对知难行易说各种批评的反批评

对知难行易说各种批评的反批评

一、对知难行易说各种批评的反批评^[2]

《孙文学说》一书，内容异常丰富。善读此书的人，于思想与行为方面，真可获得不少宝贵教训。我们可将此书认作了解资产阶级民主革命的政治纲领“三民主义”的导言或理论的基础；亦可将此书认作实行“三民主义”的心理建设或精神的振奋剂。从民族文化的观点来看，则此书目的在扫荡几千年来深印人心的畏难苟安的积习，破除知而不行的偷惰心理，同时并鼓舞力行的勇气，求知的决心，恢复民族的自信心，展开民族前途的希望，指示我们的新文化应循科学化、工业化、民主化、社会化的途径迈进。从青年个人道德修养的观点来看，则此书可认作中山先生伟大人格的写照，艰苦卓绝的革命经验的自述，足以使人真切认识百折不回有志竟成的伟大革命家的真精神、真形象，对于新道德的建设提供一个亲切具体的榜样。从文学的观点来看，则此书大气磅礴，能发能收，曲折而自然，朴厚而简练，寓宣传作用于理论发挥，注重求知而又所以勉励力行。一般人皆囿于表面，只知文人的文章，而不知伟大的革命人物亦自然足以发挥出伟大的文章。其实《孙文学说》书中不少篇章可选出作为中小学生阅读的教材，有益于培养青少年的革命人生观和世界观。

从这一本内容丰富有多方面价值的书中，我们现在单提出其中心问题知难行易说来讨论。

首先须得讨论的就是，中山先生的知难行易说只是一种有宣传作用的常识呢，还是一种有普遍性必然性的学说或理论？所谓常识，只是求解释表面上甚至眼前一部分事实，而不求理论的贯彻，亦不求一根本原则以解释全体事实。常识总是自相矛盾的，但又不自觉其矛盾；每每赞成两个彼此正相反对的学说，而不觉其矛盾，亦不求解决其矛盾。譬如不与孟子持一贯的性善论，亦不与荀子持一偏的性恶论，而持“有的人性善，有的人性恶”的说法，就是常识的说法。又如不偏于经验主义，亦不偏于理性主义，而持经验固然重要，而理性的原则和理想亦不可缺少的说法^[3]，也是常识的说法。常识有折衷不偏容易了解的好处，而且不负逻辑上的责任。至于哲学的职责，则一方面要超出常识，成立一贯的理论系统；另一方面又要能解释何以常识表面上最易被接受，而理论上欠贯彻的地方。如果要成立一学说，就事实言，必能解释问题范围内所涉及的一切事实，不容许有一个例外。只消有一个例外，则该项学说便发生动摇，须得修正；就理论言，则该项问题中的主要概念必须加以严密的分析，而下一谨严的界说。对于概念与概念间的关系，必须建立有基本的原则，以作立论的根据。简言之，“据界说以思想（斯宾诺莎的几何方法），依原则而求知（康德的先验方法）”，是成立任何理论所必遵循的方法。必须这样，才可得到普遍、必然、贯通的而不矛盾的真理或理论系统。

知道了常识与学说的区别，便显然可见中山先生目的是要成立一个知难行易的学说，以反对深印人心的“知易行难”的说法。他要成立一个有普遍性与必然性的“凡知皆难，凡行皆易”的一贯学说，而不是折衷的常识。但知难行易说本身虽非常识，却提供给一般人关于知行问题一种健康的常识。因为自从此说成立以后，一般对于理论不求甚解的人，既不敢再偏言“知之匪艰，行之维艰”的旧说；亦不甚彻底了解知难行易说的真义，便折衷而得到一种“有时知难行易，有时知易行难”的常识。而且每每会感觉到知难行易说比较知易行难说是更合于事实，更足予人以深切教训的常识。

至于中山先生所建立的知难行易学说是不是完全成功呢？我们认为虽有些地方“尚望同志读者本此基础，触类引伸，匡补阙遗，更正条理”，但是大体上实在是成功了。他所建立的基础，实在是坚实不摇的。国内研究哲学的人士中，虽曾有几个人提出异议，企图推翻知难行易说的必然性与普遍性，只认之为足以解释部分事实的常识；但试看下节的讨论，就知道他们事实的引证，逻辑的分析，哲学的见解，均不如中山先生。他们那种批评的失败，就足以反证知难行易说实有其颠扑不破之处。

对于知难行易说最流行的批评，就是认知难行易，乃是与人相对，随人而异的，不能肯定说知必难、行必易，譬如书生大都以打仗（行）为难，以读书（知）为易，而战士则大都以打仗为易，以读书为难。人性各有所偏，性偏于静的人，觉知易行难，性偏于动的人，觉行易知难。实行家觉行易知难，理论家便觉知易行难。由此便说，知行本身无所谓难易，完全视人而异。不能说对任何人言，知均必难，行均必易。

这个似是而非颇合于常识的批评如果能够成立，则知难行易说便失其为有普遍性与必然性的学说，而只是合于部分事实的相对说法。我虽不能指出首创此批评的代表人物或文章，但我相信这实是异常通行而有力的批评，许多朋友持此种见解。据我看来，这个批评的根本错误，在于不知比较知行难易的标准与范围。因为凡比较两物，均必须加上“其他一切情形相等”一语，以限定其范围，不能漫无标准，胡乱牵扯些性质范围不同的东西来比较。就比较知行之难易言，必须在同一范围内，就同一人对同一事的知行两方面而比较其孰难孰易。譬如，就作战而论，则定战略难，知战术难，打听敌人虚实、知己知彼难，作放枪杀敌冲锋的行为易。又如就读书而论，则了解书中的奥旨，明了作者的深意，而能加以批评发挥甚难，只是端坐书室，作咿唔竟日、循行数墨的行为则甚易。这是无论对何人，在何时何地，其知行难易的关系，都是如此，无一例外。这才是中山先生知难行易说的真意。决不能超出范围，拿两件不相干之事来妄相比较。

第二种对知难行易说的批评，亦是从常识的立场，认为我们只能说，“有些知识甚难，有些行为甚易”。同时亦可以说，“有些知识甚易，有些行为甚难”。但是不能说“凡知皆难，凡行皆易”。这种批评认为中山先生的知难行易说与傅说的知易行难说各有一部分真理，两说都足以解释一部分的事实。举例来说，如知吃奶、知火热水冷甚易，知科学定律、哲学原理则甚难。这是知有难易，知不尽难的例子。又如吃饭、走路、穿衣等行为固甚易，而行仁政、做革命工作则甚难。填海移山的行为难，为长者折枝的行为则甚易。这是行亦有难易的例子，足见行不皆易，亦有甚难之行。

这个批评是傅铜先生在他所著的《知难行易问题之根本解决》一书中所提出来的。他并且说，中山先生把“有些知识难，有些行为易”的特称肯定的命题，用全称肯定“凡知皆难，凡行皆易”的方式说出来，乃是用修辞学加重语气的技术，也含有使人信从的宣传作用。照他这种看法，则知难行易说只足以解释一部分的事实，无有普遍性与必然性，这就不啻宣称中山先生的学说并没有把傅说的旧说推翻，打倒。据我们看来，他这个批评所犯的错误与上一个批评相同，就是不知比较知难行易的范围。他知道行仁政难，他不知道要透彻了解使行仁政可能的知识背景、理论基础更难。他知道作革命工作难，而不知道建革命理论，定革命方略更难。此外他还犯了一个错误，就是不了解中山先生所谓知的意义。“知吃奶”的“知”，不是中山先生所谓“知难”的“知”，乃是他所谓“行而不知”的“行”。依知难行易的说法，应该说：婴孩作吃奶的行为易，但是知道奶的化学构造却甚难。至于关于知火热水冷甚易的例子，则应该说：在实际生活上或行为上感觉到水冷火热甚易，但要知道水冷火热的科学原理却甚难。由此足见中山先生知难行易说可以解释任何事例而无滞碍。而傅铜先生的批评，乃是由于不明比较的范围，不知中山先生所谓知行的定义，故毫不中肯。

对于知难行易说的第三种批评，就是胡适先生所提出的有名的“知难行亦不易说”了。他是从实用主义的立场立论。他认为知难行易乃是补偏救弊，教后知后觉服从先知先觉，有宣传作用和特殊用意的说法。这种说法只有一时的实用的价值和意义，很难是普遍事实，更难说是有必然性的真理。此说虽有其一时的良好作用，但误解此说，应用得不当，亦会发生流弊。如说知难，乃先知先觉之事，则人们对求知的事将望而生畏。如说行易，则人们作起事来，可不假思索研究，而产生鲁莽轻率的行为。如国民党员，误解此说，便会以为总理已将知难之事做完了，主义方略定好了，而党员们便可省去知难的工作，而专作实行主义的行易之事了。殊不知实行主义，亦并非易事。故应补充之以“知难行亦不易”的说法，庶可救济流弊。依胡适先生的说法推论出来，则（一）知易行难，（二）知难行易，（三）知难行亦不易，（四）知易行亦不难等四种说法，很难说谁是谁非。因为依实用主义的立场，真理是拿来用的，有效用的就是真的。只要你用之得当，则四说均可产生好结果，用之不得当，四说均可产生坏结果。不过依胡先生看来，知难行亦不易之说，流弊或比较少些，而且与知行合一之说比较接近，知难行易说太把知与行截然划分为二事了。

以上是对于胡适先生的意思的概述，我对于他这番批评的批评，可以分作下列几点：第一，他的知行合一说并不彻底，他对于知与行的真正关系，并无真知灼见，亦不能承继或发挥王阳明的知行合一之说。他以为中山先生太把知行截然划分为二，殊不知中山先生的知难行易说，却建立在知行合一的基础上，且对知行合一说有新的贡献与发挥（详下面第三节）。须知分别知行，比较难易，未必将其截然划分为二事，亦未必违反知行合一之旨。第二，须知提出知难行易问题的目的，在比较其难易，而得其重轻与着手先后的步骤。今持知难行亦不易之说，认为知行皆难，使人无从比较，不知其重轻与着手先后的步骤，而根本抹煞了中山先生反对知易行难说的苦心，与乎由艰苦革命实践中所体验出知难行易的真意。第三，事实自事实，真理自真理，不可与实用混为一谈，若以有用与否作判断学术真伪的标准，则许多不通而违反事实的学说，对某些别有用心的人亦皆有其用处，但未必皆是真理。这不啻根本否认科学哲学上的客观真知。且知难行亦不易说，显然有足以助长傅说旧说的弊病，既不能保其本身无流弊，更无方法可以确知知难行亦不易说的流弊较少于知难行易说的流弊，由此足见胡先生这番言论，只是当时有政治作用的议论，并不能在哲学上摇动知难行易说的妥当性。

此外还有一种对知难行易说的折衷而合于一般中国人常识的批评，是冯友兰先生提出来的（见1940年《云南日报》8月的星期论文）。他截然划分道德方面的知行和技术科学上面的知行的界限，认为知难行易说可完全正确地适用于解释技术的知行关系；而知易行难说却仍可适用于解释道德方面的知行关系。他这种说法，表面上看来实在是很对。因为科学技术方面的知识每每是经过许多科学家殚精竭思、观察实验、辛苦积累而成，知之难而行之却异常容易。有时一个科学家辛苦研究一生才得到的新发明，各地的后知后觉的人，可以毫不费力地在短期内即实行起来。反之，道德方面的知识，乃己所固有（有的人甚至说是生来即有的观念），俯拾即是，随处可得。但实行起来，却异常艰难。所谓“三岁儿童知得，八十老人行不得”是也。试看谁不知道爱国，但要牺牲一切实行爱国就很难了。谁不知道应该孝父母，但实际上克尽孝道的儿女就很少。知仁义易，行仁义难，得廉耻的道德观念易，但要廉介自持，行己有耻，就是圣贤也难办到。真正说起来，这些明显的事实就是使“知易行难说”所以深入人心、牢固不拔的主因。而傅说所以提出“知之匪艰，行之维艰”的说法，其根本动机亦在于教训殷高宗的道德。至于中山先生的目的，虽是要使知难行易说完全应用于道德方面，以作革命的道德行为的基础。但他所列举的许多证明，又几乎全是关于科学技术方面的例子。无怪乎冯友兰先生要提出这种折衷两是，而各有其范围的说法了。

固然，冯友兰先生也承认“知易行难”与“知难行易”两说，在道德方面皆可并行不悖，只是双方对于名词的解释各不相同罢了。如以泛泛的认识为知，真切笃实的行为为行，则知易行难，能知未必能行。如认透彻了解的真知为知，依照真知而产生的行为为行，则知难行易，能知必能行。换言之，在技术范围内，知难行易说可独霸天下，完全正确有效。在道德范围内，则知易行难与知难行易两说，平分天下，各有其是处。不过他个人的意思似乎偏向于道德范围内的知易行难说，并且说明人人很容易地得到道德之知或良知后，尚须再加以“诚”、“敬”的修养工夫，方能产生德行，故行难。我的意思便比较趋于极端，我认为在道德方面说，知易行难，在常识上虽甚普遍，但在理论上和修养上均站不住脚。譬如，即就诚敬言，无有真切笃实之知，如何会有诚敬的修养工夫？且良知或道心与泛泛的认识式之知大有区别，决不能持人人皆有良知或道心之说来作知易行难的证据。

无疑地，中山先生所列举的十证，皆纯是涉及科学工程方面的例子。他说明知难行易说何以能适用于道德方面的例证，实在殊嫌太少；只于第五章开首引《孟子·尽心》章“行之而不着焉，习之而不察焉，终身由之而不知其道者众也”几句话，作为证明“行易知难，实为宇宙间之真理，施之于事功，施之于心理，莫不皆然也”的孤证。所以我们在这里不能不多费点篇幅，本中山先生的观点，综先哲的名言，分析知识与德行的逻辑关系，消极方面说明知易行难不能亦不应适用于道德方面，积极方面说明知难行易说必应适用于道德方面。

我们试先征引程朱的话来印证中山先生的思想，以表明在道德方面持知难行易说，乃孔孟程朱相传的正宗思想。伊川有两段很真切透彻说明知难行易的话：

未致知，怎生得行？勉强行者安能持久？除非烛理明，自然乐循理。循理事本亦不难。但为人不知旋安排着，便道难也。……学者须是真知，才知得便是泰然行将去也。

如眼前诸人要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦是浅近语。人既能知见，岂有不能行？（两条皆见《宋元学案）卷十五）

“烛理明”指知难言。因为必须格物穷理的艰苦工夫，方能烛理明。“自然乐循理”指行易言，谓烛理明后，自然不费力而乐于循理而行。“循事理”指道德行为，因为道德行为即是循理性指导的行为，意思是说道德的行为本不难，但因一般人不充分明了，所以要行道德之理，便觉得产生道德行为甚难。这已经予傅说“知之匪艰，行之维艰”的说法一个根本的反驳了。至于“才知得便是泰然行将去”，“人既能知见岂有不能行”二语，可以说是中山先生“能知必能行”之说最透辟精要的注脚。“特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。”岂不是纯从道德方面持行易知难说最深切著明的宣言吗？想不到以讲程朱之学的冯友兰先生，会如此竟忽略了程子知难行易的学说。足见他自称“接着程朱”的著作《新理学》，其中有某些重要的思想，是与历史上的程朱所大不相同，不能很好继承程朱客观唯心论中某些合理因素的。

此外易滋误会的两点，尚须略加解释，即“未致知怎生得行”一语，表面上似与中山先生“不知亦能行”的话正相冲突。但须知言各有当，程子之意是依理论而言，未经过格物致知的工夫，不能产生修齐治平的道德行为。而中山先生之意是就事实言，在没有得到自觉的透彻的理论知识以前，人类亦能产生本能的试探的或冒险的行为。故两说不惟不冲突，而且可以互相补充。又“人谓要力行亦是浅近语”，斥力行之说为浅近，须知程子所指斥者乃不明“知难”，未用“致知”工夫之盲目冲动的力行。^[4]而程子所赞许之“力行”，亦即学问思辨后，有起点、有顺序、有目的，经常不息之“笃行”。

朱子继承程子之学，对于知行难易问题，虽少有明确讨论，但他却进一步从根本上去决定知识与行为的逻辑关系。他认为道德行为完全为真切的知识所决定，没有真切的知识，绝不会产生道德行为。这就含有知识为主，道德行为为从，得真切的德性之知难，行为的履践易的意思，也就昭示给我们知易行难的说法，在道德修养上根本讲不通。我引朱子下面的几段话来印证：

若讲得道理明时，自是事亲不得不孝，事兄不得不悌，交友不得不信。

只争个知与不知，争个知得切与不切。如人要做好事，也似乎可做。方要做好事，又似乎有个做不好的心，从后面牵转去。这只是知不切。

人之所以懒惰，只缘见此道理不透，所以一向提掇不起，若见得道理分明，自住不得，岂容更有懒惰时节耶？……若使真有所见，实有下工夫处，则便在铁轮顶上转旋，亦如何动得他？（见《宋元学案》卷四十九，并参看《朱子语类》卷九）

试仔细玩味上面几段话，便可以看出朱子说明道德履践上能知必能行的道理，是如何的透彻。他又已透彻指明普通所谓知善不能行善，并不是因为知易行难，乃是因为道理讲不明，知得不真切，见得道理不分明透彻。这与王阳明所谓“知而不行，只是未知”的说法，完全相同，说得亦甚平实恳切。照不明知识与道德的真正关系的常识说法，我们知道事亲应孝，对友应信，而行为上不能实践孝信之德，是由于知易行难之故。但在朱子看来，乃由于我们对孝信之理，知见得不透彻，对如何实行孝亲信友的工夫或方法研究得不透彻。换言之，由于我们对于“知难”之知的难关没有打破，故行起来有时陷于懒惰，有时陷于迟疑，若道理分明，知见真切，则行起来自然容易，真有欲罢不能，不可动摇之势。

不仅程朱在道德上持知难行易之说，而孔子亦持知难行易之说，程朱不过承接孔孟之正宗传统而已。就心理事实言，孔子“民可使由之，不可使知之”一语，包含知难行易之旨。中山先生书中已有征引解说，兹不多及。至于显明指出若无知识学问以植之基，则一切道德皆不可能，而仁义礼智信将濒于破产的道理，我们可引《论语》孔子告诫子路一段话，作为坚实证据：

好仁不好学其蔽也愚。好知不好学其蔽也荡。好信不好学其蔽也贼。好直不好学其蔽也绞。好勇不好学其蔽也乱。好刚不好学其蔽也狂。（《论语·阳货篇》）

此处所谓仁知信直勇刚，就是六种道德或德行。此处所谓愚荡贼绞乱狂，就是六种不道德的行径，叫做“六蔽”。此处所谓“好学”可以依宋儒释作格物穷理致知的工夫。照这里的说法，欲达到仁知等六种道德，如果没有格物致知穷理的工夫，就会变成愚荡等六种不道德的行径。这无异于说，好学不好学，有真知与否，为决定道德不道德的基本条件。能好学，便可实现种种德性，不好学，即使目的在追求种种道德理想，也会陷于愚荡等不道德的行径。换言之，好学难，实行道德易。由好学而得真知，必能表现为道德的行为。故分析《论语》此段的真义，可简括如下：就理则（中山先生译逻辑为“理则”）言，知（好学）是主，行（德行）是从。就难易言，知难行易；伟大之德行，出于伟大之学问；超人之大节，基于超人之大智。

《论语》又有“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”的话。这话显然是说，就行言，忠信如孔子者，随处多有，以行易故。就知言，好学如孔子者，异常稀少，以知难故，盖忠信之德，基于天性，人人有之，多有不知而行者。如乍见孺子入井而往救之，见釁钟之牛，不忍其觳觫，而命以羊易之，是仁德之发于本性，不勉而中，不知而行，故甚易。至德行之知，行为之理，出于格物，非有好学深思审问明辨的工夫不可倖得，故甚难。但细究之，孔子此处亦有自谦之意。常人之忠信，出于天性之自然，甚易得致，而孔子之忠信基于学问之醇熟，甚难企及。孔子之有忠信与常人同，而其所以有忠信则与常人异。忠信之德，人人有之，并常常自然流露，发诸行为，然而世人皆有忠信的良知，而常不能自致其良知，发诸行为，皆具有忠信的天性，而多不能实现其本性成为德行者，非因知易而行难，乃因缺乏好学与致知工夫，知的难关未打破，未能免为其难，故亦无法力行其易。由此足见知易行难的旧说，只是极浅近表面的常识，在道德理论上，根本没有地位。所以，知难行易的说法，才是真正适用于解释道德方面的知行问题的学说。这学说是孔、孟、程、朱以来的正宗思想。

以上是从反面去反驳诸种否认知难行易说的普遍性与必然性的说法，容后再从正面去考察中山先生自己提出的对于知难行易说的证明。