世纪的社会主义

世纪的社会主义

第三章　18世纪的社会主义

第三章　18世纪的社会主义⁽¹⁾

根据以上论述，我们可以得出结论：18世纪以前不可能存在社会主义问题。但是，在那个时期，至少在法国，我们所列举的三个条件无疑都出现了。大工业处于发展之中；经济学开始被人们看作一门科学，这足以证明经济生活已经被赋予了重要的地位；国家世俗化了，而且，法国社会的集中化也已完成。人们也许会因此期待，早在这个时代，我们遇到了那些能够展示独特的社会主义特征的学说。事实上，人们始终持有这样的看法。最近，在一部关于18世纪社会主义史的精心构思的著作中，这种观点再次被提了出来。⁽²⁾可事实上，即使说那些被称为社会主义的理论中确实含有一些后来成为社会主义的萌芽，它们也没有超出共产主义的概念。

这里，有两种特殊的学说看起来与社会主义史紧密融合在一起：这就是摩莱里（Morelly）和马布利（Mably）的学说。摩莱里是在《巴齐里阿达》（Basiliade，1753年）和《自然法典》（Code de la Nature，1755年）等著作中阐发他的思想的；马布利则著述甚丰，主要有:《哲学家经济学家对政治社会的自然的和必然的秩序的疑问》（Les doutes proposes aux philos－ophes économiques sur l’ordre natural et essentiel des soci ét és politiques，Paris，1768年）、《论法制或法律的原则》（De la legislation ou principes des lois，Amsterdam，1776年）、《福克翁谈道德与政治的关系》（Les Entretiens de Phocion sur les rapports de la morale et de la politique、《论公民的权利和义务》（Des Droits et des Devoirs du citoyen，1758年）。不过，仅就外部结构而言，这两个体系都表现出明显的共产主义特征，解释框架也纯粹是想像出来的。《巴齐里阿达》为我们描述的社会组织，属于一个虚构的民族，马布利将其置于一个远离大陆，茫茫大海中的孤岛上。他的这本书，是从印度转译过来的带有寓言和乌托邦色彩的诗。同样，在《论公民的权利和义务》⁽³⁾中，当马布利借斯坦诺普（Stanhope）之口来论述他的模范国家时，也把自己的想像带到了一个荒岛上，在那里建设他的共和国。

与柏拉图、莫尔和康帕内拉一样，摩莱里和马布利也用同样的术语提出了问题。他不得不这样做，以确认恶的原因和战胜恶的手段。摩莱里说：“道德家们总是假定人天生就是恶贯满盈，而从来不假定人们能够提出并解决这样的问题：找到一个人们不可能变得腐朽和败坏的地方。”⁽⁴⁾这恰恰是他着手解决的问题。马布利的表达方式也没什么差别。除了通过德性之外，人们不可能获得幸福。所以，为了战胜那些不让德性统摄一切的障碍，关键得知道这些障碍是什么。这也是政治理论家们的目标。马布利问道：“政治应该使我们热爱德性，难道这不正是立法者、法律和法官们所倡导的目标吗？”⁽⁵⁾这样，我们所面对的就不是一个政治经济问题，而是抽象的道德问题，不以任何时空条件为转移。

所有时代的共产主义者都已经提到过这种救治社会的方法。自私自利是恶的根源，个人利益使恶得以滋生。个人利益只有随着私有财产的消亡而消亡，所以，私有财产应该被废除。在理想的社会中，公民之间经济上的平等必须是彻底的。摩莱里说：“在天地万物中，我所能觉察到的惟一的恶就是贪婪。所有其他的恶，不论人们怎样称呼它们，都只是贪婪的影子，都只有程度上的差别……但是，个人利益这种普遍的瘟疫，如果只是找不到食物，而不是某些能够发酵的危险的酵母，还能够存在下去吗？我相信，任何人都不会对这一命题的论据提出异议；在没有私有财产的地方，就不会有由此产生的恶果。”⁽⁶⁾他进一步指出：“取消财产，取消伴随财产的盲目和无情的利益……就不会再有狂热的激情、残暴的行为和罪恶的想法。”⁽⁷⁾你我之分，可以说是“能够割断所有社会纽带的致命一刀，当这些纽带受到致命损害后，就很难重新将它们结合起来了”。⁽⁸⁾马布利的说法也一样；他所采用的术语也几乎完全相同。一切罪恶之母都是贪财或贪婪。“激情总是愿意在贪婪的旗帜下前进……守财奴不需要祖国、亲人或朋友。财富会产生需要，最卑鄙的邪恶或者奢侈，它带给富人的是所有贫穷的所有罪恶，带给穷人的是妒忌，穷人只能通过犯罪或最堕落的卑鄙行为使自己得到满足。”⁽⁹⁾消除贪婪的惟一手段，就是制止占有权。在假想的对话中，斯坦诺普对马布利说：“你想知道所有使人类遭受不幸的主要根源是什么吗？就是财富的占有权。”⁽¹⁰⁾所以，最理想的就是：“吕库古（lycurgus）⁽¹¹⁾在拉克代蒙（Lacedemon）所创建的财产共同体。它经常得到赞颂，也经常令诗人感到痛惜，柏拉图就希望在他的共和国中复兴这种共同体，可由于习俗的堕落，它只能是这个世界上的一种徒劳的幻想”。⁽¹²⁾柏拉图惟一的错误，就是允许农民和工匠占有财产；这种失误会扰乱他的国家。⁽¹³⁾所以，在上述两种学说中，问题不在于将经济生活组织起来和集中起来——这可是社会主义的特征——而是相反，出于道德上的理由，通过压制私有财产的办法去除经济生活在社会中的所有重要性。因而，这种解决方案（所有共产主义方案也都如此）必然是倒退的。他们自己也承认，两位作者的计划是从低级社会，从文明的原始形式中借用而来的。恰恰在这里，他们发现他们的理想能够尽可能彻底地得到实现。摩莱里对美洲的殖民地赞不绝口，在那里，众多家庭可以平静地生活在一起，通过狩猎活动提供生活所需。同样，他们对吕库古和古埃及的立法也称赞有加。

吕库古的名字再次出现在马布利的笔下：“吕库古最通晓天造的方案，并采取了最有效的步骤使公民们无法偏离这种方案。”⁽¹⁴⁾所以，他们远没有相信他们所寻求的改革会确立新的社会形式，符合集体生存的新条件，这类思想家的想法完全是从最遥远的过去照搬来的。与柏拉图、莫尔和康帕内拉等人一样，他们自己也认为这种想法几乎是不会实现的。他们敏锐感觉到不可能在这一点上重新塑造人类。摩莱里说：“在我们这个时代，根本不可能构建一种类似于理想国的东西，不幸的是，这一点是非常真实的。”⁽¹⁵⁾因此，他们的最终目标与其说是实践性的，毋宁说是思辩性的。他首先提出要澄清“建立在共同道德基础之上的普通实践的错误”⁽¹⁶⁾——而不是希望为其设定一个目的。马布利持有更怀疑的态度。他说：“人类太过堕落了，很难会有一种健全的政制。”⁽¹⁷⁾在上述一段文字中，人们会看到，他自己也把他所提出的理想称为幻想。

这意味着，我们没有必要为卢梭应不应该被视为一个社会主义者的问题争论不休。因为卢梭的学说只是先前学说的一种有限而微弱的形式。同样，卢梭的模式也取自古代共和国，对他来说，古代共和国的组织是曾经存在过的最完美的组织。在他《致达朗贝的信》中，卢梭满怀热情地谈到了这种斯巴达组织，我们无论怎样“从中引用例子都不过分”⁽¹⁸⁾，他引证马布利的时候，也满怀敬意，尽管他从未讨论过后者的核心术语，他真正感兴趣的是莫尔的《乌托邦》和摩莱里的《巴齐里阿达》。⁽¹⁹⁾但他们完全不同的地方，是他没有走那么远。尽管他也完全偏向于共产主义的体制，但是，他并不认为这种体制可以在自然状态之外得到实现。因此，他很愿意尽可能近地去研究它。他说：“我的想法，并不是彻底消灭私有财产，因为这是不可能的，而是将私有财产限于一个狭小的界限内，给它戴上个套子，抑制它、指导它，征服它，并使其常常服从于公共的善。”⁽²⁰⁾虽然说，绝对的经济平等在目前是不可能实现的，但是，它必须始终在人们的视野之内，也应该尽可能得到实现。“你们制度的基本法律必须是平等。”⁽²¹⁾众所周知，进一步说，他有关工商业的想法与有关艺术的想法是一样的。他对它们的评判与柏拉图没有什么差别。因此，他也与柏拉图一样，远不是希望将它们组织起来并加以社会化，相反，他将它们从社会中排除出去，或尽可能至少将其限制在一个地方。一旦这些术语得到确定，那么这样一种理论就只能被称作现代共产主义了。

然而，即使18世纪很熟悉共产主义，我们也必须注意，那时候的共产主义也体现出了某些极其特殊的特征，与共产主义的早期理论有所区别，这有助于告诫我们，一些新的事物正处于形成过程之中。

首先，这些理论不再是偶然出现的。其实，到那时为止，它们隔了很长时间才出现，彼此间被一个相当长的时期分隔开来，在18世纪，我们所处的是共产主义体系名副其实的全盛时期。我们刚刚提到的两三种理论，只不过是其中最有名和最重要的几种，但远不是仅有的几种。从18世纪初起，人们就在范隆（Fenlon）和圣皮埃尔（St.Pierre）修道院院长那里，发现一种同情共产制度的大量说法，尽管这些说法依然很含混。在堂区牧师梅里哀（Meslier）那里，这些想法非常清晰，他的《让·梅里哀的遗训》（Le Testament de Jean Meslier）对私有财产的作用进行了猛烈的批判。让—雅克（Jean－Jacques）的两个信徒，梅西埃（Mercier）和布雷顿的雷斯蒂夫（Restif），也提出了一个乌托邦，其中包含的几乎都是一些修正过的他们导师的思想。梅西埃的著作题为《2440年》（C’An2440），雷斯蒂夫的著作题为《堕落的农民》（Ce Paysan perverti）。莫尔的《乌托邦》被翻译出来，所有表达类似思想的古代和国外作品也都被翻译了出来。因而，弗雷昂（Fréon）这样写道：“我们在轻快的心境中所拥有的许多有关道德、哲学和政治的奇思妙想，几乎都孕于其中。”⁽²²⁾而且，甚至在共产主义观念还没有呈现出体系形式的地方，人们也会经常发现一些明显富有启发意义的孤立的观点和片段的理论。尽管与民主政体相比，孟德斯鸠比较偏爱君主政体，但是，毫无疑问，他依然对城邦，尤其是拉克代蒙式城邦的原初统治形式很感兴趣，这并不是他伪装出来的。对他来说，某些共产主义似乎与真正意义上的民主组织密不可分，另一方面，他又认为与君主政体相比，民主政体更适于小型国家。最后，在这些以反思社会事务见长的作者之外，在任何一个文学分支中，这些相同的倾向都得到了回应。小说、戏剧以及想像出来的航海传说，都始终在赞颂原始人的德性及其对文明人来说所具有的优点。无论哪些作品，都讨论到了自然状态、奢华和文明的危险性、平等的优势。

这里，我们已经注意到的第一个特性提醒我们：我们所面对的共产主义是一种新型的共产主义。但是，这并不是其惟一的特性。迄今为止，共产主义的解决方案都具有一种完全带有假说色彩的特征。所有这些都可以通过以下这种形式表达出来：如果人们希望压制利己主义，并使德性成功地占据统治地位，那么，就必须废除私有财产。但是，这种废除只是达到上述目的的一种有效的手段，而不是作为其内在的权利。这并不是说私有财产缺乏一切理性的基础，也不是说它与事物的本性不符，而只是因为它会产生个人脱离群体的令人遗憾的后果，而且，如果人们希望减少或压制其反社会的效果，就必须压制或减弱它。实行不平等的社会，并不会被说成是绝对不公平的，在道德上是无法忍受的，而只会被谴责为混乱无序的，无法产生凝聚作用。18世纪的共产主义者走得更远。他们所抨击的不再仅仅是财产和不平等所导致的有害后果，而是财产本身。摩莱里说：“宇宙的永恒规律就是，除了其真实需要所要求的或为其生存的满足和舒适而必需的日常需求外，一切皆非人类私有。土地不属于耕作土地的人所有，树木也不属于采集果实的人所有。甚至人们自己的劳动产品也不属于自己，除了用于消费的那一部分外；结余的部分，同他本人一样，都属于整个社会。”⁽²³⁾平等不是一种以人的名义推介给立法机构的人为手段；平等是自然的，在确立平等的过程中，立法者只能运用或必需运用遵循自然的方式。平等因权利而存在，平等的对立面也与这种权利相悖。只有在违背“应然”的情况下，才会有不平等的条件。当然，所有这些作者都恰如其分地指出了不平等对社会造成的许多灾难性后果。但是，所有这些后果之所以展现在我们的眼前，只是为了（借助它们的荒谬性）证明以下原则的正确性：不平等的出现，只是因为人性的倒错，人性的倒错构成了道德的丑行，同时也是对公正的否定。简言之，直到那时，共产主义者依然没有假定，倘若事物都像是他们所梦想的那个样子，就会变得更加美好。但是，18世纪的作者却坚持认为，事物必然就是他们所表述的那个样子。这种细微的差别非常重要。尽管我们提到的两种学说都觉得它们的理想是不可能实现的，但他们的放弃并不具有同样的特点。在18世纪思想家们的放弃中，总有一些悲惨的、更令人失望的、更令人泄气的东西。我们在阅读卢梭的过程中，会产生非常强烈的这种印象。事实上，他们所放弃的或他们相信他们所放弃的，不只是一个美好的梦想（在这种梦想中，人们期望得到的只有激奋之情，没有任何现实能够与之完全相符），而是他们所认为的现实的规律和人类生存的一般基础。在这样的态度中，有一种他们无法摆脱的矛盾，他们会因此感到沮丧。

在共产主义史中，这是两个伟大的新观念。它们有何意义呢？它们提醒我们：在这个时代中，这些特殊的理论并不是个人的创见，它们符合某些新的愿望，这些愿望已经找到了通往社会灵魂的途径。如果说不平等如今受到了人们的谴责，那显然是因为它侵害了某些深层的情感；因为这种反对意见是普遍存在的，所以，这种情感也必然具有同样的普遍性。如果说不平等被认为是非自然的，那是因为人类的良知已经拒绝了这种观念。如果说平等不再被认为是一种能够将这些客观价值尚有疑问的概念体系结合起来的灵活的手段（被融入到默默的研究中），如果说人们从中看到的是人的自然状态对立于人们目前所处的被当成反常的状态，那是因为它回应了公共良知的要求。这种新的倾向是一种对社会公正更强烈、更普遍的感受；这也是一种信念，公民的社会地位和他们服务的报酬应该完全符合这些服务的社会价值。但是，我们看到，这种已经由于斗争和抵抗变得非常尖锐的感受，从此时起产生了一种反常的强度和敏感度，因为它对所有类型的不平等都持有否定态度。毫无疑问，这是构成社会主义的因素之一。它体现了一切“来自下层的社会主义”的特征，稍后，我们还会谈到这一点。接下来，我们必须提出这样的问题：如果说它早在18世纪就已经存在了，那么这种有关社会公正的感受为什么没有产生它后来产生的结果呢？为什么从中没有产生一种更为清晰的社会主义观呢？我们将会看到，这是因为这不是由经济秩序的景象激发而来的，它只是间接地涉及到了这样的景象。

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当人们将共产主义和社会主义的一般取向拿来比较时，会发现两者非常不同，以至于人们怀疑怎么会把一方当作另一方的一种形式。对生产活动进行调控，从而使它们能够彼此和谐地协作，正是社会主义的公式。通过这种方式对个人的消费进行调控，从而使到处都是平等和适度的，则是共产主义的公式。一方面，社会主义者希望在诸经济功能之间、在经济功能与其他社会功能之间建立常规协作的机制，从而减少磨擦，避免能量的损失，获得最大限度的收获。另一方面，共产主义者却只试图防止某些人比其他人消费得更多。在第一种情形下，个人利益是被组织起来的；在另一种情形下，个人利益则被压制了。这两种规划之间有何共同之处呢？确实，有人可能会认为，这种混同可以通过共产主义和社会主义所具有的共同因素来说明：尽管共产主义均平了消费，也提出保证每个人都能够得到严格意义上的必需品，借此来改善不幸者的命运；但另一方面，同样的关注也在某种意义上激活了社会主义。如果说完整的体系来源于这种单一的趋向，那么这两种学说似乎确实是无法分辨的。但是，社会主义不仅远远超出了上述单一的问题，而且也是以一种与共产主义截然不同的方式和术语来提出这个问题的。共产主义从一般的角度来考察穷人和富人的各自处境，从穷人和富人对共产主义有用的方面来考察，从不考虑工商业的状况。所以它认为它的要求是正当的，适用于所有不平等的社会，不论这些社会的经济制度是什么样的。相反，社会主义只关注经济机器的一个特殊组成部分，也就是我们称之为工人的那个部分，他们与社会结构的其他部分保持着联系。共产主义者是在抽象的角度，以逻辑和道德为基础看待贫富问题的；社会主义者所考察的则是非资本家阶级的工人交换其服务的条件，这种条件存在于一种确定的社会组织之中。这样，我们有了一个标准，可以使我们很容易就能将这两种体系区别开来，即使是他们看起来彼此很相似的地方。当一个作者在大体上以哲学的方式比较穷人和富人，目的是想让我们看到这种对照是危险的，或者甚至说这种对照并非基于事物的本性时，我们就可以确定，我们所面对的就是一种共产主义理论。然而，我们所使用的社会主义这个名称仅仅适合于这样的学说：这不是纯粹和单纯的有关不幸的问题，而是工人及其处境和与其相对的那些雇佣工人的人。总之，共产主义无非是一种可以被提升为所有社会立法之基本原则的仁爱思想；这是一种强制性的仁爱，因为它意味着每个人都必须与其他人分享一切。但是，我们已经知道，成倍地提出援助计划和福利计划，并不会带来社会主义。改善人类的不幸处境，并不等于把经济生活组织起来，共产主义除了将仁爱推进到压制所有财产的地步外，简直毫无作为。共产主义源于一种双重的感受：对不幸者抱有同情，对财富在人们心中唤起的反社会的贪婪和憎恨感到担忧。在共产主义最高贵的形式中，它所表达的是一种关于爱和同情的运动。从根本上说，社会主义则是一个经济集中化和中心化的过程。它间接地将社会中的一个整体，即工人阶级（因为他们是经济生活的组成部分）——纳入到社会体的指导中心的运行轨道之中。

尽管如此，我们仍然知道这两种学说之间有一定的关系。作为共产主义基础的那些情感，在所有时代都存在过，我们的时代也有这些情感。实际上，它们并非在每个时代都以学说的形式表达出来。但是，它们也没有彻底消失，只因为它们还没有强大到足以形成一个能够有条有理地陈述它们的体系。另外，很显然，无论什么原因，当这些情感能够最独特地吸引人们去关注受苦阶级的命运时，它们最有可能有条件展现自身。没有哪个世纪能够比我们这个世纪更有利于共产主义情感的发展。而社会主义却不知该怎样满足这些取向，这显然是因为，社会主义有一种截然不同的目标。假若一个社会主义国家有可能会得到彻底的实现，在那里也依然会有不幸的人和各种各样的不平等。个人将不再拥有资本，并不能消除人们才智方面的不平等，疾病和虚弱方面的不平等。因为从这个角度来说，竞争并不会被消除，只会得到调控，有些劳动依然只有有限的用途，即使这些劳动是依据它们合理的社会价值而得到认识和补偿的，也不足以维持劳动者的生计。在那里，总会有一些自鄙的无能之辈，这些人没有能力过上充裕的生活，其他人所得到的也是严格意义上的必需品，他们很像今天的工人阶级，很难顺利获得一种稳定的、没有限制的生存方式，他们的所得与付出很少是一致的。简言之，在马克思主义的社会主义中，资本并没有消亡；只是由社会而非个人来管理。结果，它用来补偿所有工人的方法不再是依赖于个人利益，只是依赖于普遍利益。但是，正是因为这种报酬在社会的意义上是公正的，所以并不能必然得出结论说，它对所有人来说都是充分的。就像资本家一样，社会如果没有受到其他情感的激励，也会倾向于以尽可能最低的价格来支付劳动。对每个人的生活范围中那些普通的、简单的服务来说，总会有一种广泛的需求。因此，竞争将会变得很激烈，以至于社会将不得不迫使大众满足于这种少量的必需品。于是，从整个共同体，而不是某些强有力的个人中，会产生一种施加于社会低层的压力，这种压力依然十分强大。共产主义明确反对这样的威胁及其后果。社会主义则不会遇到这种问题。如果说经济力的社会化是一种将来才能够实现的事实，那么共产主义者所反对的就是无论将来还是现在都会存在的巨大的不平等。总之，共产主义与社会主义之间之所以有一定的距离，显然是因为它们的取向有所不同。

然而，共产主义恰好不再是社会主义这种独立的学说形成之前的那个样子，一旦社会主义确立起来，就会吸纳共产主义的成分。事实上，两者是在完全不同的条件下构想出来的，回应了完全不同的需要，但是，正因为社会主义所关注的是工人阶级，所以，它会发现自己非常自然地、特别容易地接受那些比较温和的怜悯感和友爱感，这虽然没有什么矛盾之处，然而在社会主义的原则中，依然显得太刺眼了。基于这些原因，人们可以看到（稍后我们会更细致地考察这一点），人们随后所感受到的带来社会主义的新希望和曾经奠定共产主义基础的古老的期望，是同一种精神。我们可以给出惟一的理由：人们怎么会认为在缺少一种社会团结和友爱的普遍情感的情况下，就能够将诸经济功能更紧密地联结起来？这样，社会主义便展现在共产主义的面前；社会主义在推进自身计划的同时，也在共产主义中起到了作用。在这种意义上，社会主义确实是共产主义的后继者，尽管社会主义并非来源于共产主义，也没有将共产主义吸纳掉，而是始终保持着与共产主义的区别。因此，我们倾向于将这两个系列的观念联系起来研究。

所以，在当代社会主义中我们看到了并置在一起的两种思潮，它们相互发生作用，却有截然不同的起源，而且，它们的发展过程也有所同。一种思潮是在晚近出现的；这便是所谓的社会主义思潮。另一种则是古老的共产主义思潮，将自身的因素发展汇入到另一思潮中。第一种思潮取决于模糊不清的理由，推动社会将其经济力组织起来。另一种思潮则满足了人性对仁爱和友爱的需要。虽然两者通常是相邻而行，但依然有所差别；如果说普通人会因为它们在起源上的接近而将两者混同起来的话，那么，社会学家则不应该让自己也将两者混同起来。另外，我们将会看到，在某些情形中，两者也是分离开来的；甚至在我们这个时代，共产主义思潮也再次获得了自己的独立性。本世纪中，也有过这样一个时期，在社会主义体系旁边，共产主义体系也非常清晰地确立起来。

清醒地认识到上述差别，不仅从理论的角度来看显得非常重要。如果我们没有搞错，那种从古代共产主义思潮中延续下来，人们在现代社会主义思潮中能够再次发现的怜悯和同情，只是一种次要的因素。这种情感只是补充，并不能构成社会主义。结果，人们用来阻止社会主义的方法也就全面揭示了形成社会主义的原因。如果社会主义所表达的需要是根深蒂固的，那么，它们就不会满足于去满足这些模糊不清的友爱感。不过，让我们看看所有的欧洲国家都发生了什么吧。无论何处，人们所关注的都是所谓的社会问题，并被推动去这样做，至少是部分地解决这些问题。然而，几乎所有的为实现这个目标所做的准备，都注定只能是改善大多数劳工阶级的命运。也就是说，它所回应的仅仅是那些贯穿于共产主义的仁慈倾向。我们似乎相信，减轻工人的负担，通过慷慨好施和法律支持来补偿他们的悲惨处境，既很紧迫，也很有用。我们正准备增加补助金、救济和各种援助，尽可能地扩大公共慈善所覆盖的范围，制定法律保护工人的福利，等等。这样做的目的，是缩小两个阶级之间的距离和减少不平等。我们没有看到（所有时代中的社会主义者也如此），这样做是本末倒置的。通过诉诸依然存在于古老的共产主义之中的慷慨之情，我们将既不能抑制社会主义，也不能实现社会主义。集中关注存在于所有时代中的状况，我们也不能在最小的程度上缓解昨天刚刚出现的情形。这样，我们不仅会迷失我们应该始终关注的目标，而且也不可能通过我们正在遵循的途径去实现我们的目标。为工人们创造一些特权，让这些特权在某种程度上冲淡雇主所享有的特权，这样做是徒劳的；缩短工人每天的劳动时间，甚至合法地提高工人的工资，也是徒劳的。我们不可能成功地平息那些已经被激发起来的欲望，因为，当它们在某种程度上得到满足后，又会获得新的动力。对他们的要求来说，根本不可能有一个界限。通过满足欲望来平息欲望，等于指望注满达那伊得斯姐妹（Danaides）的无底水桶。⁽²⁴⁾事实上，如果社会问题是通过这些术语提出来的话，那么，与其给该问题提供一种根本就不存在的解决方案，不如宣称该问题是无法解决的，用一种绝对的例外议案去强烈地反对它。所以，当我们还没有区分这两种形成我们这个时代的社会理论的思潮时，我们就不会理解两者所具有的更为重要的意义；我们相信，我们正在筹划的社会计划实际上根本无法实现它的目的，甚至会失去它所有的有效性。

一旦这种区分得以确立，人们会更容易地认识到：18世纪的社会理论还没有超出共产主义的水平。然而，当时共产主义却获得了一种新的面貌。平等不再被说成是一种体制，人们会很好地利用他们的私心，但是，他们不再在道德上与之有所联系；如今，这种私心被当成是合理的和必然的。社会确立了这一点，并不会让自己凌驾于自然之上；它们只会遵循自然所指明的道路，符合所有公正的原则。根据这种新的看法，人们会总结说：18世纪的共产主义已经在新的影响和新的条件下形成了，至少某种意义上如此。它已经将一种非常牢固和普遍的集体情感作为基础：无论何地，我们所见到的不平等都是不公正的。进一步说，作为对现状的一种反动，公共良知已经远远走到了这一步，宣布每一种类型的不平等都是不公正的。如果依据这种情感确认了这一点，理论家们就会对那些最讨厌的经济关系加以考察，所有明显带有社会主义倾向的要求就不会落空。这里，我们的确看到了一种社会主义的萌芽。只是在18世纪中，这种萌芽没有获得它应该得到的发展。上述反感并没有转向工商业生活的事实，当时它们正在发挥作用。比方说，它并没有抨击小商人或小生产者面对大商人和大生产者时出现的问题，或是工人与雇主的关系问题。它只是在一般的意义上谴责财富，通过抽象的通则、有关财富之社会危险及其不道德特征的哲学论文来表达自己的观点，至少在我们提到过的那些大体系中如此。社会主义的活力和普遍性证明，它已经深深植根于公共良知中，并使一些特殊的社会条件具有了重要意义；然而，若论及对于经济秩序的看法，人们会说社会主义对周围的生活仍然很陌生。在当代现实中，它没有用武之地，也不针对任何确定的事实，只有不受时空限制的一般观念和形而上学的观念。结果，那些受到社会主义启发的思想家，通常都重新回到了传统共产主义的那些陈腐论题上来。

不过，甚至就此来说，也有必要有所保留。当时，对有些作家来说，这种有关社会公正的新情感更快地与经济现实发生了联系，并采用了一种有时候与真正的社会主义很相近的形式。兰盖（Simon－Nicolas－Henri Linguet）尤其如此。今天人们很难知道，在18世纪这段时期，兰盖是很有名的人物。挺身而出为巴雷的谢瓦利埃（Chevalier de la Barre）辩护的正是他。每一次的冒险活动，与经济学家、百科全书派的哲学家、律师们之间的争辩，他的观念中的勇敢品质，所有这些都使他成为人们关注的中心。假如我们依然不太清楚他性格中的道德价值观，那么，最毋庸置疑的是，他有一种原创的精神，是一位特立独行的思想家。不过，人们在他的各种著作，尤其是他的《民法理论》（Théorie des lois civiles，1767年）和《18世纪政治、民事和文学编年史》（Annales politiques，civiles et littéraires du XVIIIe Si ècle，1777—1792年）中所找到的思想，甚至会使人想起当代社会主义者的说法。

事实上，兰盖并不满足于对财富的讨论，尽管他偶尔也会身不由己去撰写一些流行的论文。兰盖详尽地描述了工人们的当下处境，他们只有靠自己的双手维持生存，而且，兰盖也像后来的卡尔·马克思那样，把工人看作古代的奴隶和中世纪的农奴的遗存。“他们身披令人作呕的破衣烂衫发出呻吟，这就是贫穷的制服。他们从来分享不到他们劳动所带来的财富。……这些人就是我们中间的奴仆，他们真正取代了过去的农奴。”⁽²⁵⁾甚至奴隶也比他们的处境更好。“关键在于：应该考察对他实行这种奴役般的压迫究竟会有什么样的实际利益。我既感到悲痛，也心怀坦诚地说：他们所获得的一切，就是时时刻刻所忍受的饥饿的折磨，就连那些像他们一样处于社会最低层的前人来说，至少也应该能够摆脱这样的不幸。”⁽²⁶⁾事实上，在过去，奴隶的主人会善待他的奴隶，因为奴隶是他的财产，危害奴隶的健康就等于损害他的财富。如今，甚至这种雇主和他所雇佣的工人之间的团结纽带，也已经破裂了。如果这些工人对于那些付酬给他们的雇主来说不再能够为其提供服务了，那么，后者会另雇他人取而代之。因此，工人们的自由就是饿死的自由。“他是自由的，你会这么说。啊哈！那恰恰是他的不幸。他不从属于任何人，可什么也不归他所有。”⁽²⁷⁾所以，说工人们是自由的，说工人没有主人，真是一种可悲的反讽。他们确实有一个最可怕、最专横的主人……他们不受某个特定的人的指挥，而在一般意义上受所有人的指挥。”⁽²⁸⁾经济学家回答说，这种规定了工资的契约是自由达成的，这有助于现代工人获得优越性。但是，兰盖却回答说：“倘若如此，为了待价而沽，工人必然会有一段时间不从事劳动。然而，他不得不做出妥协，因为他不得不解决吃饭的问题，而且，如果他恰好非要这样不可的话，他就会越来越面对灭绝的危险（这是不可避免的），依赖性越来越强，这显然是因为没有工作会使他更加贫穷。如果他今天无论如何都不工作，那么在未来的两天里他将被活活饿死，而且，他昨天剩余的减少，也是他明天不得不降低生活水平的一个原因。”⁽²⁹⁾“这是因为，日劳动工资的不足是使工人不得不降低生活水平的一个原因。他越是受到这样的需求驱使，就会把自己卖得越便宜。他对必需品的需要越急迫，从其劳动中所获得的收益就越少。他苦苦哀求那些能够接受他服务的临时的暴君，而暴君却不会因为像喂养家禽那样来养活他而感到羞愧，可以说，这样做的目的只是为了确认他身上还有一些力气。暴君们根据他消耗体力的程度来调节提供给他的补偿。……这就是欧洲绝大多数的国家所发生的真实状况，自从这些国家得到了自由这个害人的礼物以来，就开始日益变得衰弱无力。”⁽³⁰⁾

这种状况不是自古就有的。相反，它是相当晚近才出现的，由此出发，兰盖论述了它的历史。当国王开始抗击封建制度的时候，他们找到农奴作为他的同盟军，并向这些农奴许诺：如果他们击败了他们共同的敌人，他们将获得自由。可结果又怎样呢？“国王们的确解开了这些农奴身上的锁链，可这些农奴只知道主人加在自己身上的镣铐有多重，却不知道国王们将要加在他们身上的锁链有多重，他们欣然地聚集在国王的旗帜下。这可是一匹真正的向农奴复仇的木马。”⁽³¹⁾当时，“社会发现自己被分成了两大阵营：一方是富人，他们是金钱的所有者，也是商品的所有者，他们自称拥有一种排他性的权利，可以向生养他们的劳动的工资征税；一方则是孤立的工人，他们不再从属于任何人，不再有主人，所以也不再有乐于庇护他们的保护人……他们发现自己已经不可避免地束缚于贪婪的愿望了。”⁽³²⁾因此，正是自由，导致了所有的罪恶，因为在解放农奴的过程中，经由同样的打击，农奴也被剥夺了所有的保障。正因如此，兰盖将自由称之为“现代社会的改良所形成的最致命的祸患之一”。⁽³³⁾

这就是“降临到社会头上的革命”⁽³⁴⁾所产生的后果。“在表面的繁荣中，欧洲越来越临近总体崩溃的边缘——当绝望成为这种崩溃的原因时，情况会变得更加可怕……我们已经径直达到了这一阶段：当奴隶战争用鲜血浸满意大利，并带着杀戮和战火走向成为世界霸主的大门时，意大利建立了。”⁽³⁵⁾起义已经在意大利、波西米亚和法国爆发了。也许不久后，人们将会看到一些新的斯巴达克斯（Spartacus）掀起一场新的奴隶战争。难道人们不相信，他将会听到一位当代社会主义者所预告的社会革命马上就要爆发吗？

还有一位名叫内克尔（Necker）的思想家，虽然很温和，却也以相当阴郁的色彩描述了他那个时代的经济状况。⁽³⁶⁾他首先定义了“人民”的概念。他说：“借助人民一词，我可以理解这个民族中生来就一无所有的那部分人，他们从父辈起就始终生活在几乎相同的处境中，也不可能从父辈那里接受什么教育，因此，他们只剩下了先天的才能。这是人数最多、也最为不幸的阶级，因为他们只有依靠日复一日的劳作才能苟活。”这样定义的人民注定是悲惨的，因为“在交换过程中，所有者手中的权力只能给那些希望得到一份工作的人尽可能少的工资，也就是说，这些工资所代表的只是最严格意义上的必需品。所有者手中之所以有这种权力，是因为与无产者相比，所有者的人数非常少；这些无产者的竞争非常激烈；更重要的，是因为在那些依靠出卖劳动力维持日常生活的人与那些只为扩张财富而购买劳动力的人之间，存在着巨大的不平等。⁽³⁷⁾有些人受到了压榨，其他人则根本不会；“有些人总是在制定法律，其他人则总得被迫接受法律。”确实，所有时代都有这种制度，但这两种环境会使上述情形愈加严重。“一是所有权倾向于结合而不是分割……小宗财产渐渐汇集到富人的手中，所有者的人数减少了，然后他们就可以颁布一种更加专横的法律来对付那些劳动被他们买走了的人。”“第二种环境倾向于削弱工人为争取工资而斗争的抵抗程度，社会越长久，就越会聚集大量的工业产品以适应奢华与舒适的要求，就这些大量的物件的寿命而论，要比人的寿命更长久，如珠宝、玻璃、建筑物、钻石、金属器皿及许多其他类似的东西。财富的日益积累与工人新的劳动力之间，构成了一种麻木而永久的竞争，从而使工人的要求更加无力。”在这些条件下，劳动契约“就是一种强制和强迫的讨价还价，从权力统治中只能产生这样的强制和强迫，而弱者则只能被迫服从”⁽³⁸⁾。此外，内克尔也对工人与奴隶作了整体上的比较。⁽³⁹⁾

将格拉斯林（Graslin）与兰盖和内克尔放在一起讨论，也是比较合适的做法。在《与圣彼得堡经济学院的通信》（Correspondance avec l’Academie èconomique de Saint－Petersbourg，Londres，1779年）中，格拉斯林所阐发的正是一种关于“工资基础”的理论。根据格拉斯林的看法，“现代社会中存在有大量的特权者，他们从劳动总量中的所得远远超过了他们的付出。这些人首先是土地、收益、信托财产的所有者，换言之，这些人对于财富总量绝对没有付出任何东西。”其次，是居于特权者和工人之间的一些人，他们所得到的工资“高于他们应得的数量，如果能够平等分享劳动和利益的话”。这些人是工厂里、生意场上的企业家；因为他们的工资部分是由他们所管理的累积财富来支付的，不过，这些财富与他们个人无关。所有这些巧取豪夺，都是以损害那些应该归还给劳动阶级的那部分财富为代价而进行的，所以，财富就这样被不公平地减少了。另外，一项发明也会进一步减少手工劳动的所需数量，整个工人阶级会变得更不稳定。格拉斯林说，“在目前的社会构造中，人类从提高劳动效率的发明中所丧失的，超过了他们的所得。”⁽⁴⁰⁾孟德斯鸠早就发出过警告：工业进步将带来社会的危险。⁽⁴¹⁾“机器的目的是简化技能，但机器并非总是有用的。如果一件商品价格适度，对买主和制作它的人来说都很合适，而机器却能简化制造过程，这就等于削减工人的数目，这样当然是有害的。”

这种说法与我们刚刚从摩莱里、马布利、卢梭等人那里听到的说法完全不同。这一次，我们看到的不再是那些论述穷人和富人的抽象论文，而是通过这个时代的经济组织来抨击工人处境的实实在在的申诉。就此而言，这与我们时代的社会主义者没有什么差别。不过，起初，只有在为数极少的作者中，这种反抗的感受（我们已经在一些伟大的共产主义体系的基础中发现过这种感受）脱离了哲学抽象的领域，进入到经济现实之中。即使在这些例外的情形中，如果说它更接近于那种激发了当代社会主义的精神状态的话，那么，它也只是停留在半途中，没有形成清晰的社会主义学说。我们刚刚说到的那些作者从批评中得到的实际结论，依然是相当保守的。内克尔和兰盖都坚持认为，应该借助一切可能的手段维持当前的社会秩序，他们只满足于指明几种手段，从而使社会秩序变得更加能够让人忍受。对他们来说，绝对平等的共产主义确实依然有诱惑力，只不过他们很清楚这种共产主义是不可能实现的。可是，在这种解决方案的旁边，他们看到的只不过是现状，以及一些细节上的修改。他们的社会主义完全是否定性的。我们有必要指出，这说明早在那个时代，社会主义的萌芽就出现了。但是，同样重要的是，我们应该注意到这种萌芽并没有得到充分的发育。稍后，我们就来看看其中的缘由。

不过，社会主义的萌芽并不只是我们在18世纪的社会学说中所遇到的萌芽。在同样的不成熟状态中，我们还发现了另一样东西。为了实现社会主义，舆论必须承认国家拥有非常广泛的权利。已经确立的社会主义组织或许具有一种无政府主义的特点，而非极权主义的特点，不过，为了将这种组织确立起来，也许必须要改变法律制度，改变当时社会成员所享有的某些权利。只有国家才能进行这些改变，所以，从根本上说，不存在与国家自身的权利相对立的权利。就这一点而言，18世纪所有重要的思想家（重农主义者除外）是一致赞同的。卢梭说：“至高无上的权力所针对的只是公益，除了被广泛构想出来的公利外，没有什么界限。”⁽⁴²⁾事实上，根据他的理论，既然每一种社会秩序都是国家的建构，所以，也可以由国家随意修改。共同体成员能够彼此结合起来的契约，他们无论何时都可以进行修改，而且，没有人能够限制修改的范围。由于这样一种国家理论，卢梭有时候也被人们称为社会主义者。此外，孟德斯鸠的看法也没有什么不同，他也认为为人民造福是最高的法律。⁽⁴³⁾这样，在这个时代的观念中，没有谁会反对为了从社会的角度将经济生活组织起来，国家可以改变经济生活的基础。

然而，似乎没有人会梦想国家为了上述目的，能够或应该使用那些原则上赋予它的广泛权利。毫无疑问，像摩莱里这样的共产主义者，也会在某种意义上让国家扮演一种经济角色。但是，首先，这种角色像他们构想的那样完全是否定性的。他们没有要求国家成为工商业生活的中心，成为整个机器的动力，并协调这种生活的功能，从而使国家尽可能获得最大的产出和最大程度的和谐（这恰恰是社会主义的特征）。在这些体系中，国家的任务是把自己还原到监视每个人的劳动、共同使用劳动产品、杜绝懒惰现象、防止私有权重新抬头的水平。进一步说，只有在那些作者认可的带有乌托邦色彩的小说中，国家的作用范围才会被这样扩大。可无论何时，问题都不在于创作一部思辩性的作品，一本纯粹形而上学的小说，而在于提出适用于他那个时代的社会改革，最勇敢地限定自己去呼吁采取某些金融手段，或者对继承权作出某些修正，进而防止不平等的社会条件愈演愈烈。卢梭曾经为波兰设计了一种体制，但是其中远未涉及到经济秩序，他所提出的这一设计方案只是稍稍受到了他的一般国家理论的影响。在这个领域里，他们所提出的新奇思想总的来说并不多。确实，他并没有认为他的一般概念可以适用于这种社会功能的范畴，而且，那些多多少少接受了他的想法的同时代人，也有同样的感觉。对于这种一般性的说法来说，也许有一个例外情况。在18世纪的作家中，有几个人倒是希望能够有一种经济行业多少能够紧密地维系于国家，这就是谷物贸易。根据内克尔的看法，如果国家本身不能承担起控制它的职责，也应该对它进行监督和调节，无论如何，积极的干预被认为是必需的。有些人甚至要求国家将这种指导权完全接管过来，变成一个贸易商。这就是加里亚尼（Galiani）的《小麦商对话》（Dialogues sur le commerce des grains，Londres，1770年）⁽⁴⁴⁾和德佐比埃（Desaubiers）的《关于小麦商的政治经济学研究》（Considerations d’economie politique sur le commerce des grains）的意见。在这一计划中，国家将承担起一种积极的经济功能。这一次，它确实和社会主义关于扩张国家权力的观点有关，不过，这是他们所提出的惟一重要的问题。这说明人们当时所持有的国家概念可以被合乎逻辑地引入社会主义。但是，我们看到除了这个特殊的观点外，这种概念阻碍了产生它所蕴含的结果。

总之，对更公正的社会秩序的渴望以及有关国家权利的观念，都是社会主义的萌芽，但是，当时两者都受到了限制，因而也只能是不成熟的愿望——这就是我们在18世纪所发现的一切。甚至在大革命的条件下，也没有人推进一步。巴贝夫的学说也许是那个世纪最先进的思想，也没有超出纯粹共产主义的水平。巴贝夫与马布利和摩莱里的体系之间的区别，只存在于一个特定的方面：他并没有将其视为一种乌托邦，而是努力去实现它，甚至不惜动用武力。既然他找到了同仁（这是一次名副其实的阴谋），这便表明我们所说的社会公正的信念，不仅已经被激发出来，甚至已经开始应用于经济生活的具体事实中，但是，这并没有带来体系的革新，也没有给那个时代的观念提供新的取向。

对于上述已经确立的观念，我们必须加以理解，换言之，我们必须加以考察：第一，社会主义的双重萌芽从何而来？这种有关社会公正和国家的新概念是怎样构成的？第二，是什么原因阻碍了它没有产生它所蕴含的社会主义结果？

对第一个问题来说，答案很简单。事实上，很显然，这些观念恰恰是1789年所有政治转型所依赖的两条基本原则。它们是大革命所掀起的双重运动的结果，即个人主义运动和国家主义运动。个人主义运动确认了这样一个事实：个人在政治体中的地位应该只由他们的个人价值来决定，所以，传统的不平等就应该被视为不公正而被抛弃。国家主义运动的结果，是那些被认为是大势所趋的改革，在人们看来是可以实现的，因为人们把国家当成了实现这些改革的自然工具。此外，从某种意义上说，这些首要原则也可以相互负责，国家越是被强有力地建构起来，就越会凌驾于所有个人之上，无论他属于哪个阶级，何种出身，所以，所有个人通过与国家联系起来，也越显得是平等的。这就是我们所说的两种倾向的来源。它们的形成，是出于政治组织的目的，并持有能够改变这种组织的看法。它们似乎与经济现实没有太大的关联，因为它们的形成，是出于截然不同的影响。因此，它们在18世纪所激发出的所有经济改革，都将自身体现为政治理论的附属物。这种体系的重心恰恰是政治思想。

不过，第二个问题依然没有解决。这些概念一旦被创造出来，怎么不会很自然地让自己延伸到并应用于经济生活？在这些概念的影响下，社会问题怎么会不被提出来？尽管社会主义的基本因素在那个时代已经产生出来，为何还要等到帝国末期才被确立起来？

其中的一个理由，就是当时还缺少形成社会主义思想的一种催化剂，因为工人们的处境还没有特别引起人们的关注。有人说，如果加强工人与雇主之间的联结纽带，法团制度就不会像今天这样彻底使工人们陷入竞争的惨境中。但是，首先，撇开工人们的行会不谈，制造商们的行会也没有通过相同的方式组建起来。所以，如果有人说18世纪的法团依然保持着它在中世纪所具有的有效效果，那么事实远非如此。工人与其雇主之间的界线是很清晰的。拉瓦瑟尔（Levasseur）说：“有人说过，兄弟之情曾经在贸易体制中非常盛行。通过对金匠共同体的研究，我们已经看到这种说法是正确的。”⁽⁴⁵⁾正像资产阶级蔑视工匠一样，工匠也看不起那些没有徒弟的工人。在很长一段时期中，横亘在这两大阶级之间的深渊始终变得越来越宽。事实上，工人们几乎无法通过法团找到学徒，以至于越来越多的工人从法团中退了出来，在法团之外组织成工会来反对雇主。这些联合会可以追溯到17世纪。“警察当局的法令已经无力摧毁它们。相反，它们在成倍增加，日益强大：工人与雇主之间的隔阂程度越来越大。”⁽⁴⁶⁾此外，我们只要回忆一下内克尔、兰盖、格拉斯林等人是怎样描述工人的处境的，就可以理解当时的处境并不比今天更好。那个世纪初，阿根森（Argenson）侯爵用类似的语言在《回忆录》（Mémoires）中写道：“如今，我在都兰地区（Touraine）发现，我所看到的只有可怕的悲惨景象……［当地居民］只希望一死，不再去生养后代。”在别处，他这样说道：“圣艾蒂安（SaintEtienne－en－Forez）兵工厂中的四万工人已经没有工作了。他们被看管起来，无法离开他们的国家。里昂的丝织工人同样被监管了起来……这些事情该了断了。”“我们的一些大制造商全盘败退。”⁽⁴⁷⁾尽管当局阻止和禁止这样做，但暴动和罢工依然像17世纪早期那样极其频繁。⁽⁴⁸⁾最能够表明工人们所经受的苦难及其不满的，就是当局颁布的针对他们的大量命令和防范措施。“18世纪，有个问题似乎已经引起了人们深刻的关注，即工人纪律。雇主们服从法律。但是，在他们手下，是大量骚动不定的工薪工人，焦躁不安的一群人，工业进步使这些人越来越多，他们与雇主阶级之间的隔阂也变得越来越严重。这部分人，是秘密工会的成员，上过那些侵犯过他们的雇主的黑名单，对雇主来说，这些人的消极抵抗，或利用人数优势而煽动起来的违抗政府的做法，已经变得越来越难以对付。……因此，当局不惜采取一切手段，将工人们牢牢拴在他们的工作上，他们的店铺中。”⁽⁴⁹⁾

这些事实颇有启发意义，它们再次证明，工人问题是社会主义的次要问题，因为早在那个时代，工人的整体状况就与他们后来的处境非常相似，可当时并没有社会主义。另外，我们也将看到，早在我们这个世纪之初，一些重要的社会主义体系就形成了，然而，甚至是在大革命的条件下，我们也只是发现了这些社会主义的萌芽。可是，在如此短的时间内，劳工阶级的状况根本不可能恶化到这样的程度。这样，上述讨论所得出的结论就很清晰了，它决不是纯粹否定性的。如果有人对以下两种事实作一比较：第一，我们在18世纪发现的社会主义因素也是爆发革命的条件；第二，社会主义是在大革命后形成的。如果有人比较两者，我敢说，他会正确地认为18世纪缺乏形成真正的社会主义的原因，并不是因为大革命是一蹴而就的既定事实，而是因为，为了使这些因素产生社会的后果或社会主义的后果，它们必须首先产生政治上的后果。换言之，革命时代的政治转型难道不能扩展到作为其结果的观念和倾向的经济秩序吗？一旦社会组织所带来的变化得到实现，难道就不可能要求在某种意义上也来源于产生上述变化的原因的其他组织也发生变化吗？从这种双重的角度出发，社会主义难道就不能直接从大革命中产生出来吗？这种假设与我们所提出的假设是一致的，也将被我们后来的讨论所证实。这并不是说社会主义是通过这条推理线索来论证的。然而，社会主义的历史发展似乎是不容置疑的。

【注释】

(1)我们并不否认，同前几章相比，本章带有更多的注释特点。事实上，这一部分的讨论始终是遵照利希滕贝格尔（Andre Lichtenberger）认真而又富有才智的著作来进行的，涂尔干在其他地方也引用过这部著作。在另一部分里，涂尔干也稍带提到了巴贝夫（Baboeuf）及巴贝夫主义，在涂尔干开课的那段时间（波尔多，1895—1896年），巴贝夫也像今天一样几乎不为人知。——马塞尔·莫斯

(2)Lichtenberger，A.，Le socialisme au XVIIIe siècle，1895.

(3)Mably，Des Droits et des Devoirs du citoyen，Oeuvres，XI，p.383.［涂尔干与利希滕贝格尔所引用的是同一版本，即第3版。——马塞尔·莫斯］

(4)Morelly，Code de la Nature，p.14.

(5)Mably，Les Entretiens de Phocion sur les rapports de la morale et de la politique，Oeuvres，X，p.54.

(6)Morelly，Code de la Nature，p.29，30.［涂尔干所引用的是1760年第2版。——马塞尔·莫斯］

(7)Morelly，Code de la Nature，p.132.

(8)Morelly，Basiliade，I，p.189.［涂尔干所引用的是1750年版。——马塞尔·莫斯］

(9)Mably，Oeuvres，XIV，pp.342—343.

(10)Mably，Des Droits et des Devoirs du citoyen，Oeuvres，XI，p.378.

(11)吕库古（lycurgus）：根据普卢塔克《希腊罗马名人传》中的记载，吕库古（约公元前396—323年）为雅典著名的演说家和政治家，曾经改革过希腊的币制。书中是这样说的：“吕库古在希腊废除金银币制，引进一种经火熔炼的铁币，但他并没有使公民免除家庭经济的负担，他只是消除了财富的膨胀和糜烂放纵，使大家都能够过着丰衣足食的生活。他这种办法比古代任何一位立法者都办得好，因为他预见到无家可归、无依无靠、饥寒交迫的公民对国家的威胁超过了那些炫耀财富的人们。”（普卢塔克，《希腊罗马名人传》，商务印书馆1995年版，第377页）——中译注

(12)Mably，Des Droits et des Devoirs du citoyen，Oeuvres，XI，p.379.

(13)Mably，De la legislation ou principes des lois，Oeuvres，I，p.106.

(14)Mably，Observations sur l’histoire de Grèce，Oeuvres，IV，p.22.

(15)Morelly，Code de la Nature，p.189.

(16)Morelly，Basiliade，I，p.109.

(17)Mably，Oeuvres，XIV，p.46.

(18)Rousseau，Oeuvres，III，p.175.［涂尔干指的是1854年版。——马塞尔·莫斯］

(19)Lichtenberger，Le socialisme au XVIIIe si ècle，1895，p.154.

(20)Rousseau，Oeuvres in édites，p.100.[涂尔干所引用的是Streckeisen－Moulton的1861年版：Oeuvres et Correspondence in édites。——马塞尔·莫斯]

(21)Rousseau，Oeuvres in édites，p.72.

(22)Fréon，Lettres sur quelques écrits de ce temps，XIII，p.21.

(23)Morelly，Basiliade，I，p.204.

(24)在希腊神话中，达那伊得斯姐妹（Danaides）为Argos的国王Danaus的50个女儿，其中，除Hypermnestra一人外，其他人都听从父命，犯杀夫之罪，她们受到的惩罚是无止境地往无底桶中灌水。——中译注

(25)Linguet，Th éorie，II，p.468.(Th éorie des lois civiles，1767)

(26)同上。

(27)Linguet，Annales politiques，XIII，p.498.

(28)Linguet，Annales politiques，XIII，p.501.

(29)Linguet，Annales politiques，VII，p.216.

(30)Linguet，Annales politiques，I，pp.98—99.

(31)Linguet，Annales politiques，I，p.94.

(32)同上。

(33)Linguet，Annales politiques，I，pp.101—102.

(34)Linguet，Annales politiques，XII，p.501.

(35)Linguet，Annales politiques，I，p.345.

(36)特别参见Necker，Sur la l égislation et le commerce des grains，Part I，ch.xxv。

(37)原文并没有指明这里的引文是在哪里结束的。——英译注

(38)Necker，De l’importance des opinions religieuses，p.239.

(39)Necker，De l’importance des opinions religieuses，p.496.［1788年版。——马塞尔·莫斯］

(40)Graslin，Correspondance avec l’ède Saint－Peters－Academie conomique bourg，pp.57—58.

(41)Montesquieu，Esprit des lois，XXIII，p.15.

(42)Rousseau，Oeuvres，I，p.585.

(43)Rousseau，Oeuvres，XXVI，p.24.

(44)这里注出的说明似乎是错误的，Dialogues sur le commerce des grains一书的原名应该是Dialogues sur le commerce des blés。——中译注

(45)Levasseur，Classes ouvrieres Jusqu’en1789，I，p.77.

(46)Levasseur，Classes ouvrieres Jusqu’en1789，II，p.218.

(47)引自Lichtenberger，Le socialisme au XVIIIe siècle，1895，p.94。

(48)Levasseur，Classes ouvrieres Jusqu’en1789，II，p.318.

(49)Levasseur，Classes ouvrieres Jusqu’en1789，II，p.362，参见p.409。