社会主义与共产主义

社会主义与共产主义

第二章　社会主义与共产主义

给社会主义下过定义后，为了得到一幅更清晰的画面，我们必须将其与另一类人们经常与之混淆的理论区分开来。这种理论就是共产主义的理论。在古代，柏拉图首先为共产主义提供了一种系统的方案。在现代，托马斯·莫尔的《乌托邦》和康帕内拉的《太阳城》再次讨论了共产主义——这里所引用的，只是最有名的作品。

不论社会主义的朋友，还是社会主义的敌人，都经常将社会主义和共产主义混为一谈。拉维莱（Laveleye）说：“自从人类具有足够多的文化，进而能够感受到社会的不平等时起……改革之梦就在心中萌发了。因此，在所有时代和所有国家中，当原始平等消失以后，我们在任何地方都能够看到社会主义的愿望——这些愿望有时体现为反抗现世罪恶的形式，有时体现为社会重建的乌托邦计划。在这些乌托邦中，最完美的模式莫过于……柏拉图的《理想图》。”⁽¹⁾马隆在《整体社会主义》（Socialisme integral）一书中，也表达了相同的看法，并指出当代社会主义的先驱应该是毕达哥拉斯的共产主义，而不是柏拉图的共产主义。路易·雷博（Louis，Reybaud）在他1840年的《当代改革探讨》（Étude sur les réformateurs contemporains）一书中，也以类似的方法进行了相关的研究。在他看来，柏拉图所提出的问题与圣西门和傅立叶的问题并没有什么不同。惟一的不同之处是解决问题的方案。社会主义和共产主义这两个词偶尔也会被相互替代。利希滕贝格尔先生（Lichtenberger）在《18世纪的社会主义》（Socialisme au VXIIIe si ècle）中，希望给社会主义下一个定义，他说：“可以把那些以国家权力的名义，主张人人平等并具有共产主义意识，既而担负改造传统财产组织之重任的著述者称为社会主义者。”⁽²⁾其他一些人，在认识到必须将共产主义和社会主义、托马斯·莫尔和卡尔·马克思区分开来的同时，也看到两者之间只有程度上和意义上的细微差别。沃莱斯利（Wolesley）的《共产主义与社会主义》（Communism and socialism）就持有这样的看法；他认为，社会主义是一个属，共产主义是一个种，在该书的结尾，他声称有权交互使用这两种表达方式。最后，在马赛工人阶级纲领中，盖德和拉法格（Lafargue）等人也都明确指出，马克思主义的集体主义并不是不能实现的，认为这种集体主义就是古代共产主义的延伸。

这两种体系之间是否存在一种同一性，或者至少是一种紧密的联系？这是一个非常重要的问题，因为根据人们的不同回答，社会主义会以一种截然不同的面貌呈现出来。如果说社会主义仅仅是共产主义的一种形式，或者是与共产主义混同在一起，那么，人们就必然会将社会主义几乎看作是一种古老的共产主义概念的复活，进而作出判断，社会主义类似于过去的共产主义乌托邦。相反，如果将社会主义与共产主义区分开来，那么，社会主义就会构成一种自成一类的表现形式，需要进行专门的检验。

无需证明，有一个基本事实可以使我们小心提防上述混淆：社会主义一词是一个相当新的说法。这个词最先出现于1835年的英格兰。当时，在罗伯特·欧文（Robert Owen）的资助下，曾经创立过一个叫做“一切国家一切阶级的联合会”，口气颇大，在这种场合下，人们在讨论中第一次使用了“社会主义”与“社会主义者”这样的说法。1839年，雷博在《现代改革》（Reformateurs modernes）一书中，也使用了社会主义这个说法，并研究了圣西门、傅立叶和欧文的理论。雷博甚至声称他是社会主义一词的原创者，无论如何，这个词的历史都不会超过50年。不过，让我们撇开言辞，回到事物本身吧。

社会主义和共产主义的第一个差别，尽管是表面上的，却也非常醒目，也就是共产主义理论在历史上只是偶尔出现的。共产主义的各种表现形式通常都会相互隔绝很长时间。从柏拉图到托马斯·莫尔，其间几乎过去了10个世纪，而且，人们从某些教父思想中发现的共产主义倾向，根本不足以提供这种连续性。从《乌托邦》（1518年）到《太阳城》（1623年），中间也隔了一个世纪以上，而且，在康帕内拉之后，人们只有等到18世纪才看到了共产主义的复苏。换言之，人类对共产主义的表达并不很充分。受到过共产主义启发的思想家，都是些离群索居的人，他们彼此必须得有很长的间隔期才会出现，根本构不成一个学派。他们的理论所表达的，与其说是社会一般和通常的状态，不如说是每个理论家的人格。这些理论只不过是能够使他们慷慨仁慈的精神感到愉悦的一些梦想而已，他们关注和守持这样的兴趣，只是出于他们的高贵和尊严，而不是为了回应社会有机体所感受到的真正需要，因此，它们只存在于想像之中，实际上，这些理论始终没有什么用处。此外，这些人就是以这种方式来构想和表现自己的。他们本人在这些理论中所看到的，几乎都是虚构的事情，这种虚构不时地展现在人们眼前，却注定不可能变成现实。托马斯·莫尔爵士在书的末尾写道：“如果说我无法坚持乌托邦岛国所报道的一切，我承认，那里正在发生的许多事情都是我期望看到我们社会应该仿效的事情，这远远超出了我们的希望。”另外，这些作者所采用的说明方法，也能够明确表明他们的思维特征。几乎所有人都把他们的框架当作一个纯属想像的国度，将其放在每一种历史情境之外。很显然，这表明他们的理论体系与社会现实只是稍有相似，根本无力改变现实。然而，社会主义的发展道路却截然不同。自本世纪初以来，冠以社会主义的理论接连出现，从未中断过。虽然到了1850年，社会主义有所衰落，但这样一种持续涌动的潮流随后变得越来越强劲。进一步说，社会主义的各种学派不仅接连出现，甚至会同时出现——撇开所有初步的理解或交互的影响不谈——之所以出现这种情况，是因为压力所迫，这恰恰可以说明，社会主义回应了集体的需求。于是，人们会发现，圣西门和傅立叶在法国，欧文在英国都不约而同地提出了社会主义（这里，我们只能提到那些最重要的名字）。所以，他们渴望获得的成功，从来就不是纯粹感情上和艺术上的；提升人们的心灵，同时再用美妙的梦想来安抚心灵，这种做法并不会让他们感到满意——他们期待社会主义能够产生实际的结果。在他们中间，没有一个人不认为他们的概念很容易变成现实；对我们来说这些概念是乌托邦式的，但对他们来说，却不是这样。促发他们思考的不是私人的感情，而是社会的渴望，他们要求的一切，都能够充分满足虚构所无法满足的需要。这两类学说呈现自身的方式之所以会如此不同，只因为两者的性质不同。

事实上，在某些根本的方式上，两者各执一端。如上所述，社会主义将经济活动与国家联系起来（我们是在一种简化的意义上使用国家这个概念的，尽管这样做很不准确），共产主义则将经济生活排除在国家之外。

这一点在柏拉图式的共产主义中尤为明显。他所构想的城邦是由两个截然不同的部分组成的；一方面是劳动者和工匠；另一方面是行政官和士兵。后两个群体专门从事政治活动，其中，当共同体的普遍利益受到来自内部或外部的威胁时，士兵就会借助武力来保护它；行政官则负责管理共同体的内部事务。这两个群体共同构成了国家，因为他们能够独自以共同体的名义采取行动。另一方面，劳动者和工匠所承担的经济功能则是被指定的；根据柏拉图的说法，这个群体必须提供维持社会的必需品。然而，柏拉图政治学的基本原则是，这一低等阶级必须与其他两个群体完全分离开来；换言之，经济机构必须被置于国家之外，远不是与国家建立联系。工匠和劳动者既不参与管理活动，也不参与立法活动，而且被排除在军队之外。这样他们就没有能够将他们与社会控制中心联系起来的沟通渠道，相反，行政宫和士兵也必须远离一切与经济生活相关的事物。他们不仅不能积极参与经济活动，而且必须对其中发生的一切事情漠不关心。他们被禁止拥有任何个人财产，只有劳动者才被允许拥有私人财产，他们则不行。在这些条件下，立法者和士兵没有任何理由使自己对商业和农业是否繁荣感兴趣，因为他们从这些活动中得不到任何东西。他们所有的要求就是能够保证提供给他们维持生存的必需品。而且，因为他们从小就受到训练，对奢华安逸的生活嗤之以鼻，因为他们几乎什么都不需要，所以，他们的必需品总是能够得到保障而无需他们费心。这样，正如进入政治生活的通道对劳动者和工匠闭而不开一样，国家的护卫者也不能干预经济生活。因而，在构成城邦生活的这两种因素之间，柏拉图制造了一种联系上的断裂。为了使这种断裂尽可能彻底，他要求这两部分人在生活上分开。从事公共服务（民事的或军事的）的全部人员必须生活在一个特定的场所，使他们很容易就能从那里监督国内和国外正在发生的事情。所以，当社会主义改革寻求将经济有机体置于社会有机体的中心时，柏拉图的共产主义则尽可能将其安置在远离中心的位置。根据柏拉图的说法，这样做的理由，是因为财富以及与之相关的一切是公共腐败的首要根源。正是财富这种东西，刺激了个人的私心，使公民相互争斗，爆发足以毁灭国家的内部冲突。正是财富这种东西，在普遍利益旁边制造了个人利益，消除了普遍利益在一个管理完善的社会中所具有的举足轻重的力量。因此，有必要将财富置入公共生活之外，尽可能地远离它可能使之堕落的国家。

所有后来阐发的共产主义理论，都来自柏拉图的共产主义，这些理论几乎没有多大的变化。甚至在没有细致考察这些理论之前，人们就能确认它们所具有的相同特征，这些特征与社会主义相反，根本不可能与社会主义融合在一起。让我们以托马斯·莫尔的乌托邦为例加以说明。莫尔的乌托邦与柏拉图的体系有一点不同——莫尔不允许在他的理想社会中存在不同的阶级。所有公民都参与到公共生活之中，所有人都有权选举立法者，有权被选举为立法者。同样，所有人都必须劳动，都必须像农民或工匠一样为共同体的物质生活作贡献。因此，政治功能和经济功能的这种双重扩散，似乎必然会产生使两者紧密结合起来的效果。既然每一种功能都同等程度地为对方服务，它们怎能被分离开来呢？如果说这种分离是通过其他方式而不是柏拉图在理想国中所采用的方式来实现的，就不可能是彻底的。确实，这种分离不是发生在空间中，而是发生在时间中。这样，就不会有中间还存在断裂的两类公民。但是，莫尔却将每一个公民的生活划分成两个部分；一是从事农业和工业劳动，一是参与公共事务，而且，他还在两者之间设置了一个障碍，使前者不能影响到后者。莫尔所采用的这种程序是从柏拉图那里借用来的。为了将国家管理者从经济事务中分离出来，柏拉图禁止他们拥有财产权。莫尔则将这种禁令延伸到所有的公民身上，因为在他的体系中所有公民都享有管理国家的权利。他们被禁止私自占用他们的劳动产品，他们必须共同拥有和消费一切。甚至一日三餐也是共用的。在这些条件下，当乌托邦的居民们商讨公共事务时，经济利益将不再能够影响到他们的决策，因为他们将不再拥有自己的经济利益。由于不能使自己富裕，从此以后，他们对生产产品的多寡也会漠不关心。他们所要求的一切，只是能够保证他们生存的必需品。而且，因为他们是以立法者和士兵的方式受到训练的，只有很少的需求——因为他们的生活必须非常简单——所以，对他们来说，没有多少东西是很根本的，所以他们也很少关注这类东西。他们指导社会的方式，不论是选择行政官，或是训练已经当选的法官，都会完全脱离经济因素的影响。更有甚者，莫尔这样来安排事务，不仅使供给功能不会以任何方式对公共事务发生作用，而且，还可以试图降低前者的重要程度，使其在生活中不会占据太过重要的地位。在乌托邦社会中，由于极端的节俭是公民的义务，所以，莫尔将每个人每日的工作时间减少为6小时就可以确保物质生存所必需的条件。后来，康帕内拉甚至走得更远。他要求每人每日只工作4小时。至于确定这些不同措施的原因，与早先启发过柏拉图的原因并没有什么不同：财富会产生一种反社会的作用。

所以，将社会主义和共产主义等同起来，就是将性质相反的事物等同起来。首先，经济机构几乎必然会成为社会的控制部门；其次，一方也不能与另一方相距太远。在集体活动的这两种表现形式之间，有些人看到的是一种密切的关系，两者几乎具有完全相同的性质；其他人则相反，他们只觉察到了两者之间的对立与排斥。对共产主义者来说，国家只有在与产业生活完全隔绝的条件下，才能履行它的角色；对社会主义者来说，这种角色必然是产业性的，联系也不能太彻底。对前者来说，财富充满了罪恶，必须将财富从社会中驱逐出去；相反，对后者来说，财富只有在没有被社会化的条件下才是有害的。毫无疑问——这一点带有欺骗性——社会主义和共产主义都有调控的色彩，不过，我们必须注意，它们采用的运作方式却完全不同。社会主义的目的，是通过将产业与国家联系起来，进而提高产业的地位；共产主义的目的，则是通过将国家从产业生活中排除出去来提高国家的地位。

的确，两种体系都将各种类型的活动分配到集体领域之中，而根据个人主义的概念，它们则属于私人领域，毫无疑问，大多数人便由此产生了混淆。可就此而言，两者再次形成了鲜明的对比。根据社会主义的观点，严格意义上的经济功能，也就是工商业部门的生产活动，必须被社会性地组织起来，但是，人们的消费活动则依然是私人性的。我们已经看到，还没有一种社会主义学说拒绝承认个人的财产所有权，拒绝承认个人（通过自己的方式）使用他合法获得的一切的权利。

恰恰相反，在共产主义中，人们的消费活动是共同的，生产活动却是私人性的。在乌托邦中，每个人都以自己的、自认为恰当的方式从事劳动，每个人受到的惟一要求，就是不能偷懒。他培育他的花园，从事交易活动，俨然生活在一个最个人主义化的社会中。根本没有什么共同的规范来确定不同劳动者之间的关系，也没有为了集体目标，所有这些分散的经济活动共同协作的形式。既然每个人都做同样的事情，或者是几乎相同的事情，所以根本就不存在对协作加以调控的问题。只有一点，即每个人生产的产品都不属于自己。他不能随意处置自己的产品。他把自己的产品交给共同体，只有当社会本身决定集体使用它时，他才可以去消费它。

这两种类型的社会安排之间的差别，就像水螅集群与高等动物集群之间的差别一样。在前者中，每个联合起来的个体，都有权依据自己的权利自行去打猎；但是，他捕捉到的猎物却存放在共同的仓库中，他不能单独享用共同体的财富，也就是说，如果不是在所有成员同时享用这些猎物的时候，他是不能单独享用它们的。相反，在脊椎动物中，每个器官在产生功能时都不得不符合那些设计出来使之与其他功能相一致的规则；神经系统可以确保这种一致性。但是，每个器官，每个器官中的每个组织，每个组织中的每个细胞，都可以使自己自由分离出来，而不依赖于其他部分。有机体的每个主要部分甚至有自己专门的食物。人们经常认为非常相似的两种社会性概念之间的差别，也不会比上述差别小。

＊　　　　　　＊　　　　　　＊

为了探究社会主义的历史，我们有必要首先确定我们所指称的社会主义一词的含义。因此，在指出我们同意贴上社会主义标签的所有学说所共有的外部特征后，我们给出了定义，从而使我们无论在什么地方遇到它们，都可以将它们辨认出来。完成这项工作后，除了考察可以这样界定的事物是在历史上的哪个时代开始出现的，并追踪其发展历程之外，就没有什么要做的工作了。然后，我们会发现我们面对着一种混淆局面，当这种混淆发生时，我们就会把社会主义的起源推回到历史发展之初，并将其看作是一种几乎与人类一样古老的体系。如上所述，如果说古代共产主义就是一种社会主义的形式——既不更普遍，也不更特殊——那么，为了理解社会主义，为了能够追溯社会主义完整的演化过程，我们将不得不尽可能远地回到柏拉图那里，甚至得越过柏拉图，回到毕达哥拉斯的学说中，回到那些低级社会的共产主义实践中，这些实践可是这些学说惟一的应用。但是，我们已经看到，实际上，远不能将这两种学说纳入到一个定义中，它们在本质特征上是矛盾的。就共产主义而论，它将经济活动驱逐了出去，社会主义则相反，它倾向于将经济活动多少有些紧密地整合到共同体之中，而且，我们正是以这种倾向来界定社会主义的。对共产主义来说，经济活动不可能被从公共生活的重要部门中贬黜得太远，对于社会主义来说，这些经济活动必将成为重心。对前者来说，国家的职责是专门的，主要是道德意义上的，而且，它只有在摆脱了经济因素的影响后才能有所作为。对后者来说，国家首先必须作为一种能够将不同的工商业关系统一起来的纽带，它的作用俨然是一种公共的感觉中枢。

但是，我们所得到的结论，不仅是共产主义和社会主义这两个学派彼此对立的结论；两者的出发点也有所不同。尽管在研究过程之初，我们仅仅能够预料到，依据社会主义的方法能够讨论些什么，然而，人们很容易就会同意（接下来的课程将进一步论证这一点），社会主义已经将所有可以说明某些社会的经济状况的观点（无论这种观点准确与否）当作它的基础。这是因为，在现代欧洲最文明的社会中，生产似乎已经无法根据消费需求来调节自身；或者是因为，工业集中化的趋势似乎已经带来了企业规模庞大的结果，使社会不能再漠视它了；或者是因为，机器的不断改进——造成了社会动荡不定的后果——剥夺了工人们的所有保障，并使他们陷入一种极端恶劣的境地，使他们无法订立平等的合同，正是基于这种或那种相似的理由，社会主义者才将他们的要求建立在改革既存秩序的基础上。简言之，社会主义所谴责的只是工业发达的国家；其中，它所攻击的是价值生产和交换的条件。其他一切都是共产主义的原则。共产主义的基本观念（到处都一样，几乎没有不同的形式）就是，私有财产是自私自利的根源，自私自利会产生不道德的行为。但是，这样一个命题并不能抨击任何专门的社会组织。当然，它可以适用于所有的时代和所有的国家；同样，它也可以适用于大工业和小工业的体系。它不把目标对准任何经济事实，因为财产制度是一种法律和道德的事务，这些事务即便不作为经济生活的一部分，也能够影响到经济生活。最后，共产主义坚守着一种共同的抽象道德权威，既不属于哪个时代，也不属于哪个国家。它所质疑的是一般意义上的私有财产所产生的道德后果，而不像社会主义那样是在特定历史时期中某一特殊的经济组织所实行的权宜之计。这是截然不同的两个问题。一方面，你打算从抽象的角度评判财富的道德价值，并否认这种价值；另一方面，人们所提出的问题却是，商业和工业是否能够与人们实践它们的生存条件取得一致，它究竟是正常的，还是不健康的。所以，共产主义只是附带地关注这些所谓的经济安排，只是在必须使它们符合共产主义原则（废除个人所有权）的程度上才会改变它们，相反，社会主义只是间接地触及私有财产，在它能够与经济安排取得一致的程度上来改变它，这也正是社会主义的基本目标。

可是，也正是这一点，可以解释我们所指出的这两种体系在从历史的角度呈现自身的方式上所具有的巨大差异。我们曾经说过，共产主义的理论家都是一些离群索居的人，他们相隔很长时间才会出现，而且，他们的言论似乎只能在周围的大众中引起微弱的反响。他们实际上是哲学家，他们与其说是只考虑如何去减轻周围人们所遭受的苦难而采取行动的人，不如说是关在书斋里只处理一般道德问题的人。自私自利和不道德行为的根源是什么？这正是他们追问的问题，也是永恒的问题。但是，这只有这些思想家才会提出和向自己提出这样的问题。是的，这就是以断断续续的方式来发展自身的哲学思想的特色。在共产主义理论形成之前，我们必然会发现一种精神，它通过天生的倾向和时代的特性而提出了问题，并在伦理意义上来解决这一问题。然后，人们看到它发展成为一种体系，但是，可能产生这种体系的条件却很少会偶然结合起来。在间歇期间，它处于休眠状态而不为人所注意；甚至在它喷发出来的最辉煌的时刻，也会因为太过思辨而难以产生影响。同样的原因也可以解释，所有这些理论为何具有情感和艺术的品质。提出此问题的人，会敏锐地感觉到这样的问题不允许有实践性的解决方案。对于人的本性来说，利己主义是不可缺少的，以至于不可能将其从人性中彻底根除——它会尽可能成为人类欲求的对象。但是，一旦人们在某种程度上将其视为一种罪恶，就会知道它是人类的一种慢性病。因此，当有人询问在什么条件下能够根除它时，他就会意识到他已经将自己置于现实之外了，意识到他只能创作一部田园诗，他的诗歌能够满足他的想像力，却不能佯装处于现实之境。人们体会着表现世界得到重生的快乐，同时也应知道这种重生是不可能的。人们从这些虚构中期望得到的惟一有益的影响，就是指导他怎么样才能写出一部好小说。相反，因为社会主义必定是一种社会性的具体设置，所以，它会即刻将其展现为一种具有社会性的和持久的趋势。因此，它所表达的（普遍）情感，会在社会中的不同地方同时显现出来，并断言只要当时产生它们的那些条件还没有消失，它们就会存续下去。这也是社会主义具有一种实践取向的原因。然而，与之相应的社会状况最近变得很糟糕，令人无法忍受，或者被宣布为不可救药的。它不像一般意义上的人类的不道德行为，是一种积习已久的疾病，经过长期的承受，我们对这种疾病几乎丧失了感觉。不管怎样，人们还没有足够的时间使自己适应和顺从现代的状况。事实上，即使这个社会没有治愈的可能性，社会主义者也坚持要求对社会进行治疗，而且，这样努力去寻求治疗社会的人们几乎是毫不间断地涌现出来。

这样，我们无论以哪一种方式来观察共产主义和社会主义，我们所看到的都是明显的差别而非一致性。它们所提出的问题是不同的；他们所要求的改革，矛盾也多于相似。然而，它们似乎在某一个点上彼此很接近：对社会来说，两者都害怕会出现人们可能称之为经济特殊主义的东西。两者都关注私人利益可能会给普遍利益带来的危险。两者都被这种双重感觉所驱使：利己主义的任意作用并不足以自动带来社会秩序，另一方面，集体所需必须超过个人之便。这就是人们认为两者具有某种家族相似的原因，这也可以解释两者为何会经常混淆起来。但是，在现实中，这两个学派所反对的经济特殊主义并不是相同的。一个学派以一种普遍的方式给私有财产贴上了反社会的标签；而另一个学派则只考虑个人侵占在某个历史时期确立起来的大型经济企业的危险性。因此，他们的初衷根本不同。共产主义受到了道德和永恒的理性的驱使；社会主义则受到了经济上的考虑的驱使。对前者来说，私有财产必须被废除，因为它是所有不道德行为的根源；对后者来说，大型工商业企业不能只交给企业本身，因为它们对社会的整个经济生活影响太深。它们的结论之所以如此不同，是因为共产主义只把尽可能彻底地压制经济利益当作救治社会的方法；社会主义则想将这些经济利益社会化。因此，它们只是在一种含混的倾向，即认为社会相对个人而言具有某种优先权这一点上有相似之处；但是，在论断这种优先权的理由、提出这种论断的条件、期望这些优先权能够展现自身等方面，两者毫无共同之处。如果说将这些体系当作同一学说的两个方面并将它们贴上同一个标签是正确的话，那么，就必然会将这种标签的涵义扩展到每一种道德的、政治的、教育的、经济的和法律的理论中，这些理论都坚持认为社会的普遍利益必然在某种程度上优先于私人利益——这样一来，这个词就会丧失掉其所有确切的涵义。简言之，共产主义和社会主义的相似之处是，它们都反对激进的和强硬的个人主义。但是，这并不是将它们混淆起来的理由，因为它们相互间的对立并不少。

所以，为了解释社会主义并给出它的历史，我们并不需要非得返回到共产主义的起源不可。这是两类不同的历史事实，它们必须被分别加以研究。另外，如果我们回到我们对社会主义的定义，我们将会看到，早在古代城邦时期，它还不能确立自己，哪怕是采取萌芽的形式中，它只有在社会演化过程中的一个非常发达的时期才会出现。事实上，我们在定义社会主义的本质因素时所依赖的几个条件都是后来产生的。

首先，为了将工商业维系于国家，由公共良知赋予这两类社会组织的价值必须是明显等同的——所有人都必须认为它们属于相同的顺序和等级。但是，经过很长一段时期后，两者之间出现了一种名副其实的裂痕。一方面，工商业生活只得到了微弱的发展，政治生活则相对变得很活跃；前者给后者带来的波动是微不足道的。为了使自己变得强大有力，国家并不需要变得非常富裕。的确，除了个人外，财富似乎不会令国家感兴趣。但是，那时候，个人以及所有与个人有关的东西都很不起眼。相反，社会是道德所依附的惟一有价值的东西。

无论社会是由大众借助宗教符号构想出来的，还是由像柏拉图这样的哲学家通过最理性的形式构想出来的，在人们的心中，它的出现总带有一种神圣不可侵犯的特征（它远远高于个人利益的卑微世界），而且，作为社会最高体现的国家因此享有了同样的特征。因为社会被赋予的首要职责就是追求社会性的目的，而且这些目的被认为应该上升到理想的境地，高于人类的目标，所以，社会本身也被授予了宗教尊严。既然在这种哲学中，经济结构已经被剥夺了所有的社会价值（因为它只关涉个人的利己之心），所以，这里就不是将一方与另一方维系起来的问题，也不是将它们混合起来的问题。而且，这种融合的观念带有反叛的性质，就像亵渎神灵一样。

这样，在这两种类型的利益之间就会有一种巨大的不一致性。它们处于道德生活的两个极端。两者之间的距离同神圣与凡俗之间的距离一样遥远。所以，人们不可能梦想让同一个机构一并承担管理两者的重任。这就是为什么在共产主义的治疗方案中，凡属于经济秩序的都被尽可能远地排除在国家之外，也就是说，服从社会的禁令。在结束这样一种事态，社会主义观念被唤醒前，一方面，经济活动必须呈现出更多的社会重要意义，另一方面，社会活动也必须呈现出一种更人性化的特征。工商业必须成为集体这台机器更加重要的车轮，社会也必须不再被当作凌驾于人们之上的超验存在，以至于国家不用自降身份，不用屈尊俯就就能够更加紧密地接近人民，关切他们的切身利益。为了使自己能够一以贯之地介入普通的事务，国家有必要祛除自己的神秘性质。只有当两极间的距离减少到一定程度，而且从两个方面相向靠近，将两者维系和统一起来的观念才能最终出现。

但是，这第一个条件是不够的。舆论在国家为自己指派这样一种角色的过程中看不出任何矛盾，但这并不充分。为产生一种信任感，有必要让它看上去能够做到这一点。因为这两种附加的条件都是必需的。首先，国家必须得到足够的发展，使这样一种事业不会超出它的能力之外。其影响范围也必须已经变得足够大，这样人们就会认为可以将其扩展得更远——特别是按照这一方向。事实上，问题在于让国家来干预这种社会现象的秩序：这种现象过于复杂，波动也很大，简单和僵硬的调控无力为之。只要人们还没有看到国家宣告自己可以承担同样复杂的任务，人们就很难命令它做其他的事情了。其次，即使国家可能会获得发展，但如果经济企业出于其组织上的性质而不能显示出影响力的话，那么它也将毫无作为。结果，小型的企业将会无限增加，几乎每个公民都拥有自己的企业，这种分散的趋势将使所有企业不可能按照共同的方向发展。每个人都会在自己的院墙内建起避难所，逃避所有的社会控制。国家不可能进入到每家每户去调控在这些条件下进行的生产和交换活动。因此，必然会出现这样的情况：工商业必须通过自发的发展获得某种集中化的起点，以便社会的某些指导中心能够触及到它们，并定期感觉到它们的作用。简言之，大工业体制必须已经确立起来。这就是我们所界定的社会主义所假定的三个条件。然而，所有这三个条件都是最近形成的。

大工业才刚刚出现——只有通过这种形式，它才能获得一种真正具有社会性的重要意义。只要大工业是由无数独立的小企业发展起来的，每个小企业的影响都不能超出一个非常有限的范围，所以，这些小企业所发挥作用的方式就不可能深刻影响（至少大体上如此）社会的普遍利益。另外，直到最近，宗教和公共秩序优先于世俗和经济秩序这种情况，才达到了将后者贬低到社会底层的程度。最后，国家的发展就其本身来说也是一种新现象。在城邦中，国家依然是很初级的。毫无疑问，国家的权力是绝对的，但功能却十分简单。这种功能几乎被缩减至司法管理以及宣战或备战的范围。而且，恰恰在这些方面，国家是最没有必要的。当国家发挥其作用时，就会充满暴力，成为不可抗拒的，因为它缺乏平衡，然而，国家的作用既不是变化多样的，也不是复杂的。国家倾向于成为一种强有力的和压制性的机器，国家的滚滚车轮只会带来由极其普遍和基本的动力发动的运动。但是，假若经济生活是复杂的，为了使人们能够要求国家成为经济生活的中枢，国家有必要显示出它能够连续地、变通地、灵活地和广泛地发挥作用。而且，为了做到这一点，它所需要的不是一种巨大的强制性力量，而是一种庞大的和有意识的组织。只有当伟大的欧洲民族形成并得以集中时，人们才能看到国家能够同时管理众多民族和各种各样的机构、军队、海上贸易、海军、兵工厂、交通和运输工具、医院、教育制度、美术，等等；一句话，人们才能看到它构成了一幅由无穷多样的活动组成的壮丽图景。这里提到的，再加上我们先前提到的，是一种新的理由，使我们不能将共产主义视为社会主义的一种早期形式。这是因为，当那些伟大的共产主义理论得到阐发时，社会主义所必须具备的条件还没有出现。当然，人们可能会认为，这个学派的思想家可以通过想像预测历史发展的未来结果；借助他们的思维，他们构想了一种完全不同于他们亲眼看到的状况（这种状况只能在后来的历史中才会出现）。但是，承认这种纯属无中生有的预测的可能性不仅是不科学的，而且，共产主义理论家们的整个思维所指向的与其说是未来，不如说是过去。他们是倒退的思想家。他们所要求的不是让人们加速变革，并以某些方式来超越它，而是返回过去。他们从已经消逝的过去中去寻找他们的模型。所以，柏拉图式的城邦只不过是公然复现斯巴达的古代组织，即希腊最古老的社会构成形式。就此而言，也像其他方面一样，柏拉图的后继者们只不过是重复着这位大师而已。他们将原始民族奉为圭臬。

【注释】

(1)Laveleye，Socialisme contemporain，pref.，p.v.

(2)Lichtenberger，Socialisme au VXIIIe si ècle，Preface，p.1.