实兼佛教之真如说，王阳明之良知说，而会通之者也”，是“卓绝千古之识，而其有功于人道者亦莫此为巨也”。他说康德曰，人之生命盖有两种，一是五官肉体之下等生命“与空间时间相倚”，属于现象，受必然法则支配“而不能自肆”；一是本质的高等生命，即“真我”，“此真我者常超然立于时间空间之外，为自由活泼之一物，而非他之所能牵缚”，因此，本质之生命不像肉体之生命受制于自然界必然规律，“人各皆凭借此超越空时之自由权，以自造其道德性质”，此即为意志自由。善恶“皆由我所自择”，肉体即服从其命令，道德的责任就是绝对服从良知。梁启超认为康德这一道德学说，“以自由为一切学术人道之本，以此言自由；而知其与所谓不自由者并行不悖，实华严园教之上乘也。呜呼圣矣！”“康德所以能挽功利主义之狂澜，卓然为万世师者，以此而已。”根据康德这一理论，梁启超进而主张：“自由必与服从为缘，国民不服从主权，必将丧失夫主权所赋予我之自由。人而不服从良心，则是我所固有之绝对无上的命令不能行于我，此正我丧我之自由也。故尊重自由者不可不尊重良心之自由。若小人无忌惮之自由，良心为人欲所制，真我为躯壳之我所制，则是天囚也。”（以上皆引自“近世第一大哲康德之学说”）可见梁启超能在当时极力把西洋哲学传播到中国来，特殊是把康德哲学着重介绍过来，这不可不说他有一些荜路蓝缕之功。

5.王国维与康德哲学

王国维（1877—1927）字静安，晚号观堂，浙江海宁人。青年时期有志于新学，认为“今日之最亟在援引世界最进步之学问”（“近年来的学术界”），特别在日本积极学习西洋哲学，他曾自述他在日本学习康德哲学的经过是：

次年始读汗德（即康德）之《纯理批评》，至先天分析论几全不可解。更辍不读，而读叔本华之《意志及表象之世界》一书。叔氏之书，思精而笔锐，是岁前后读二过。……尤以其《意志及表象之世界》中，汗德哲学之批评一篇为通汗德哲学关键。至二十九岁更返而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣。嗣于汗德之纯理批评外，兼及其伦理及美学。至今年从事第四次之研究，则窒碍更少。而觉其窒碍之处，大抵其说之不可持处而已。（“自序”）

可见其钻研康德哲学之艰难。可是至此之后，他并没有发表任何介绍康德哲学的文章。后来他又从哲学转入文学，他曾经自述这段哲学移于文学的经过：

余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又甚爱谬误伟大之形而上学，尊严之伦理学与纯粹之美学。此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年最大之烦闷，而近日之嗜好，所以渐由哲学而移于文学。（“自序二”）

晚年他又从文学转而治史学。王国维在文学方面有相当的造诣，其《人间词话》、《红楼梦评论》更是脍炙人口。他在学术上要求相当严谨，观点一立不可再变，即使献身而心甘情愿。当1927年王国维自己最后自沉于颐和园，其具体情况虽很复杂，我们同意陈寅恪的观点，即根本的原因是为了忠于他所托命的祖国学术文化。

在1903年，王国维写了一首《康德象赞》：“观外于空，观内于时；诸果粲然，厥因之随，凡此数者，知物之式；存在能知，不存在物。”他认为康德哲学的精华在于时空因果这些范畴，皆是知物之式，我们凭藉这些式而认识事物，但我们能认识的只是事物之现象，而物自体却是不能认识的。王国维理解康德哲学正如他所自述的，是通过叔本华哲学为中介的，在他看来，叔本华哲学虽然出自康德，然而是“青出于蓝而胜于蓝”，远超过康德哲学的。他说：“汗德（即康德）之学说仅破坏的，而非建议的，彼憬然于形而上学之不可能，而欲以知识论易形而上学，故其说仅可谓之哲学之批评，未可谓之真正之哲学也。叔氏始由汗德之知识论出而建设形而上学，复与美学、伦理学以完全之系统。然则视叔氏为汗德之后继者，宁视汗德为叔氏之前驱者为妥也。”（《静庵文集》，“叔本华之哲学及其教育学说”）这种提高叔本华贬低康德的说法表明王国维对康德哲学的认识是不够的，正因为这，最后他走上了叔本华的悲观主义道路。

王国维认为，叔本华哲学与康德哲学最大的区别，就在于叔氏强调直观（直觉）能体验物自体，因而超出了康德的不可知论。王国维最后的美学思想完全是接受叔本华的直观说的，他强调“静中观我”为艺术的最高境界。康德对于王国维来说只是一个阶梯而已，这并不全由于他缺乏哲学的根器，而是由于中国当时的思想界尚未成熟到可以接受康德的学说。但王国维在研究叔本华、尼采哲学方面却是深的，也是最早的，特别是应用叔本华的悲观主义解释《红楼梦》在当时影响颇大，正是蔡元培先生所说：“五十年来介绍西洋学的第二人则推王国维”（“五十年来中国之哲学”）。

6.蔡元培与康德哲学

蔡元培（1868—1940），字鹤卿，号孑民，浙江绍兴人，早年参加同盟会，发表《释“仇满”》，后来到德国学哲学，回国后曾担任教育总长和北京大学校长。他支持新文化运动，提倡科学和民主。他是我国近代的思想家、教育家和革命民主主义者，是一位在我国教育战线上颇有影响的人物。蔡元培主张大学应当兼容并包，博揽人材。他说：“大学者，囊括大典，网罗众家之学府也。《礼记》、《中庸》曰：‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’，足以形容之。如人身然，官体有左右也，呼吸之有出入也，骨肉之有刚柔也，若相反而实相成。”（“北京大学月刊发刊词”）北京大学自由民主的校风颇受此说的影响。

1923年，蔡元培写了“五十年来中国之哲学”一文，说最近五十年，虽然渐渐输入欧洲的哲学，但是还没有独创的哲学。所以严格地讲来，“五十年来中国之哲学‘一语’，实在不成立”。此话倒真是反映当时的实际情况。

蔡元培曾经介绍过康德的哲学和美学思想。在1919年写的“哲学科学”一文中，他介绍说：“康德作《纯粹理性批评》，别人之认识为先天后天二类：先天者，出于固有，后天者，本于经验；前者为感觉，而后者为分析法；前者构成玄学（即哲学），而后者构成科学。于是哲学与科学，始有画然之界限。”（《蔡元培选集》）在他看来，康德的现象界和本体界的区分在于“前者相对，而后者绝对。前者范围于因果律，而后者超轶乎因果律。前者与空间时间有不可离之关系，而后者无空间时间之可言，前者可以经验，而后者全恃直观”（“对于教育方针之意见”，《蔡元培选集》第11页）。因而以直观直觉为其方法的应属于哲学，而以经验分析为其方法的则应属于科学，哲学和科学应当界限分明，不能混同。这种观点在当时反对儒学，提倡科学，摆脱宋明理学的束缚，是有一定进步意义的。

他还介绍康德哲学说：“康德的哲学，是批评论。他著《纯粹理性批评》，评定人类知识的性质。又著《实践理性批评》，评定人类意志的性质。前者说现象界的必然性，后者说本身界的自由性。这两种性质怎么能调和呢？依康德见解，人类的理性是有普遍的自由性，有结合纯粹理性与实践理性的作用。由快不快的感情起美不美的判断，所以他又著《判断力批评》一书。”（《美学的进化》）蔡元培先生认为康德的美学是其哲学精华，能综合纯粹理性批判和实践理性批判的要点，达到最高的统一精神境界。他曾提出“以美育代宗教”说，认为人受美感的熏陶，就能“提起一种超越利害的兴趣，融合一种划分人我的偏见，保持一种永久和平的心境”（“文化运动不要忘了美育”）。他曾经综合和融汇康德的三大批判，提出了艺术、科学和道德三者的内在联系及其作用的几句名言，是值得我们传诵深思的：“艺术所以表现本体界之现象，而提醒其觉性。科学所以扫除现象界之魔障，而引致于光明。道德之超乎功利者，伴乎情感，恃有美术之作用。道德之关于功利者，伴乎理智，恃有科学之作用。”蔡先生提倡艺术而反对宗教，与当时提倡科学而反对玄学的趋势，都是代表五四运动前后特有的风气，这都反映了蔡元培先生的资产阶级民主主义和人道主义的思想。

7.马君武与黑格尔思想

马君武（1881—1940），名和，字贵公，广西桂林人。初留学日本，参加同盟会，后去德国，习冶金。晚年任广西大学校长，爱好文学，曾用歌行体翻译拜伦、席勒等人作品。

马君武在1903年于《新民丛报》第27期发表了一篇文章名为“唯心派巨子黑智儿学说”，这与严复论黑格尔的文章同是我国最早介绍黑格尔哲学的论文。文章共分五节，第一节是“黑智儿之生活”，第二节是“黑智儿之学风”，第三节是“黑智儿之绝对唯心论”，第四节是“黑智儿之论理学”（即逻辑学），第五节是“黑智儿之历史哲学”。

这篇文章与同年《新民丛报》上发表的梁启超的“近世第一大哲康德之学说”比较起来，虽然都是我国1903年介绍这两大哲学家的专论文章，然而学术旨意迥然不同。梁启超那文章正如我们上面分析的那样，不是客观介绍康德，而是和他所了解的佛学唯识论任意加以比较，康德在他那里不免被佛学、王阳明良知说有所附会甚或曲解，可以说不是德国的康德，而是中国化了的康德。而马君武先生这篇文章，我认为基本上是根据有关黑格尔的外文材料，作了比较客观的学术介绍，虽然文中对黑格尔的理解有很多是不正确不全面的，因此，这篇文章在我国介绍黑格尔哲学的历史是有一定学术价值的。马君武在文中对黑格尔的评价是很高的：“至黑格尔出，而哲学之面目一变，扫除旧说之误，而以规制证明之，以论理法救正谢林之失，脱谢林之范围，而自标新义，以宇宙之实象证真理。呜呼！黑格尔之大名，雷轰于哲学界，放大异彩，固自有真价值在焉，非偶然也。”在他看来，黑格尔哲学使“世人之心目为之一新”的根本观点在于“黑氏以为主观与客观无差别，故心思与事物亦无差别。究而论之，心之与物一而已，内界外界皆真实，而自相等”。“黑格尔之哲学大原理，即谓主观与客观相同，而无所别异是也。”在第四节里，他举了很多例子和常识来证明黑格尔的所谓“相反者相同”这一命题，如同《老子》书中阐述的观点一样。其实，他并未真正弄清黑格尔和谢林的区别。文中没有一处谈到辩证法，可见马先生的了解还是不够深入的。这也难怪他，因为他是在中国介绍黑格尔的最早的人物之一。

上面基本上就是我国从变法运动到五四运动这一时期介绍康德和黑格尔哲学的情况。从上所述可以得知，这时期的介绍工作是相当少的。虽有时有一些概括的印象，基本上可以说是杂乱的无选择的稗贩阶段。除了梁启超的“近世第一大哲康德之学说”（1903）、马君武的“唯心派巨子黑智儿”（1903）、严复的“述黑格尔唯心论”（1906年写，1916年发表）专论文章外，其他都是在一些文章中引到的，并非专门介绍他们的学说。而且，由于刚接触西方哲学，中国传统的观念，科学知识的水平以及语言上的困难，特别是有政治上的牵连，这些介绍是相当不成熟的，甚至有些是错误的。王国维曾遗憾地说“西洋之思想之不能骤输入我中国，亦自然之势”，也有一定道理。但不管怎样，总是介绍过来了，我们也可以说，如果没有这一时期的介绍，我们也不会进入第二时期，它是第二时期的准备和基础，如同种子的萌芽阶段一样，以后我们就会看到这个最初贫弱的种子上愈来愈结成丰厚的果实。